竹内好的亚洲主义研究*

一、《作为方法的亚洲》

　　1961年，竹内好发表了他重要的名篇《作为方法的亚洲》。这篇讲演分为两个部分：前一部分是竹内好讲演的内容；后一部分是他对提问者的回应。在前一部分中，他回顾了自己战前第一次造访中国的经历，进行了认识论意义上的价值观翻转。竹内好指出：中国生活着大量与日本人同样的人，他们有着和日本人相近的喜怒哀乐，但是这一点从来没有被日本人意识到。日本的教育只是把欧美人视为比自己更优秀的人种，从来没有平等地对待亚洲邻国的人们，“那么，为什么我们不知道在中国生活着跟我们同样的人呢？这是因为，在学校学习历史的时候，或者学习亚洲地理的时候，并不告诉我们那里有人生活”①。

　　战前在中国“发现”了与自己同样的人，对竹内好而言，意味着他战后对战争责任的反省获得了非观念性的“人”的立足点。这个立足点使他得以有效地从切身的经验出发，思考那些重大的思想课题。战后，竹内好提出了一个关于后发国家现代化的假说：在他的知识范围内，他认为至少有两种类型，即日本的类型和中国、印度的类型。日本在明治维新之后一度获得了显著的发展，但是最终却失败了。从日本的失败回望历史，可以得出一个结论，即日本的现代化仅仅是后发国家的一个类型，并不是唯一的，后发国家现代化的方式，还有着多种可能性。

　　竹内好援引杜威的评论，进一步论证了中国与日本在现代化道路上“质的差别”。杜威在五四运动前后游历了日本与中国，亲眼看见了1919年的学生运动。在这个过程中，杜威逐渐改变了他认为日本比中国现代化程度更高的看法，反过来高度评价了中国的“现代性”。竹内好指出：在初期杜威从日本抵达中国的时候，他对日本人热情、有礼、整洁的社会状况评价很高，相比之下，对中国社会的混乱、不洁则表示了强烈的反感。但是随着五四运动的爆发和杜威对中国社会的了解逐渐深入，他的看法发生了根本性的反转：“日本的外表看上去似乎非常现代化，但是根基很浅；他预言说，要是这样下去，恐怕日本会毁灭的。……确实，中国在外表上非常混乱，……然而透过外表上的混乱，杜威敏锐地察觉到，新的精神正在涌动。特别是亲眼看见了五四学生运动之后，他领悟了这一点。……杜威通过这些青年的力量，洞察到中国文明表面上的混乱背后所蕴藏的本质，预见到中国将在今后的世界上具有影响力。他当时就评论说，日本表面上很先进，但是却十分脆弱，不知什么时候就有可能崩溃；中国的现代性是内发性的，即它是作为自己的要求体现出来的，所以很强韧。在1919年他就能建立这样的预测，我觉得很了不起。”②

　　竹内好在这里又一次重申了他发表于1948年的《何谓近代》中的基本母题：与中国近代“拒绝成为自己，也拒绝成为自己以外的一切”这一“回心”相对，日本的近代则是追随强者的“转向”。不过，从1960年1月安保斗争前夕进行演讲，到1961年发表这篇演讲文字修正稿期间，由于竹内好亲身参与了反对日美缔结安保条约这个“推迟了15年发生的反抗”（对于竹内好来说，这意味着在战败之时应该发生却没有发生的“革命”终于在1960年发生），他对日本式现代性的评价显然比十余年前写作《何谓近代》时温和了许多——他在日本社会终于发现了抵抗的契机，恐怕在这个意义上，他虽然强调日本战败这一“毁灭”使它现代化的脆弱程度暴露无遗，却不再如同战后初期那样激愤地断言“日本什么都不是”，而是把日本走过的道路也视为一种现代化模式。

　　在比较日中现代性时，竹内好所进行的这一违反日本社会常识的“颠倒”，完成的是价值观上的重要颠覆。他直接冲击了日本社会潜在的优越感，指出不能总是在欧美那里寻找现代化的标准，而是要转向亚洲邻国，重新思考现代性的内涵。

　　这篇讲演的第二部分，是竹内好对各种提问所做的回应。在这个部分，他结合日本的战争责任等课题，进一步深化了上述问题。他特别指出，日本人觉得自己败给了美国而不是败给了中国，是一种物质至上的想法。除了战后被美国占领这个要素之外，还有一个心理就是蔑视中国，觉得中国的军事力量不如日本。但是，在现实上中国赢得战争，靠的是精神力量，也就是中国拥有战胜日本的理论，这就是毛泽东的《论持久战》。“日本的战争理论，全部是以不可能战败这一独断的想法为出发点的。……战争这个东西，有胜也有败。回避思考战败可能性，仅就这种态度而言，就已经战败了。”③

　　竹内好所说的战争理论，在这里并不是有关战略战术的问题，而是一种精神哲学。竹内好在此重申了他在20世纪50年代初期写作《毛泽东评传》时提出的“根据地哲学”视野，把现实中的战争胜负问题转化成了精神和心理问题。当然，竹内好并不是个庸俗化的唯心主义者，正如他在同一篇讲演中所说的那样：“文化除了从制造物质的生活中产生之外，别无其他根基。虽然文化有着物质与精神这两个面向，我还是觉得，除了人的生产活动之外，并没有终极性的源泉”④。他强调战争观的哲学内涵，恰恰暗示了他“改写历史”这一努力的核心思想。正如他对毛泽东战争理论的阐释那样，他所理解的中国战争时期的“精神力量”，并非指的是不畏强敌的英雄主义和保卫民族的正义立场这类意识形态内容，而是冷彻睿智的现实政治判断。日本明治维新以来的历史走向，是否暗含了某种精神品质的缺失？在脆弱的现代化进程中，是否只有“不可能战败”这一种独断的想法能够支配日本民族？竹内好希望在日本历史中重新挖掘思想能量，为不再重演过去的历史教训而进行日常性的革命。

　　在讲演的最后部分，竹内好回应了一位提问者的如下问题：战后日本的教育是把美国的教育制度从外面引进来，这种直接套用以西欧式个人主义为前提的民主主义规则的做法是否合适？是否应该不要这样追随欧美，而是以亚洲原理作为基础？

　　竹内好的回答耐人寻味。他说：“您提出的问题很重大，也正是我所思考的课题。不过，我的意见跟您有所不同。我不承认人在类型上有区别。我的前提是，人全部是相同的。皮肤的颜色、长相这类区别是有的，但是我认为，人在内容上是共通的，在历史性这一层面上，人是等质的。这样一来，我们不能不承认，近代社会在世界上是共通存在的，它催生了等质的人的类型。与此同时，文化价值也是等质的。不过文化价值并不是浮在空中之物，它通过渗透到人们之中才能够获得现实性。但是自由啦平等啦这些文化价值，从西欧渗透过来的过程，如同泰戈尔所说伴随了武力——用马克思主义的说法就是帝国主义；它是依靠殖民地侵略来支撑的，因此其价值本身也就减弱了，这才是问题。”⑤

　　在这段论述里，竹内好又进行了一次价值翻转：他强调人类具有等质性，亦即人类在价值意义上是完全相等的。这个判断呼应了他在讲演部分所谈到的中国人与日本人都是同样的人的说法，强化了人类平等的价值判断。不过，在此需要谨慎对待的是，竹内好所说的“等质性”并非是“同质性”。换言之，他强调的是价值而不是内容。就人类的内容而言，他说的是“相通”，而不是“相同”。等质而相通的人们，各自具有自己的个别性，却又平等地对其他文化开放，这样的集合体就是整体意义上的人类。

　　与提问者的问题相比较，竹内好认识论的特点就很清晰了。在常识层面，人们都倾向于把“美国”“日本”“亚洲”各自看成封闭的实体，提问者也基于这种实体意义上的判断提出与“美国原理”相对立的“亚洲原理”。但是，竹内好不认同这种认识方式，不仅因为来自欧美的“原理”中包含了人类的优秀价值，同时提问者所说的“亚洲原理”因其语焉不详，很难判断其中是否含有保守排他的要素，而且更重要的是，这种实体性的认识论恰恰建立在欧美在侵略扩张过程中所依赖的自我-他者这一等级观念基础上。竹内好紧接着指出：“西洋侵略东洋，由此引发了抵抗，由于这种关系，世界均质化了。这就是现在正在流行的汤因比那类学者的想法，这里面到底还是有着西洋的局限性。现代亚洲人所考虑的不是这样的事情。为了更大规模地实现西欧优秀的价值，要再一次由东洋重新涵盖西洋，从我们这一边变革西洋。通过这种文化上的逆袭，或者说价值上的逆袭，创造出普遍性。为了以东洋的力量把西洋产生的普遍性价值提升到更高的程度，就要变革西洋，这构成了当下东西之间的问题点。”⑥

　　竹内好在汤因比有关“挑战-回应”的论述模式中，敏锐地察觉到了“西洋的局限性”。这种把发达国家与非我族类的欠发达地区对立为实体，通过对抗关系使整个世界以“近代”的名义西方化的认识论，无法解释这种表面上的“均质化”何以并不能渗透到非西方世界的内部。在单一的现代性论述中，不仅缺少对于人类社会生活多样性的尊重，而且也缺少人类“等质”的价值感觉。“西洋的局限性”，就在于它只是在自我无限度膨胀的感觉中感知世界，假如不能把世界同质化，就会以拒绝相通的姿态指控非西方世界缺少“普遍主义”。这种世界感觉的基础，恰恰是实体性地把西方世界与非西方世界对立起来的想象。

　　早年写作《何谓近代》的时候，竹内好就用另外一种方式提出过这个问题。他在文章开篇处也谈到了欧洲的入侵与亚洲的抵抗，谈到了欧洲式近代对非西方世界的渗透和改变。但是，这种貌似实体化的分析却是在一种鲜明的机能论方向上展开的：“东洋的抵抗，构成了欧洲之为欧洲的历史性契机。欧洲只有在东洋的抵抗之中才能够实现自己。……欧洲对东洋的侵入，并不是单方面发生的。变革对方，同时自己也被变革，这就是运动。运动具有幅度，而因为具有幅度，运动才被知觉，不过这个过程并非如同水流一般是连续的。运动以抵抗为媒介。换言之，在抵抗当中，运动才能被知觉。抵抗使运动得以产生，因此它是使历史得到充实的契机。”⑦

　　时隔十余年竹内好在《作为方法的亚洲》中重谈“变革西洋”的时候，他实际上是在重提这个关于“抵抗”的命题。他之所以不能同意提问者提出的“以亚洲原理为基础”的说法，是因为这种把亚洲原理与美国原理对立起来的思维方式是静态的，它缺少“以抵抗为媒介的运动”感觉。而一旦建立了这种动态的历史感觉，欧美对亚洲的二元对立范畴将不再稳固，它们构成了同一个由于张力而相互缠绕的流动过程。这个过程中，“抵抗”成为改写历史的能量。有无抵抗发生，是区别“回心”与“转向”的线索，然而这个抵抗，却并不是汤因比意义上的对于挑战的回应。

　　竹内好解释回心与转向这一对他赋予特定含义的概念时，做了这样的注解：“回心在表面上看与转向相似，但方向是相反的。转向向外而动，回心向内而动。回心借助于保持自己而显现，转向则因放弃自我而发生。回心以抵抗为媒介，转向没有媒介。”⑧

　　然而，这个以抵抗为媒介的、向内而动的、保持自我的运动，究竟是什么意思呢？抵抗的方向，为什么不是“向外”而是“向内”呢？竹内好在这里借助于鲁迅，重新定义了“抵抗”的含义：“他拒绝成为自己，也拒绝成为自己以外的一切。这就是鲁迅所具有的、使鲁迅之所以成为鲁迅的、绝望的含义。绝望，在行走于无路之路时显现，抵抗，作为绝望的行动化才能发生。把它作为状态看待就是绝望，把它作为运动看待就是抵抗。”⑨

　　当抵抗“向内”运动的时候，就是鲁迅所说的“挣扎”。这也正是竹内好笔下的杜威在五四时期观察到的中国历史走向。换一个通俗易懂的说法就是，来自西方的“挑战”，在中国引起的不是向外的“回应”，而是向内的革命。

　　但是最值得注意的，还是“拒绝成为自己，也拒绝成为自己以外的一切”这个说法本身。这就意味着拒绝一切现成的安排与既定的模式，包括拒绝没有经过“挣扎”的自我状态。在这一过程中，并不存在实体，主体性其实就是人在不断变革的过程中对于变革本身的自觉。作为变革结果的“事实”，一旦成为静态的既定前提，就面临重新受到抵抗的命运。

　　问题推进到这里，我们有可能更深入地理解竹内好对于提问者的回答了：他并不反对民主主义教育这件事情本身，但是他反对照搬美式教育制度。参考他的题为《我们的宪法感觉》的讲演内容，可以了解竹内好对事物并不采取全盘接受或全盘拒绝的态度，因此，他认为美式教育还是亚洲式教育不是关键所在，关键在于有没有能力把这些教育中应该属于人类的优秀价值发扬光大。

　　显然，竹内好认为欧美虽然创造了一些优秀的人类价值，但是其帝国主义的特性却使它不可能促成这些价值为人类所共享。相反，在欧美打造的世界霸权体系中，这些优秀价值只是少数人的独占品，且时常用作欺凌其他种族时的借口。为了把这些优秀价值提升为整个人类的共同价值，不承认人在类型上有差别是非常重要的感觉方式。不要说以国别和人种划分人类等级这种露骨的歧视结构，即使作为曾经被殖民被压迫的民族，也不能以“回应”和“抵抗”为由重新定义人在类型上的差别。竹内好认为，只有亚洲，才能完成这个提升人类价值的重任，至于这些价值是由谁创造的，并不是问题的关键。

　　在竹内好的时代里，日本跻身于欧美发达国家是一种潜在的社会氛围。上述“脱亚论”在20世纪50年代末又一次兴起，暗示了这种社会氛围的存在。因此，竹内好的这次讲演，从开篇就结合具体经验揭示了什么才是“人在类型上是等质”的含义，令人信服地打破了欧美-日本-中国、印度的价值等级序列，在一元论的世界霸权格局中重新定义了“近代”的多样性。这种重新定义本身，就是他以自己的方式对西洋进行的“变革”。

　　竹内好在结尾处以他特有的方式解释了讲演题目的含义：“在进行这种逆袭的时候，自己必须拥有独特性。这种独特性是什么呢？恐怕它不会是以实体的形式存在的。但是，我认为，作为一种方法，亦即作为主体形成的过程，它是可以确认的吧。因此，我就给这次讲演确定了‘作为方法的亚洲’这样一个题目。不过，我没有能力明确地给它定义。”

　　竹内好的“方法”，具有方法论以上的含义。它是“主体形成的过程”，就是说，“作为方法的亚洲”是一个关于获得“亚洲自觉”的运动过程。亚洲自觉并不意味着在实体意义上确定与欧美之间的抗衡关系，而是意味着包括这个抗衡在内，但是同时使其转化为对于各种意义上的等级次序、霸权意识的抵抗。这个抵抗，包含了竹内好所说的“向内”的自我变革，因此它才需要自觉意识。无论欧美还是亚洲，在各自内部都具有霸权机制，并不能截然分为两大对立实体，这也是竹内好警惕实体思维的原因所在。在直面现实中实体性地域关系的同时，建立作为“方法”的主体性自觉意识，这是两个相互勾连却又有着不同含义的层面：前者正视了由近代西方帝国主义侵略非西方世界的现实历史过程，也正视了以国民国家为基本单位的不平等国际秩序；后者以这样的历史条件为背景，却拒绝被回收到这样的格局中去。而这一拒绝，在认识论层面为另外一种平等多元地认识人类世界的思维方式奠定了基础。说到底，作为方法的亚洲，是为了建立真正平等的人类关系所迈出的第一步。迈出这一步，需要依靠的是在二战结束之前一直处于被压迫被奴役地位的第三世界，“亚洲”只不过是更广大的第三世界的代名词而已。

二 、《亚洲主义》之一：从原型到逻辑

　　那么，日本是否属于亚洲？在竹内好的上述思考脉络里，是否属于亚洲的问题并不能用“脱亚论”之类的意识形态说法简单地判断。如果亚洲不仅仅在地理实体的意义上成立，亚洲是不是一体也就不会是问题的关键，那么，如何获得“亚洲的自觉”，即如何在变革西方的同时也变革自身，将会成为必须深入思考的课题。

　　日本的近代国家成型于明治时期，日本的亚洲主义也在这个时期得到孕育。致力于对外扩张的明治政府并没有提供关于“亚洲自觉”的历史资源，竹内好把目光投向了明治政府确立自己统治形态之前的时期，即到1877年西南战争失败为止的明治维新时期。这个“大于明治政府”的混沌时期，是竹内好试图挖掘出变革可能性的重要历史节点，他致力于分解在1945年战败后仍然捆绑在一起的“国家与政府与民族”这一日本人的认同方式，尝试建立不断自我否定从而真正具有开放精神的民族主体性。

　　这个“火中取栗”的艰难工作，在他倡导明治维新百年纪念活动失败之后展开。只不过，内容并不是直接讨论明治维新，而是对日本的亚洲主义进行梳理。

　　《亚洲主义》是竹内好节选编辑的一部明治以来与日本亚洲主义论述相关的文集。从选篇到结构，充分体现了竹内好的思考特征。竹内好在导读中指出：日本的亚洲主义与那些公认的思想如民主主义、社会主义、法西斯主义不同，它并不具有内在的价值，因此不能以自足的方式自立，亚洲主义在历史上总是依靠其他思想形态呈现自身。所以，左翼和右翼都各自拥有自己的亚洲主义：它与右翼的扩张、侵略主义、民族主义，与左翼的国际主义都有重合之处，然而却不能回收到上述任何一种思想中去。因此，它是一种不断依靠各种思潮呈现自身，又不断从其中溢出的思想走向。这种寄生性思想特征，使得后人不可能单独展开亚洲主义的历史叙述，不可能把亚洲主义视为一个历史性地发展变化的连续过程。不过，作为最低限度的共同点，亚洲主义以亚洲诸国的“连带”为其指向性。也正因为如此，它才难以被各种近代思潮简单回收。

　　在这一认识前提下，竹内好以“Ⅰ，原型；Ⅱ，心情；Ⅲ，逻辑；Ⅳ，转生”为结构，收录了近百年来日本思想史中的相关文本。显而易见，这不是一个以时间为序的“历史结构”，除了第四部分的三篇写于战后的论文在写作时间与处理对象方面晚于前三个部分之外，前三个部分有某种时间上的同步性和交叉性。⑩

　　仔细阅读这些文本可以发现，全书的四个部分，不仅在结构关系上是断裂的，而且每个部分所收文章也并不是相互配合的。文章的作者政治立场各不相同，显示的“亚洲主义”也不尽一致。更为突出的是，除了冈仓天心、大川周明、尾崎秀实等少数几位作者之外，大部分作者关心的只是现实中的具体问题，它们未必都可以用“亚洲主义”明确地概括，体现出来的至多不过是一种连带的情怀。

　　这也正是构成这部文集的内在线索。它呈现出竹内好的一个尖锐的追问：早年日本以“连带”为心情，且在现实中把国家利益相对化的亚洲主义情怀，为何并未能上升为理论，而仅仅作为“心情”或者“气氛”存在？换言之，亚洲主义为什么没有能够构成一个思想脉络？

　　这是竹内好无法回答却又无法释怀的问题。它的复杂性在于，日本亚洲主义勃兴的时代，正与西方列强瓜分世界的帝国主义时代重合，它与生俱来的对抗西方列强的性格，使得它必须处理“如何对抗”的问题。而当这个对抗理念试图“落地”的时候，国家成为绕不过去的对象，战争成为极具诱惑的手段。当明治政府野心勃勃地试图与西方列强争夺东亚霸权的时候，亚洲主义要想成为独立的思想，必须使自己摆脱国家主义和对外扩张的困境，寻找另外的现实道路，在19世纪后期到20世纪上半叶，这样的条件很难产生。

　　耐人寻味的是，第一部分“原型”所选的两篇文章与时代走向具有明显的错位关系：冈仓天心关于“亚洲是一体”“爱是亚洲各民族共同的思想遗传”的论述，意在抗议列强称霸，同时也弹劾明治政府模仿西方推行伪文明的行径，他的《东洋的理想》（英文版）出版于日俄战争前一年的1903年，然而，冈仓的抨击并不能阻止紧接其后的日俄战争；樽井藤吉的《大东合邦论》主张为了对抗白种人的侵略，不能依靠暴力，而是要以对等的和平方式在日韩之间建立联邦，保持各自君主的权力，甚至不必阻止朝鲜王对清王朝称臣，他倡导在日韩合邦之后，再与清朝进一步合纵，共同对抗列强。樽井这篇长文最初在1885年以日文写作，由于其后下狱，被官宪所毁。于是，为了使朝鲜志士也能直接阅读，他在1893年重新以日本汉文书写并出版。然而，樽井的提议也没能阻止翌年的甲午战争。竹内好定义为亚洲主义原型的这两篇长文，各自在一场日本争夺朝鲜半岛支配权的战争前一年发表，与战争现实形成了极大的反差，这似乎构成了一种隐喻：它象征了作为原型的亚洲主义无法作用于它同时代的历史。不仅如此，樽井的“大东合邦”被1910年日本吞并朝鲜时反向利用，冈仓天心的“亚洲是一体”被后来的“大东亚共荣圈”意识形态所恶用，这些违背了作者本人意愿的历史走向，更证实了亚洲主义作为一种独立的思想难以直接传承的困境。

　　如果说亚洲主义的“原型”与现实的错位使得它与战争暴力保持了一定距离却最终反倒被利用，那么，在亚洲主义的“心情”中，情况就变得更复杂了。第二部分的登场人物均为明治时代的志士，具有“浪人”特征，他们的现实活动并非旨在改变本国政治，而主要是意在改变他国政治。但是，他们作为民间人士，并没有无条件认同明治政府的对外政策，自己在邻国的政治活动并不以增强日本国家利益为目标，而是以帮助邻国志士推进革命为宗旨。因此，他们的行动与日本国家意志的关系并不确定：有时是借助国家的力量，有时是违背国家意愿，有时则与国家意志各行其道。但是与原型部分相比，这些志士的活动虽然指向了连带，却并没有表现出对战争暴力的拒绝，这也是他们容易被后人视为日本政府对外扩张马前卒的原因。

　　竹内好对于这部分资料的讨论保持了点到为止的分寸感，但却提出了一个尖锐的问题。如果进行粗略的区分，以宫崎滔天为代表的政治浪漫主义类型的海外活动家和以荒尾精（1886年以陆军中尉身份赴上海，后创办日清贸易研究所，为东亚同文书院前身）为代表的务实派占领主义者，可以说构成了两类不同的亚洲主义者：前者并不关心日本国家对外的扩张，具有某种人本主义的关怀；后者则试图利用国家的扩张态势，并在一定程度上改造它。然而，竹内好却并不打算如此区分这两类人。他认为，确认侵略主义与连带意识微妙的分离与结合的状态，才是有历史感的课题意识。“在这种情况下，不可能性急地决定一方是连带另一方是侵略。……（荒尾）也许是个‘占领主义者’，不过至少，他占领的目的不是出于私欲。在日清战争和谈之际，他主张不要求清朝割让领土。”11

　　如果以“侵略”和“连带”作为标准对亚洲主义者进行区分，且把侵略定义为为了自身的利益而对他国进行征服与掠夺，把连带定义为跨国的民间平等协作，那么，早期的亚洲主义者确实很难单纯地归属于两者中的任何一种。事实上，樽井藤吉与朝鲜对等地联合为“大东国”的理念，是由玄洋社的主要成员内田良平等人加以实践的：内田等人秘密组织的“天佑侠”，在朝鲜半岛投身于农民宗教团体东学党的军队，力图推翻当时的朝鲜王并进一步摆脱清朝控制，这成为导致甲午战争的导火索。起义失败后改组东学党创立了天道教的李容久，在其后进一步统合韩国不同的在野政治派别，组织了一进会，试图推翻当时由李完用主导的韩国政府。李容久虽然极端排外，却接纳了内田等天佑侠成员，他对樽井的《大东合邦论》显示了强烈的认同，甚至为自己的儿子李硕奎取日本名字为“大东国男”。

　　竹内好在第三部分“逻辑”中收录了内田良平《日韩合邦》的节选。这篇回忆录传达出“侵略”与“连带”纠缠在一起的状态。内田一方面与李容久一样试图践行对等合邦的理念，一方面却在伊藤博文出任朝鲜统监并一步步背叛朝鲜时作为他的参谋，为他出谋划策。内田固然不是日本政府的马前卒，但是他并没有走李容久直接对抗本国政府的路线。内田直接介入内阁高层，有计划地一步步策动内阁实现日韩合邦，试图削弱日本政府吞并朝鲜的意图。在他的回忆录中，相当明确地传达了一个复杂的信息——建立日韩联合政府，需要结合政府与民间双方的力量，不能只依靠日韩民间的横向连带。但是他的现实活动，在实际效果上却是帮助日本更顺利地避免朝鲜民众的对抗，甚至得到李容久及其领导的一进会的合作。当日韩合邦最后以总督政治的方式建立起日本吞并韩国的殖民地关系之后，内田慨叹这种机构形式背叛了他本人一直为之奋斗的目标，并不能构成东亚联邦组织的基础，而李容久则愤懑而死。

　　在这篇回忆录里，传递了一些微妙的历史信息。在内田与李容久策划日韩合邦之时，他们的目标不仅在于推翻当时李完用统治的内阁，而且也在于让一进会的百万会员移民伪满洲，在日韩合邦之后建立日韩“满”联合体，再与清朝结盟。在这个计划里，他们曾经得到明治政府支持资金的允诺，然而在总督政治建立之后，一切化为泡影。

　　把内田与李容久归结为“侵略扩张主义者”是简单易行的。然而这样的归类却会忽略一个问题：日本进入近代之后，朝野各方的想法与行动，除了侵略扩张以便获取国家利益之外，是否完全没有其他的指向性？换言之，是否能够把日本近代史内在的紧张与矛盾一笔抹掉，把它视为铁板一块的“侵略历史”？如果不能如此简化，那么，为什么日本的亚洲主义者并没有能够实现其他可能性，却最终被国家行为所利用？

　　亚洲主义兴起的时代，适逢东亚各国面临重大转型的时期。一个值得注意的基本事实是，就东北亚而言，虽然各国都在西欧与美国的武力威胁下开国，但是只有日本在这个过程中没有发生内部彻底革命的巨大动荡。明治维新并没有动员底层的民众，它在短时间的武力冲突与长时间的上层决策调整中保持了社会的相对稳定性。江户后期频繁出现的百姓造反，仅仅是大量的一次性事件而已，明治维新以天皇政治取代幕府政治，起主导作用的是在等级秩序中训练出来的下级武士阶层。虽然在明治前期出现过民众的自由民权运动，但是很快被镇压并从内部解体，而且这个运动并没有冲击社会制度本身，天皇代表的政治体制，在这个民众运动中是得到肯定的。早期与自由民权运动合流的玄洋社（头山满）和黑龙会（内田良平），其指导思想也很快由民权论转向了国权论。其结果，经过了明治维新期的骚动之后，日本成功地转化了原有的藩阀体制，以此为基础建立了天皇极权制的国家。然而在中国，列强的压力成为内部革命的契机，革命直指王朝统治。与日本的君主立宪制度不同，中国最终推翻了王朝体制。朝鲜在东学党起义的局势下诱发了中日甲午战争，并因此脱离了清朝的控制而摇摆在俄国与日本之间。在大韩帝国成立（1897年）之后，一进会等农民组织也依然试图推翻内阁。与邻国相比，明治日本内在的矛盾虽然催生了以西南战争为顶点的对抗，却并未酝酿出成熟的革命契机，相反，它推动了朝野间各种势力不谋而合地向外渗透，而这种向外的扩张，反过来又强化了明治政府的极权性格。

　　在那个混沌的历史转折时期，亚洲主义承载了亚洲部分地区革命家之间的连带。中国的孙中山与印度的鲍斯，分别为了推翻清朝统治、争取印度民族独立，与日本的早期亚洲主义者建立了信任关系。这些亚洲主义者中不仅包含了宫崎滔天那样的志士，也包含了头山满这样的被后人视为民间右翼团体头目的浪人。他们对于亚洲他国革命的支持，在特定时刻并不一定与本国利益一致12，但是，却并没有为日本本身带来革命的契机。这是使得日本的亚洲主义区别于其他国家类似思想的基本特征。

　　这种与革命性变革失之交臂的历史命运，或许是造成日本亚洲主义的“心情”与“逻辑”分裂的基础。亚洲他国的革命家向日本的亚洲主义者谋求连带的时候，他们的目标是彻底改造本国的政治结构；而日本的亚洲主义者谋求的连带，是为了对抗西方列强对亚洲的入侵尽可能联合起更强大的势力。正如内田良平在韩国所推动的日韩合邦运动最后变成了总督政治即日本吞并韩国所显示的那样，这种努力在最初并不以改变日本国家为目标，最终结果，几乎必然在客观上成为政府的帮凶。

　　但是即使如此，日本的亚洲主义者仍然无法简单地等同于国家主义者。竹内好在“逻辑”部分收入大川周明与尾崎秀实的文章，提供了两个非常特异的个案。

　　大川周明在东京审判中被作为甲级战犯起诉，他本人也利用战争时期日本占领中国东北的条件推进自己的研究，然而，他并不是只有“法西斯意识形态鼓吹者”这一面向。文集中收录的《革命的欧洲与复兴的亚洲》节选自1922年出版的大川著作《复兴亚洲的诸问题》，它论述了日俄战争为亚洲带来的鼓舞，提示了有色人种战胜白人的可能性；同时也论述了苏联作为欧洲内部的革命力量给欧洲和世界资本主义造成的压力。大川文中对欧美几个资本主义国家的尖锐批评，对其以正义之名进行武力扩张的揭露，即使是今天看来也是正确的。同时，他揭示出亚洲复兴的道路不仅在于争取政治经济的独立，也要争取精神上的独立。在精神独立的意义上，大川推崇伊斯兰教国家在第一次世界大战之后的复兴运动。作为日本卓有建树的伊斯兰研究专家，大川周明在20世纪20年代就极为关注西亚、南亚的民族解放运动，他在文中把印度和阿拉伯各国的独立复兴运动视为政治与精神二重独立的代表，并认为只有依靠“力”才能争得自由。与“原型”部分的冈仓天心相比，在亚洲精神方面，冈仓提倡“爱”，大川提倡“力”，在这一点上形成了对立，但是他们对西方列强的批判、对亚洲复兴的渴望却是非常相近的。难怪竹内好在解说中认为，天心的文明观与大川很相似，如果把天心诗人式的直观进行逻辑上的分解，并且再重新结构起来，那么可以与大川著作中的相当一部分重合。从书中收录的大川在战后出版的回忆录《安乐之门》来看，大川对于神学的倾倒、对于印度早期佛教与印度教的痴迷，是引导他认知亚洲殖民地现实的途径，而他最终沉浸于伊斯兰教义，正是由于他在其中看到了宗教与政治的合一。大川最终仍然成为所谓的“日本主义者”，他的政治不正确难免让战后一代知识分子与他保持距离。竹内好把大川列为日本亚洲主义“逻辑”的体现者，不仅仅是因为他在伊斯兰研究方面留下了尚待准确评估的学术遗产，更是为了呈现日本的亚洲主义在政治上的困境。

　　曾经搭救了印度民族革命家古普塔的大川周明，以此为契机建立了与头山满的交往。13借助于大川的描述，头山满这个日本早期亚洲主义的代表人物，栩栩如生地呈现在我们面前。这是一个不依靠观念而依靠直觉进行判断的卡里斯玛式人物，而支撑其直觉的价值感觉，恰恰来源于新旧交替的动荡时代所特有的人格要素。大川说，头山满本可以进入政界，也不拒绝与政界人物来往，但是他决心一辈子只做浪人；头山满本有很多机会发财，确实也曾经发过财，但是他却对此毫无兴趣，手中的金钱立刻散尽。关键在于，这一切选择都不是头山满的观念使然，只不过是出于他的本性而已。大川说：“我们的头山满，不依靠权力，不依靠黄金，不依靠学问，无为而生却成为跨越了半个世纪的日本的泰山北斗，这是一个稀有的例证，他亲身示范了人格的权威性。我只是凭借这一点，就足以仰慕他为明治·大正·昭和三代最大的导师。”14

　　从大学时期就醉心于哲学并进而沉溺于宗教研究的大川周明，在头山满那里发现了“一心通天”的宗教精神。头山满崇拜神道教众神，尤其崇拜明治天皇的神灵，但是他却并不宣称自己是神道教信徒。大川对此特别进行了一个区分：头山满并不是“宗派”的信徒，他是“宗教之人”，即他虽然行神道教膜拜之礼，却并不拘泥于既成的宗教，他追求的是进入“无私无我”之境，胸中无一物，身边无一物，直接与天地相通。大川因而受到启迪，声言自己也从受制于康德、黑格尔的“奴隶状态”中解放出来，不再过度崇拜这些经典，而只是把它们视为引领内心自由的向导。

　　大川借助于头山满等人的宗教精神，阐释了他一直关切的“东洋精神”命题。他分析道：在日本、中国、印度所使用的“宗教”这个语汇，其实是“religion”的译语，原文来自拉丁文，指的是祭神的仪式，它比较接近于《礼记》中的“礼祠”“祭法”等用语，日本和印度也有相应的用语，但是并非今天通行的“宗教”一词的意思。因此，可以说，东洋并没有准确地翻译“religion”一词的用语，这是因为，在西欧各国，宗教的生命就在于仪式本身，宗教与道德、政治是相互分化并各自独立发展的；与此相对，东洋社会的宗教、道德、政治是合为一体的，它成为人生整体的规范，最突出地体现了这一特征的是中国的“道”。这是一个同样无法翻译为欧洲语言的范畴，它是实现天、地、人三者间正确关系的原则，是人格生活的理想。因此，天不是抽象的，它成为人格中敬虔的感情，具有宗教性。15

　　学究气十足的大川周明，在精神病发作躲过甲级战犯审判之后写下的这些分析，或许提供了一个理解他一生活动轨迹的线索。大川本人在实践他的“道”的时候，并没有审时度势、独善其身，而是投身于时代的浊流之中。他的失败，有着比他本人政治判断力缺陷更深刻的历史印记，在某种意义上，这也是揭示日本的亚洲主义何以未能成为独立思想的线索。宗教意义上的人格自我完成，正因为在大川那里意味着天地人合一的“道”，它就不可能仅仅停留于内心世界。但是也正因为“道”的修炼，大川与他所投身的时代浊流之间存在着貌合神离的关系。大川究竟只是“大东亚共荣圈”意识形态的鼓吹者，还是借侵略战争之势追求宗教、道德与政治合一的境界，这已经远远超过了政治正确的程度，成为更深厚的历史性课题。16

　　竹内好在1969年做过一次名为《大川周明的亚洲研究》的长篇演讲，详细地介绍了大川的生平和他的研究，这个演讲充分显示了竹内好亚洲主义研究的思路。他谈到大川早年醉心于古代印度思想，立志自己也成为圣人。但是，他偶然读到一本《新印度》，该书介绍了印度成为英国殖民地之后的悲惨境遇，这使大川受到极大刺激，圣人之国的意象一下子破灭，他从此开始转向了对亚洲各地独立运动以及欧洲殖民历史的研究，最终沉浸于伊斯兰世界。竹内好指出，这件轶事典型地说明了大川的性格：“与其说他是行动者，不如说他是认识者，毋宁说他是个彻头彻尾的书斋之人。……他缺少某种想象力，类推能力不足，因此无法控制固执于观念的自我，这一点恐怕是可以确认的吧。他的转向并不是来自于实地的见闻，这一点很重要。在类型上，他属于那种比起肉眼的直接观察来更信任悟性的思想家。”17

　　大川活在由文字构成的二次元世界里，他致力于重构这个世界，却没有能力通过观察混沌的现实产生具体想法。然而在二次元世界里，大川的悟性并没有把他真正地留在书斋里，而是把他推向现实。他对头山满的分析也正是他对自己的定位：在现实中保持一心通天的精神追求，完成天、地、人三位一体的“道”。正是由于这种精神追求被他投射到了日本国家行为上，竹内好指出，大川的基本政治态度并不是无条件地肯定日本的侵略，他关心的是日本国家如何确立道义主体性的问题。18当战争深入，他发现自己的理论与事实相对立之后，虽然感到失落，但并没有因此简单认同现实，而是一直坚持逻辑的一贯性。竹内好说，在那个时代里，就连马克思主义者中也出现了追随时局的跟风之人，大川对自己理论立场的坚持，固然没有让他成为成功的政治家，却成就了他作为学者的节操。

　　1963年出版《亚洲主义》时，竹内好的导读部分对大川周明的评价过于简略，因此1969年的这次演讲，可以帮助我们理解何以竹内好会把大川周明的论述作为亚洲主义的“逻辑”收入本书。通观“逻辑”部分的三位历史人物：内田良平、大川周明、尾崎秀实，他们的立场各不相同，但是有一点却是共通的，那就是他们都试图借助国家的战争之力改变现实。比较而言，内田和尾崎都离政府很近，都试图影响国家决策；大川并未进入政府，他不那么关心国家的具体决策，他的伊斯兰研究甚至在某些阶段成为日本政府推行国家神道的障碍，但是，伊斯兰教义对于大川的吸引力，正在于宗教、道德与力量的结合方式，换言之，战争在大川的思考中是对抗西方建立亚洲精神不可或缺的媒介。这也正是日本亚洲主义的宿命，它从诞生伊始，就面对着西方世界的暴力，绝对和平主义的思考很难生长。

　　或许，大川的意义不在于他作为法西斯国家主义者的面向为亚洲主义涂上了阴暗色彩，这部分在战后很容易地被左翼“清算”了；大川的意义在于他代表了亚洲主义中那些“逸出国家主义”的部分，即与时政并不完全重合的“东洋精神”。竹内好称之为“学者的节操”的逻辑一贯性，不是对于既定观念的固守，而是对于精神信仰的追求。大川在甄别头山满作为“宗教之人”区别于“宗派信徒”的特征时，无意中诠释了这种逻辑一贯性的内涵：人对天的关系是宗教，对地的关系是道德，人与人的关系是政治，三者合一才构成“道”。或许学者的节操，就在于如何在天、地、人三者关系发生冲突的时候不简单地让政治主宰一切，而不是躲避政治空谈宗教与道德。亚洲主义不时地与各种“政治”合体，但它仍然不仅仅是政治理念，大川未能实现的“东洋精神”，提供了亚洲主义大于国家主义的精神图谱。在战时，这种大于国家主义的精神追求，需要坚实的学理支撑，甚至需要大川那种学究式的时代错误。竹内好多次指出，这种逻辑的一贯性在左翼与右翼的阵营中都属于稀有品种。或许正是在亚洲主义这一无法独立存在的范畴里，这种一贯性才能得以被确认吧。

　　尾崎秀实作为共产主义者，在日本的亚洲主义者中占有十分特殊的位置。收录于本书中的《东亚协同体的理念及其成立的客观基础》《检察官审问记录》等两篇文字，暗示了他与其他左翼的不同之处：他与其他日本马克思主义者一样，也以国际主义而非民族主义作为自己的立脚点，却同时具备对于两次世界大战中民族主义重要功能的敏锐观察。尾崎在文中指出：由日本左派知识分子与进步社会运动家们推动的“东亚协同体”理念，虽然也得到了近卫内阁的呼应，宣称与中国共荣共存，但这只是日本的一厢情愿，并没有得到中国的认可。无论是经济还是政治，中国从政府到人民都不能接受日本的“协同体”说法。而只要没有得到中国的认可，这个东亚协同体就不可能成功。

　　尾崎指出，日本从占领伪满洲的时期开始，就以分割中国地域作为基本策略，但是这种分割却无法阻止中国人作为一个民族的联合趋势。他援引蒋介石在1938年的《告全国同胞书》中的一段话指出：中国的抗战并不是历史上常见的两国争霸之战，而是民族战争，是革命战争。民族革命的长期战争，必然会获得最后胜利。

　　尾崎还含蓄地强调，东亚协同体的原理，不仅会给中国内部的结构带来变化，也同样会重构日本的内部结构关系。他预言说，这个原理如果进入实行阶段，必然会与日本的资本主义阵营产生摩擦，而为了在东亚各国组织经济建设，不改变日本内部的社会结构，也是无法获得成效的。

　　发表于1939年1月号《中央公论》的这篇评论，尚不能直接阐述尾崎的想法。他作为当时近卫内阁的智囊人物，正专注于从内阁的政策着手尽可能地扭转战争的趋势。但即使如此，尾崎却仍然在可以直言的范围内进行了相当客观的分析。时值卢沟桥事变发生两年多、南京陷落之后不久，在中国推行东亚协同体的理念，自然受到中国政府与人民的抵抗。尾崎在强调中国的民族主义时特别指出：在政治经济与军事方面均处于不利地位的中国，何以持续顽强地抵抗？这个难解之谜的核心，就在于中国的民族问题并不止于国家层面，它贯穿于游击队战士、不问政治的农夫和街头流浪少年。而且，这一民族的问题丝毫不会由于日本依靠武力建立隔绝于内地的伪政权19而得到化解。正因为如此，尾崎意识到，在世界大战的局势之下，民族的问题亦即民众的问题，要比国家的问题更为根本。他在强调日本社会内在的结构变革时，特别指出日本国民的再组织问题才是根本性的：“支那内部逐渐把这个‘东亚共同体’理论真正作为自己的思想而给予合作的人们，特别关注着日本‘国民再组织’问题的走向。如果日本不改变自身一直以来的主张，不改变根本性的指导精神，他们不可能给予配合。他们这样做有着充分的理由。”20

　　尾崎不仅强调日本国民重组的必要性，也反复强调重构日本社会内部关系的必要性。在此基础上，他强调“东亚协同体”与以往各种称霸东亚的方案不同，需要具有后者没有的“谦虚态度”。换言之，他强调东亚协同体不能以日本称霸的方式获得成功。

　　如果只是阅读这篇1939年的评论，很容易把尾崎的想法与樽井藤吉的“大东合邦”论画上等号。换言之，尾崎似乎是在强调日本在侵略了中国大陆并且得到了暂时的优势之后，应该转向尊重中国民众意志，建立共同对抗西方列强的经济共同体这一选择，而不应该走向武力殖民的道路，但是即使如此，尾崎文中却有樽井理念性论述中所没有的“重构日本”的具体计划。应该说，“东亚协同体”的理念，在尾崎那里真正的意义，与其说是建立联手对抗西方的东亚联盟，不如说更在于重构日本与重构日本国民。在与亚洲主义相关的活动家里，尾崎几乎是唯一一位把重构日本作为首要课题的独特思想家。

　　但是，重构的内容是什么？在日益升级的出版审查之下，尾崎无法直接说出自己的想法。然而，在1941年10月他作为国际共产主义谍报小组成员的身份暴露且被逮捕之后，在狱中他反倒可以正面阐述自己的观点了。在篇幅庞大的审问记录中，尾崎留下了自己冷静客观的陈述。竹内好在其中选择了相关部分收入本书，并注明：“与前面的论文有表里相辅的关系”21。这个独具慧眼的选择，给我们提供了了解尾崎重构日本意图的可靠依据。

　　尾崎在回答审问者提出的“关于客观形势以及革命展望的认识”的问题时，洋洋洒洒地论述了两次世界大战期间的国际形势，并且着重分析了资本集团瓜分世界的企图与世界大战的关系。与此同时，他指出帝国主义阵营内部争夺殖民地的斗争必将从内部瓦解其社会经济体制，而帝国主义阵营内部所谓正统派帝国主义国家群与法西斯派帝国主义国家群的对立，将加速两者的这种内部变动。其结果，产生了无产阶级革命的可能性。尾崎说：“我相信第二次世界大战必将导致世界变革。关于我为何预见第二次世界大战将会在帝国主义诸国之间的重新瓜分世界尚未完成之际，就发生世界变革，姑且就作为我提出的问题，在此不须赘言；我确信，通过第二次世界大战的过程，世界共产主义革命即使不能完全获得成功，也会抵达决定性的阶段。”22

　　这段话充分揭示了尾崎“重构日本”与“重组日本国民”的含义：他认为日本需要在世界共产主义革命中进行彻底的改造。不仅如此，他还进一步指出了苦难大众以自己的力量重建民族国家的重要性。进而，他描绘了一个东亚未来的政治蓝图：以中国共产党掌握政权的中国、脱离了资本主义体制的日本、社会主义的苏联这三个民族的紧密结合为核心，确立东亚各个民族的民族共同体。这是尾崎所强调的“东亚新秩序社会”：它并不一定以共产主义国家为条件，而是应该以民族独立与东亚互助连带为前提，选择相应的政治体制。

　　尾崎关于重构日本以及建立“东亚新秩序社会”的理念，是他实现消灭国家的共产主义理想的中间环节，这个构想与日本政府推行的以日本为中心的“大东亚共荣圈”并不重合。但是，他同时也认为实现这个由无产阶级主导的新秩序并非易事，因为日本并不具备这样的民众基础。在战争白热化时期，尾崎曲折地呼唤日本的革命，但是正如竹内好所言：“试图在处于对抗关系的无产阶级国际主义与亚洲主义之间架起通道的，只有尾崎秀实。这是一个特异的例外，可惜他出现得太晚，他的思想到最后都是孤独的”23。

　　孤独而富有传奇色彩的尾崎秀实，在日本亚洲主义的天幕上划开一道裂缝。他也许并不缺少同志，例如与他同时入狱的中西功等日本共产党员，都曾经跟他一道作为中国共产党的同盟军从事谍报工作。但是，在理念上坚持把国际主义精神与日本的亚洲主义结合起来，并且利用进入政界边缘的条件尽可能地影响日本的政策，尾崎这样的努力却注定是孤独的。从尾崎的工作方式看，他在某种程度上印证了竹内好在《近代的超克》中指出的战争时期抵抗的唯一有效形式：从公定意识形态的内部去改变它，为此并不忌惮使用官方话语，甚至看似与官方共谋。这个做法当然使得尾崎不能与其他共产党员在战后共享“抵抗”的光环，他饱尝了孤独与艰辛，却作为“一个特异的例外”，为日本的亚洲主义增添了一笔浓重的亮色。

三、《亚洲主义》之二：左翼的责任

　　竹内好指出尾崎出现得太晚，并不仅仅是因为他的思想理念在战争白热化的时候，缺少成功实践的可能性。他希望强调的是，早于尾崎的日本马克思主义者中，缺少尾崎这样的人物——作为马克思主义者和共产主义者，以自己的理念重新塑造亚洲主义的内涵。在经历了19世纪80年代各种类型浪人志士对邻国革命的介入之后，以两次对外战争的胜利为契机，日本的亚洲主义渐渐向右翼的方向定格。也正是在这个时期，倡导国际主义的左翼，开始确定了自己与亚洲主义的疏远关系：明治末期的社会主义者，虽然肯定亚洲各民族摆脱殖民地状态、争取民族独立的正当性，却坚持革命不可能在一国之内获得成功的理念，因此直接主张共产主义的无政府主义。以幸德秋水、大山荣等为代表的政治理论家，虽然积极地为当时留学日本的中国人组成的“社会主义研究会”讲解马克思主义的理论，但是仅仅以《资本论》为主，辅以无政府主义、科学社会主义以及非军备主义的解说。对他们而言，民族的问题并不构成重要的对象，或者毋宁说，民族问题以及一国内部的革命，反倒构成国际主义的障碍。

　　竹内好收录了写于战后的石母田正的论文《幸德秋水与中国》，正面讨论了这个问题。石母田正作为一名马克思主义史学家，深刻地意识到明治末期的日本马克思主义者作为“统治民族”内部的革命家，缺少对被压迫民族革命家推动民族解放斗争的理解。石母田正指出：对于幸德秋水来说，为夺取民族独立所需要的各个阶层的统一战线，与无产阶级专政的社会主义革命原理相互矛盾，秋水的这一认识，与当时指导世界共产主义运动的第二国际的基本方针也有直接关系。秋水等日本革命家对中国革命家的“启蒙”，由于不涉及甚至妨碍他们谋求民族独立的努力，使得他们与中国革命家的相互理解产生了明显的错位，甚至造成了中国早期革命家内部的分裂。

　　但是更重要的问题，在于幸德秋水在对民族问题的漠视基础上产生的否定爱国心、爱国主义的姿态。在他出版《二十世纪之怪物帝国主义》的1901年，正是日本民众“爱国主义”情绪高涨的时期。三年后爆发的日俄战争，以当时社会上风行的“爱国心”为社会动员的情感基础。秋水在这种全民倒向爱国情绪的趋势下，在该书第二章中讨论了“爱国心”的问题，并进行了冷峻的否定。石母田正一方面肯定了他在这种全民狂热局势下表现出的彻底的国际主义精神，但同时也提示了秋水否定爱国心的弱点：“秋水的片面性是这样产生的：他混同了排外的爱国主义与爱国心亦即对祖国的热爱这两种感情，为了达到批判前者的目的，连后者也一同加以排斥；为了达到批判排外的、侵略性的国民‘爱国心’这一目的，就试图否定所有的爱国心。”24石母田正还对幸德秋水拒绝民族主义与爱国主义的方式进行了批评：“在他对时代冷然孤独的态度里面，即使包含了他在危机时刻挑战国民的‘爱国心’、对国民进行说教、拒绝爱国心等等态度，却不具有与军国主义、侵略主义争夺国民隐含的‘爱国心’，使其在国际主义和社会主义的目标下集结起来的态度。秋水只是在话语层面否定和非难军国主义与爱国主义，并没有表现出与其进行斗争的态度。……秋水应该做的，不是‘独自冷然地讲理义、说道德’，而是作为国民感情的组织者，为了赋予‘爱国心’以正确的内容和方向而进行战斗。”25石母田正为这段话中的“国民感情的组织者”加上了重点号，这位马克思主义史学家在战后深感民族感情的重要功能，其论文集《历史与民族的发现》就是他以学术形式进行的努力。

　　不过，当石母田正强调秋水应该为赋予“爱国心”以正确的内容和方向而战斗的时候，他是否考虑到了这种战斗如何才是可能的和有效的？而爱国心的“正确”内容，究竟是否等同于国际主义和社会主义的“目标”？石母田正固然指出了一个重要的问题：幸德秋水的国际主义视野跨过了民族与国民感情之后，不仅脱离了现实而停留于话语的正确性，更致命的是，他因此放弃了与军国主义意识形态争夺国民感情的可能性。不过石母田正也绕过了一个问题：如果幸德秋水不放弃这种争夺的战斗，那么，在日俄战争阴云渐起的时刻，他该如何为“爱国心”定义？

　　在明治末期那个历史的混沌时代里，社会主义、无政府主义和国际主义尚不在被镇压之列，但是社会革命的主张却是被忌惮的。内田良平在1901年出版的《俄罗斯亡国论》，因其露骨的主战论而遭到查禁，幸德秋水同年出版的《二十世纪之怪物帝国主义》，却因其非战论而顺利发行——因为当时的日本内阁认为开战为时尚早。竹内好援引相关研究指出：有趣的是，内田的这部著作由于对日本人民缺少革命精神的痛斥和主张进行革命，与列宁的《俄国资本主义的发达》有着呼应关系，而幸德秋水的非战论，则与当时的孟什维克理论有间接的呼应关系。26可以说，比起抽象论述帝国主义的左翼幸德秋水，行动派右翼内田良平更为接近革命，对日本的天皇制政治秩序更有威胁性。这种奇妙的力学关系，也使得诉诸民族和民族感情的亚洲主义在这个混沌状态中错过了与日本左翼结盟的时机。

　　内田作为头山满的弟子，幸德作为中江兆民的弟子，并没有建立起他们的恩师之间那种深层次的政治情谊。日本曾经在19世纪末期出现过的大于立场之别的政治图谱，在进入20世纪之后渐渐失去了光彩。

　　竹内好不无遗憾地说：在天心那里，裁决西方式现代文明与文明观的，应该是亚洲主义，而非后日的东京审判，可是本该作为文明价值的亚洲主义尚未来得及确立其明确的轮廓，就流进了侵略扩张的渠道。导致这一后果的，恐怕就是内田与幸德在明治末年的这一特定的分道扬镳吧。因此，“就没有抓住历史时机而言，幸德秋水也是同罪的。内田与幸德一旦分离，就再也没有交集，这一点不但对于日本人，对于亚洲而言也是一个不幸。”27

　　这个对于亚洲而言的不幸，毋庸置疑，就是昭和时期以东亚共荣为意识形态的侵略战争。在这个巨大历史错误的漩涡里，尾崎秀实曾经与他的同志们试图从内部改变它的方向。他们虽然观点未尽相同，但都曾经为了重构“东亚协同体”的内容而付出艰辛的努力。这些努力，正如尾崎后来在狱中所承认的那样，并不是为了阻止战争，而是试图通过战争途径改变帝国主义称霸的世界格局，完成暴力革命，在日本、在世界建立新的政治体制。

　　尾崎未竟的事业，在战后日本并没有得到继承。暴力革命的契机已经错过，日本共产党在20世纪50年代中期宣布放弃武装斗争的策略，改走议会道路。然而尾崎在昭和政治思想史上所占的重要位置，或许超过了竹内好的解释——只有尾崎秀实，以他特殊的“双面间谍”方式，才使得内田与幸德又一次相遇，并且结合在一起。尾崎在论述中国社会抗日形态的时候，强烈关注民族主义的功能，他把民族主义与国家主义相区别，诠释了中国民众的“爱国心”；反过来，他参照中国“民族大于国家”的现实，试图在国际共产主义的前景下重新组织日本民众。当然，他没有条件把这个想法付诸实施，同时，他也清醒地看到了日本民众的弱点。他在1939年就指出过日本实现“东亚协同体”并不具备相应的基础，日本国内虽然发生了各种国民运动，但是其并未能完成“组织统合”。他含蓄地说：“这个整合有必要作为推进力，适当地结合到新的政治机构中去。”28尾崎在此所说的是，在原有的政治结构框架中发起民众运动，并不能有效地扭转侵略战争的局势，只有建立了新的政治机构，民众的整合才能获得意义。当然，他所说的建立新的政治机构，即社会主义国家。

　　尾崎在狱中的审问记录中，留下一个值得关注的信息。当他被问到对国体的态度时，他这样说：作为共产主义者，他的行动是超国家的，作为间谍，他的行动是反国家的。但是他不是首先确定了对日本国体（即天皇制）的观念而引导反国家的行动，而是在超国家的行动中自然地形成了反国家的结果。

　　尾崎这个甄别，意在表明他对天皇制与民众关系的观察。他认为，日本社会真正的问题在于资本集团与军部的勾结，同时这种实际的统治机制没有体现为确切的形态，在主观上，军政府未必直接为资本集团服务，有时甚至压制资本集团获利，但是最终看来，两者间的勾结是基本的结果。这种复杂的关联，很容易被以“天皇制”的外包装遮蔽，而天皇家族并不是问题的要害。尾崎的这个判断，是以他对日本民众社会情感的理解为基础的。他认为，作为政治统治体制，在制度层面解体天皇制是正确的，但日本共产党把天皇制作为打倒的目标，与实际状况又有错位。日本民众对天皇家族的感情是一种古老的“家”的感觉，也有很多日本人把天皇作为宗教来信仰。“革命的口号，必须是那种可以诉诸民众直接热情的东西，因此，可以说在此意义上把‘天皇’直接作为打倒的对象不适当。……在世界共产主义大同社会得以实现的时候，国家和民族将会作为一个地域性或者政治性组合的单位继续存在。我是这样考虑将来的国家的。在此情况下，‘天皇制’作为制度被否定和解体就是很自然的了，但是我并不反对作为日本民族中最古老的家的象征物，‘天皇家’以某种形态继续存在。”29

　　这个微妙的区分，显示了尾崎对“国家”与“民族”的不同态度。可以说，日本国家意识形态最终成功地整合了作为政治制度的天皇制与作为民间信仰的天皇家，使得对国民的整合服务于侵略战争，而对这两者的分离，至少在理论上，是一个改变社会的契机。

　　尾崎对民众感情的这个解读，开启了一个新鲜的思考路向：那就是民众的动员不能仅仅依靠“正确的观念”，需要抓住民众“直接的热情”，创造转化它的条件。

　　竹内好接续石母田正的问题意识，指出了一个饶有兴味的问题：从大正到昭和前期，日本右翼与左翼的对抗关系出现了一个思想配置图：右翼独占了亚洲主义，左翼则以无产阶级国际主义回应右翼的亚洲主义。但是其后，左翼阵营中因为无法迈过民族问题这道坎，开始陆续出现落伍者，而他们在转向之后，则纷纷倒向了亚洲主义，并以西乡隆盛为表率。左翼抽象的国际主义观念，使得他们失掉了争夺亚洲主义、打造开放的民族主义的机会。

　　明治维新时期，有三个人物并未倡导亚洲主义，然而却在思考亚洲主义的时候极具参考价值。一位是福泽谕吉，一位是中江兆民，一位是西乡隆盛。

　　竹内好在导读中专为福泽与中江设置了一节，讨论他们的历史功能。福泽的《脱亚论》是一篇短评，竹内好以篇幅短小为由全文引用在自己的导读里。事实上，这是一种特殊的编辑策略——由于《亚洲主义》有特定的编选原则，不直接相关的文本很难在这个文集中找到位置，然而，福泽的这篇短论却有效地从反面勾勒出亚洲主义的轮廓，因此，竹内好以在导读中全文引用的方式把它收入了论文集。竹内好指出：福泽是一个强烈的民族主义者，他与樽井等亚洲主义者一样，也对当时的国际局势有着深刻的紧迫感。这篇短评与樽井未发表的《大东合邦论》日文版写于同一年，虽然福泽并非直接批评樽井的合邦论，但是从结果上看，他与樽井的观点之间显然存在对立。不过，这个对立却是错位的。竹内好指出：“合邦说是否抗得住福泽的批判，这是个疑问。最重要的是，福泽有着文明这一武器。文明本身就是价值，而合邦、合纵，也就是连带，其本身并不是价值。通过连带实现什么，这一点合邦说并没有明确的设想。”30

　　在价值层面提出另外一种文明论的，是在福泽谕吉逝世当年，冈仓天心出版的《东洋的觉醒》。在这两个文本构成的张力场里，为中江兆民与西乡隆盛定位是一件颇具挑战性的工作。竹内好十分关注中江兆民《三醉人经纶问答》的定位问题。这个把作者一分为三的对话体文本，体现了在前路迷惘的19世纪80年代，中江兆民思考的多重性以及他政治选择的辩证性格。这个文本有三个出场人物：洋学绅士、豪杰君、南海先生。这三个人物分别代表了中江兆民思考中的三个基本路向：在学理上把西方现代自由民主思想推向极端的绅士君；在行动上把抵抗西方导向了对外扩张的豪杰君；在这相互矛盾的二者之间王顾左右而言他的南海先生。三个人物身上都有兆民的影子，但都不能代表兆民。而当三个人物合起来组成一台戏剧的时候，他们相互之间难以协调却不断转化的紧张关系成了最引人注目的亮点。

　　竹内好在文集最后部分“转生”中，选入了堀田善卫的《日本的知识人》一文。这是一篇细致分析《三醉人经纶问答》的作品，它讨论的是明治以来日本知识分子与民众、知识分子与自身的关系。堀田认为，在三醉人中，南海先生体现了日本民众的特性，而洋学绅士与豪杰君分别体现了两种类型的知识分子，或者是知识分子身上的两种属性。堀田不断追问一个问题：“如果不曾是西欧帝国主义的追随者，如何得以成为亚洲民族主义的先驱者或者同道？此事可能吗？如果要成为亚洲民族主义的先驱者或者同道，除了成为西欧帝国主义的追随者以保卫自己的独立以外，在十九世纪与二十世纪之交那个弱肉强食的帝国主义时代里，还有其他的道路可走吗？有吗？”31

　　这个对立项正是曾经苦恼着中江兆民的问题，也同样是苦恼着战后堀田这一代日本知识分子的问题。在这两代人之间，相隔了七十年，相隔了从中日甲午战争开始的三场战争。而在这个对立项之间，却没有产生出革命的契机，在这一点上，日本的知识分子与民众并没有太大的差别。然而，知识分子却并没有因此而与民众结合，他们更醉心于现代化的理论。南海先生为何在高谈阔论的洋学绅士与豪杰君面前沉默呢？堀田说：因为他“无法发自内心地跟上洋学绅士的自由平等、彻底民主化、废除军备、世界政府论，也无法跟上豪杰君的侵略征服、帝国主义扩张政策。”32而知识分子自身，则不断在追求现代化的过程中呈现出四分五裂的状态，如同洋学绅士与豪杰君的格格不入那样，同时又不免在战争高压状态下走向自己的反面，如同现实中的洋学绅士主动为侵略扩张出力那样。

　　竹内好在兆民那里看到的则是对于时代状况的谐谑。他把这出兆民导演的思想讽刺剧视为相互转化的无尽过程，从中感受到了思想独立于思想者的宿命：“亚洲主义转向非亚洲主义化，非亚洲主义转向亚洲主义化。这出戏剧到了今天也仍然在继续上演”33。也就是说，竹内好看到了亚洲主义思想并不必然按照提倡者的意图发展演变，也未必总是提倡亚洲连带——它的社会功能取决于更多的现实条件。

　　在同样的视野里，西乡隆盛也被竹内好赋予了特殊功能。在导读这部文集的时候，竹内好指出过一个基本状况，即由于日本左翼马克思主义者高度观念化的“国际主义”立场，致使他们不仅把亚洲主义的解释权拱手让给了右翼，而且在其后严酷的现实中不断出现转向者，在立场上从国际主义倒向民族主义、亚洲主义，而在精神上“回到西乡隆盛”，则是一个典型现象。

　　当林房雄写作《大东亚战争肯定论》时，这位被竹内好视为“回归亚洲主义和西乡隆盛”的代表性转向人物，援引了竹内好在《亚洲主义》导读中关于西乡的看法：“西乡并不是反革命，相反，放逐了西乡的明治政府转化为反革命。这个想法并不是昭和右翼的发明，它萌芽于明治的民族主义。只不过，由于左翼并没有继承它，它就被右翼继承了。”34

　　西乡是明治维新得以成功的关键人物，同时又是在明治政府决策过程中不断“出局”的失败者。35他在每一次决断中表现出的传统道德感与勇武精神，致使他与成功转化了旧式官僚政治的明治政府格格不入，不过他与明治政府的对立，并不意味着他有能力引导日本选择更明智的道路。可以说，恰恰因为他的失败，才使他得以被后世视为“革命”的象征符号。当曾经笃信马克思主义的知识分子转向民族主义的时候，西乡的特定精神品格，包括他的缺陷，都很适合于重新激发他们带有悲剧色彩的热情。然而，用林房雄肯定日本“百年战争”的方式去继承西乡与明治政府孰为革命孰为反革命的想法，总不免捉襟见肘。

　　在竹内好这里，西乡的定位问题不仅关涉到如何评价明治政府的问题，更与亚洲主义的定位直接相关。他在导读的结尾处写道：“把西乡视为反革命，还是视为永久革命的符号，是一个需要讨论且很难完美解决的问题。但是假如不与这个问题相关，亚洲主义就很难定义。反过来说，以亚洲主义作为媒介，也有可能切近这个问题本身。我就是这样思考我们的思想位置的。”36竹内好在个人好恶上似乎并不推崇西乡，然而他却关注着西乡体现出的二重性格：左翼进步史学家对西乡的评价基本上是负面的，比如诺曼的《日本的士兵与农民》，明确地把西乡定义为封建反革命势力，这一看法有相当的代表性；37另一方面，非左翼人士（以及脱离左翼思想阵营的“转向者”乃至右翼保守势力），则把西乡视为“民族精神”的象征，他们看重的是西乡在他一生的政治选择中所注重的道德情怀，比如内村鉴三的《代表性的日本人》，高度评价的第一个人物就是西乡隆盛。38在内村的时代，西乡的意义尚且在于摸索新的现代国家形态，但是到了与诺曼同时代的日本主义者那里，西乡已经被抽空为一种精神符号，从而与诺曼的评价形成干燥的对立。

　　竹内好注目于西乡评价的这种二重性，与他一直思考的“永久革命”命题有关。他在解说中间接引用了北一辉的看法，即把西乡的反叛视为对明治维新的不彻底性所进行的二次革命，从而提出了“永久革命”的问题。然而众说纷纭的西乡反叛是否可以承载二次革命的历史功能，显然竹内好也无法下断语。对竹内好来说，西乡的历史评价并不是最关键的问题，关键的是，在西乡这个人物身上，集中了几个相互矛盾的要素——建立统一的现代帝国与保存旧有的大名秩序，保护弱者的道德责任与现实侵略的征服计划，等等。在这些要素的张力关系中，竹内好看到了日本早期亚洲主义的基本特性：它并非是与武力相对的和平连带，这种和平连带的历史要求直到二战之后才真正进入成熟期，而早期亚洲主义往往与武力渗透相结合，但是它也不能因此等同于强者吞并弱者的侵略，因为在亚洲主义勃兴之时，东亚各国均处于革命动荡之中，如同竹内好整理的历史文献所显示的那样，亚洲主义者并不是乘人之危的法西斯主义者，他们更希望帮助邻国的志士实现革命。然而，就结果而言，他们中的多数却难逃与政府合谋的命运。

　　永久革命的问题，因此一直缠绕着竹内好。可以说，日本在明治时期打赢的两场战争，都是在对方国家内部发生革命转型的时期才得以成功。明治初期的日本也曾经有过革命的契机，无论是隐歧岛的民众自治运动39还是自由民权运动，都显示了日本民众革命的可能性。但是，日本从来没有完成真正的革命，亚洲主义并没有在日本内部扎下呼应邻国革命的根基。

　　当竹内好断言明治维新大于明治政府的时候，他正是在呼唤日本发生革命的契机。可是，这革命的内容究竟是什么呢？明治初期显示的革命可能性，怎样才能得到确认呢？

　　这一切是竹内好无法回答的。他只能尽力地讨论那些与此相关的问题。在《亚洲主义》中，他希望完成的工作并非是直接讨论革命的内涵，而是在早期亚洲主义者里寻找大于侵略扩张、大于国家利益的精神诉求，讨论摆脱“有国家无民族”困境的可能性。同时，他追问着一个沉重的问题：在那个和平主义无法占上风的时代里，左派和右派都面对社会变革的暴力性，为什么左翼放弃了促使亚洲主义转向革命的可能性，把它拱手让给了右翼？

四、“学者的责任”

　　1965年，马克思主义史学家远山茂树撰文，以“明治维新百年纪念”为背景，发表了《明治维新研究的社会责任》一文，该文以明治维新研究作为基本线索，提示了关于学术规则、学者的社会责任和学者间合作的问题。他富有洞察力地这样为竹内好关于明治维新纪念的提议定位：“竹内好预先估计到了将要到来的1968年里，政府和右翼都要大肆举办纪念维新百年的活动，所以提倡由我们来争夺话语权，对明治维新进行再评价。”40

　　远山是战后史学界明治维新研究的重要学者。他的代表作《明治维新》虽非鸿篇巨制，却非常有分量：远山以注释的形式大量引用了史料，全书抓住了明治维新如何奠定日本近代极权专制的绝对主义国家形态这样一个基本问题，为这个波澜起伏的历史事件确定了一个结构性认识框架，这个认识框架至今对日本的史学界仍然具有一定的影响力。不仅如此，作为共产党员，学者远山自觉地用自己的学术生产介入同时代的思想状况，是当时马克思主义史学家中对观念性政治正确有反思能力的学者之一。在《明治维新研究的社会责任》一文中，他一方面承认竹内好的思想工作并非其他批判者所说的是“为日本帝国主义辩护”，他甚至准确地指出，“特别是富有创造性的思想和研究，要想完全避免误解与恶意的利用是很困难的”。但是，对于日本马克思主义史学阵营中的意识形态批判进行了批评的远山，同时又拒绝接受竹内好“火中取栗”的做法：“竹内好氏一贯性的论点是：日本在亚洲是唯一的一个帝国主义国家，战后也一直走复活帝国主义的路线，这一状况对于日本人而言造成了深刻的思想问题。日本人作为日本的国民，主体性的责任感一直不强，因此，失去了从这种状况中挣脱出来的可能性。为了搞清楚这一宿弊的根源，他追溯历史，用自己的工作探究日本何时、在何种条件下选择了帝国主义的路线，丧失了亚洲认识的能力。我是如此理解竹内氏的问题意识的。不过从这个问题意识出发，把亚洲主义定义为‘指向亚洲诸国的连带（不问是否以侵略作为手段）’，不免让人对于它在当今时代的意义产生了疑问。”41

　　竹内好在回应远山的时候，显然对这样的认识论感到恼火和无奈。他说：“我到底怎么说，才能让远山氏明白呢？”他感觉到，必须设定一些共同的问题，才能使讨论发生接触。在《关于学者的责任》中，他提出了这样一些基本观点，以推进共同问题的产生：

　　为了真理的探求，无论对象是魔鬼还是蛇蝎，该走的程序都要走，该看的东西都要看，该听的也必须听。如果做不到这点，那么，就不要靠学问立身处世。42

??马克思主义史学的“社会责任”或者“党派性”，都无可厚非，不过在强调这些之前，我提议先找回学术的尊严与学者的责任。43

　　针对远山提出的对日本现代史上的亚洲主义思潮使用连带与侵略二分法加以整理的建议，竹内好的回答是：“我的情况相反，我是从质疑连带与侵略二分法的问题出发的。”44

　　竹内好不仅对连带与侵略是否能够清楚地划清界限提出了质疑，他对于是否可以用后世的标准划分明治时期的“左翼”与“右翼”也提出了质疑。45这些互为表里的质疑，并非意味着竹内好希望如同林房雄那样肯定日本的“百年战争”，他正是要区别于林房雄把民族与国家捆绑在一起的绝对化历史观，力图在混沌的历史转折关头找到不断革命的契机。

　　1970年，竹内好与历史学家鹿野政直就明治维新的问题进行了一次对谈。竹内好在对谈中呼应了历史学家家永三郎的看法。家永认为，假如幕府能够主动地完成现代化进程，由幕府打造现代国家的话，或许可以建设一个与天皇制国家不同的国家。竹内好同意这个看法，他说：哪怕不是幕府，由造反的萨摩藩、长洲藩直接打造一个国家，而不是拥戴天皇，也有更多的可能性。也就是说，这种形态可能产生一个并不稳固的政权，导致革命与反革命相互纠缠的状态，革命不可能一次性完结。这样一来，政治权利、各种价值判断，都会因为这种不稳固状态而得以相对化。46

　　明治维新以“王政复古”“大政奉还”为目标，最终确立了以天皇为顶点的天皇制政治秩序。在其后的历史演变过程中，随着侵略战争的泥沼化，“天皇”逐渐演变为日本政治生活中的禁忌性符号。在竹内好看来，天皇制的最大危害并不在于天皇参政的程度，而在于它使得绝对主义的思维与感觉方式渗透到国家的政治生活和百姓的日常感觉中去，形成了一套在价值上绝对化的秩序观念。明治维新曾经显示了它大于明治政府官僚体制的多种可能性，亚洲主义是其中一种，西南战争或许是另外一种。无论是哪一种，都没有产生令人满意的直接成果，但是毕竟，这些在一定程度上逸出了国家框架的社会实践乃至思想资源，为后来者提供了不断革命的契机。

　　远山与竹内的分歧，或许具有相当典型的意义。远山以连带和侵略二分法界定亚洲主义的内涵，并非如同竹内好指责的那样，是由于他的学术直接履行社会责任或者党派性，准确地说，这与他的历史认识论有关。在远山的认知方式中，确定事物的“本质”具有极其重要的意义，他所理解的本质，又直接关乎对于历史必然性的解释。竹内好所说的“真理的探求”，在远山这里就意味着符合马克思主义的历史发展规律，即人类社会依靠阶级斗争为动力实现从封建社会向资本主义社会再向共产主义社会的发展，最终解放全人类。在这样的认识框架里，研究对象的“定性”问题变得极为重要。远山的这个认识论，曾经在20世纪50年代中期的“昭和史论争”中受到来自多方的善意批评，但是，即使在那场论争中恩格斯的《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》被反复引用，马克思主义创始人对于静态认知事物“本质”这一旧形而上学认识论的激烈批判，似乎也并没有动摇远山的思维模式。在1965年远山质疑竹内好亚洲主义视角的时候，他仍然重申了写作《昭和史》时的基本认识论，即对事物进行“定性”，并固化为事物确定的“本质”。在远山看来，侵略与连带是两种不同性质的对外活动，它们不可能同时存在于主体实践过程，因此，试图从侵略中辨认出连带的可能性，在战后的国际关系中，很难具有积极的意义。

　　竹内好的历史认知方式，显然与远山针锋相对。如果说远山把世界与历史理解为事物的集合体，那么，竹内好则把它们理解为不断转化的过程。从他反对山田宗睦实体性地区分明治百年与战后二十年的做法，到他提出应该仔细甄别明治时期亚洲主义中连带与侵略融合渗透的不同形态，他的课题意识始终明确地指向历史事物的流动性本身。竹内好的这种课题意识，必然使他无法接受为事物静态地定性的认识论模式。不仅如此，在他的知识感觉中，所谓“不断革命”，就是不断促成事物的转化。不仅亚洲主义与非亚洲主义在历史的变化过程中互相转化，革命与反革命、进步与保守等一系列被对立起来的范畴，也会随着政治局势的变动而不断转化。在这个视野里，对于事物“本质”的认识需要以流动性为条件，它本身并不能构成有效的认识前提和分析逻辑。当然，竹内好并没有因此主张侵略可以直接转化为连带，但是他提出了一个困难的思想课题：在那个并不存在和平主义条件的历史时期里，在东亚各国几乎都酝酿着暴力革命以推翻已有政权的状况下，正如同宫崎滔天、头山满、内田良平、大井宪太郎，甚至荒尾精等人所实践的那样，早期日本志士对于跨国连带的理解，并没有与“侵略”明确地划清界限。他们在对待日本政府对外政策方面固然有很大差异，但是无论有怎样的差异，他们的连带意识都从未以“反侵略”作为前提。不仅如此，他们或多或少地都利用了日本国家的对外扩张，来实现自己的革命理念。

　　在观念上直接否定所有的亚洲主义者固然很容易，不过，这种把洗澡水与婴儿一起泼掉的做法，却会导致一个简单的认知方式：日本的现代史以1945年为界，前后发生了断裂。战败之前的历史全部被视为侵略战争的历史，战后则凭空出现了民主化的新格局。这种割断历史的认识论，其问题在于不得不遮蔽历史中那些无法被意识形态回收的关键性要素，而这些要素却规定了日本政治与文化跨越时代的特定属性：比如天皇制对日本社会的潜在制约，比如日本保守思想中那些对抗绝对主义意识形态的潜在能量，这种遮蔽最终导致历史感觉的空洞化与现实判断的教条化，使得个性化的历史分析难免被抽象的立场之争所取代。

　　竹内好一生反对绝对主义。天皇制是最具有绝对主义特征的政治机制与文化形态，竹内好不仅在政治制度上反对天皇制，他更注重的是揭示渗透到社会生活内部的“天皇制”。这是一种并没有被命名为“天皇制”的等级秩序感觉，它被普通日本人不自觉地共享。在这个意义上，他甚至指责在意识形态上反对天皇制的日本共产党，在内部的组织方式上复制了天皇制的绝对主义特征。47

　　因此，竹内好的反对绝对主义，并没有把他引向“绝对化的相对主义”，即没有使他走向犬儒色彩的历史虚无主义。他一直致力于“改写历史”，就是试图“转化”既定历史的认识格局，并以此间接地促进现实格局的变动。

　　也只有在这个视野里才能够理解，为什么从写作《鲁迅》的时期开始，竹内好就对“革命尚未成功”这一中国革命家的现实认识有那样高的评价。革命尚未成功，意味着流动与转化的过程尚未结束，现实仍然可能被改变，可能被重新安排。他对于孙中山、鲁迅、毛泽东的评价，正是在这一点上得到了统一，而他对于中国革命和毛泽东哲学的创造性阐释，也正是在这一点上才能获得现实意义。

　　*本文是笔者关于“竹内好的亚洲主义”这一研究专题的下篇，上篇处理了竹内好讨论亚洲主义的时代背景（发表于《南开日本研究   2018》），故本文略去相关背景分析，下篇仅以讨论竹内好的论述为主。