古今革命之间的“文王称王”问题

一、“文王称王”：曹元弼的一桩心结

　　曹元弼（1867—1953），字懿斋，号叔彦，晚号复礼老人，江苏省苏州府吴县人。少入南菁书院从黄以周学，专力于三礼、《孝经》，治经严守郑学家法，以《礼经校释》为海内所推重。及长，应张之洞聘，先后任两湖书院及鄂、苏两省存古学堂之经学总教。戊戌年（1898年），张之洞撰《劝学篇》，曹元弼作《原道》《述学》《守约》三篇以辅翼之，并受南皮之命依《劝学篇》所论治经七法撰《十四经学》，作为学堂经义课本，成《礼经学》《周易学》《孝经学》三种。在张之洞幕下的学人群体中，曹元弼为南皮诸主张提供了经学思想的论证和经学教育的实践，是颇具代表性的经师。

　　辛亥之后，曹元弼为清遗民，遁世著述，笺释《周易》《孝经》《尚书》三经郑氏学，并作《周易集解补释》《复礼堂述学诗》等。其一生著书二百余卷，三百余万言，终构建起一以人伦、爱敬为宗旨，以礼为体，六艺同条共贯之经学体系，为晚清古文经学之殿军。

　　可见，无论是勾勒晚清古文学的面貌，还是理解郑学乃至群经，曹元弼均是无法绕过的重要人物。而浩浩卷帙中，曹氏论“文王称王”问题正可作为一个切入点。况且，这本是贯穿他学术、思想历程很长时段的一桩心结。

　　根据目前掌握的材料，曹元弼最早论及这一问题是在《周易学·会通》中。《周易学》是曹氏《十四经学》之规划所首从事者，《会通》篇大约写作于戊戌年夏冬间。①因《十四经学》是《劝学篇》的衍生品，故《会通》篇有驳斥康有为“两考”的成分，②其中沿着《劝学篇·宗经》对《公羊》学“文王受命”“孔子称王”等说的批评，③论及了“文王不称王”“孔子非素王”的话题。④尽管康梁迅速走下政治舞台的中心，但曹氏对该问题的关注并未消退。经过九年多的沉潜著述，他的回应愈加丰富完整。

　　1908年，时兼任鄂、苏存古学堂经学总教的曹元弼，写作《文王受命改元称王辨》上、中、下三篇并《答宋翰飞论文王受命书》，穷尽地辨析了经传子史中的诸多疑点，洋洋至万余言。年底，他特将几篇文字印发给鄂、苏两地存古生徒，用作来年讲义，⑤可见其重视程度。寄至鄂后，得到了他的挚友存古学堂经学分教马贞榆的称许，来信谓：“《文王受命改元称王辨》，袪秦汉之游词，为后世之为人臣者立之坊，真是有功名教矣。”⑥这一来自内部的反响表明，曹元弼对问题的把握切中了南皮学人群体的某些共同旨趣。

　　以学术研究的角度看，上述作品如此深入的讨论意味着研究的基本完结。但曹元弼的关怀不止于此。辛亥之后，曹氏遁世注《周易》，至1917年，他写作了《复礼堂述学诗》——一部以诗为体裁的经学史，内有“文王岂有称王事，后世追尊臣子情”，“文武何曾富天下，五年须暇望殷商”等句。⑦且在1936年至1938年间，他自注《述学诗》，其中言及又曾作《文王受命改元称王答难》，惜今未见。⑧这些都可视为之前研究成果的重奏与回响。

　　总结起来，1898年至1938年这四十年，是曹元弼思想成熟、学力也最丰足的阶段。贯穿其间的对“文王称王”问题的关注，已然超越了一种单纯的学术考据，真正成为他念兹在兹的一桩心结。

　　曹元弼缘何如此纠葛于这一话题？历览这四十年的持续回响，其围绕着两个核心时间点——1898年和1908年——激荡而成。综合人物、事件、思潮与世运，可以想见，在对文王事迹的考察之下，曹元弼的心结紧紧系念着一个话题：儒家与革命。在那段历史中，这一话题又包含着三种不同的维度，且相互纽结在一起。

　　第一，儒家自有一种古典的“革命”说。其始于周初以来“天命有德，圣人为王”的信仰，后在儒家思想中得到了继承和丰富，文王事迹是这一学说最形象凝练的符号。学术史上，两汉以“文王称王”的说法寄托“革命”理论，但这一话题又于魏晋隋唐间陷入争议，至宋以后渐湮没不彰。晚清今文学的复兴重提了“革命”理论与文王事迹，曹元弼在是年论及“文王称王”问题，有在晚清今古文之争的视野中回应古典“革命”说的意义。

　　第二，儒家如何面对现代革命。吊诡的是，戊戌后未久，“革命”的语义就发生了一次“现代化”转变，并迅速催生了辛亥革命。辛亥革命的意义，不仅仅是一场政权更迭，更是一场政制“革命”，是共和制对君主制的正当性“革命”，只有在此意义上才显示其现代特征。摆在晚清民初儒家面前的难题是：如何理解辛亥革命？又在古典与现代何种维度上回应这一革命？处在清廷以立宪避免革命的1908年和革命风潮翻涌的苏浙地区，曹元弼继论“文王称王”问题，是从儒家传统出发面对现代革命的方式之一，尽管包裹在学术考辨中，但他的用心又在字里行间昭然若揭，辛亥后的反复系念也印证了这一点。

　　第三，儒家与革命还有第三种更严峻甚至惨痛的关系：儒家被“革命”。上述所谓“现代”的尺度，是由霍布斯、洛克、卢梭等人奠基的西方现代文明。故共和对君主的政制革命，背后何尝不是西学对儒家的文明“革命”？辛亥后的历史也是全面实现这一文明“革命”的历史。今日回顾，也许是历史机缘差错，但可能更多是晚清民初儒家出于自身问题，未能有力地回应西学的文明挑战，故未阻止儒学遭遇“革命”的结局。曹元弼的回应可能也是如此，故1908年的周详辨析及之后的反复系念，在历史的河流中几乎激不起什么涟漪。

　　本文试图找出其中的思想原因，即以曹元弼论“文王称王”问题为例，观察他如何在古典革命与现代革命双重视野的交汇中，回应儒家与革命的关系；其中又有何种内在的困难，而未能阻挡文明的变局。我们的讨论将先从古典革命的视野开始，这既符合思想的先后顺序，也意在探究曹氏从反思前者出发，会带着何种眼光去审视后者。

二、古典革命说下的“文王称王”问题

　　在《文王受命改元称王辨》开篇，曹元弼说：“文王受命改元称王，古今之大疑也。”⑨这侧面表现了他与整个学术史对话的抱负。我们可从他对学术史的重构入手，尝试解读他对该问题的全新理解。

　　对于题目中看似并列的受命、改元、称王三事，曹元弼在论述时往往判“受命”与“改元称王”二分，并谓：“文王受命见于经，经确乎其可信也；改元称王见于传，传不信亦非，悉信亦非。”⑩实际上，这些“传”主要指两汉经说，如：“汉初伏生之说《书》，三家之说《诗》，董子之说《春秋》，无不谓文王称王者。……东京诸儒亦同此说。”11所以，曹元弼还将上述二分转换成：“综核古书，周人皆不言文王称王，汉人皆言文王称王。”12经传、周汉这两种表述的内在思路是一贯的。

　　这一叙事中，汉代是文王事迹成疑的开端，曹元弼需解释何以汉儒皆言文王称王？他说：

　　此激于无道秦而云然也。盖天下之怨秦极矣。……以秦例纣，以汉例文，则如纣之醢鬼侯、脯鄂侯，暴虐百姓，姦宄商邑，天命既讫，圣人急当应天顺人，救民水火。……汉儒言文王称王、孔子改制，其言本皆为尊汉。13

　　曹元弼认为，汉人是以殷周革命比附秦汉易位的“有为言之”。14在“文王称王”问题的研究史上，这是一种前所未有的解释。本来，经说口传源自孔子，一丝不敢改易，文王称王之说当亦如是。后代研究也基本承认汉儒皆言“称王”现象的严肃性，故往往调停曲解。曹氏则彻底地声明，“文王称王”说是对历史的策略性解释，而非历史本身。

　　不过，在曹元弼的周汉、经传二分中也有例外，即《毛诗》和郑玄。他说：

　　毛公六国时人，故《诗传》无称王之说，独得事实。郑君深察名义，故笺《诗》虽多用三家，而于此独确守毛训。15

　　显然，毛公与郑玄是学术史上拨乱反正、守护史实的人，是曹元弼的先导者。但是，黑白鲜明的对立叙述过于戏剧化，难免令人生疑。无论是以经传、周汉划分“受命”与“改元称王”的可信度，还是由此重构“文王称王”问题的学术史，曹元弼的解释都面临困难。第一，经或《毛诗》“但言受命而不改元称王，独得事实”，16很可能因为经典中受命与称王本是一事。故郑注《文王》毛《序》云：“受命，受天命而王天下”，言受命即意味着称王。而曹氏解释称：“王者，诸侯王之也。诸侯以为受命则王之矣”，并强调“文不自王”，17是较牵强的。第二，郑注纬书中有言改元称王者，曹氏称：“纬侯多有文王改元称王之说，郑君虽随文注之，而解经绝不称引，此可见郑学之纯，有功于名教者大也”，又云：“至于纬侯之注，不过顺文解说，非采入经注者，本不以为典要。孔冲远多引以释《笺》，失郑恉矣。”18将注经与注纬时的郑玄区隔为二，恐也有违对郑学的普遍理解。

　　毋宁说在一信一疑之间，已隐然揭示曹元弼的立场：文王“受命”是可接受的，“改元称王”是不可接受的。何则？具体缘由，我们分别来看。对于“受命”，曹元弼遵循古义，以天下诸侯归往表征“受命”。如谓：

　　凡天之所大奉使之王者，天下之人同心归之，若归父母。……孔子称“文王三分天下有其二”，则天下大半为文王所有，而非纣之有矣。故郑注《诗序》曰：“受命，受天命而王天下。”王者，诸侯王之也。诸侯以为受命则王之矣。《吕览·古乐》篇：“文王处岐，诸侯不王殷而王周也。”夫众所归往谓之王……而朝诸侯即为有天下。19

　　在此意义上，文王已隐然为天下共主，有王者之实。接下来改元称王、应王者之名似乎顺理成章。但这恰恰是曹元弼要着力辨明的。

　　他认为，文王生前绝无改元称王之举，经典记载“文王”之称皆为周人追尊。如谓：

　　然而文王以王之德，处王之时，天下群奉以王之名而始终不敢有自王之心。盖天下之所王者，文也；文之所王者，纣也。20

??盖命降于天，圣人所不敢逆；王称于人，圣人所不敢居。21

　　对他来说，“受命”是可接受的，因天命所降、诸侯所归非文王所能决定；“改元称王”是不可接受的，因“称王”即意味着打破了君臣之定位。故曹元弼的完整立场是：文王受命而不改元称王。

　　事实上，这是一个令人相当纠结的结论，其尺度与界限仅在毫厘之间。曹元弼曾明言：“不知圣人之心，不可以定圣人之事；不论圣人之世，不可以得圣人之心。”22也即是说，文王究竟有没有不臣之心而做出称王之事是他考论的中心议题，整个历史事件的真实过程与动机是他的基本论域。所以我们看到，在《文王受命改元称王辨》中篇，他遍搜群经、子史等数十证，不惮穷烦地追寻那些历史的细节。总之，无论论域还是方法，均显示曹元弼倾向于以历史事实的角度理解“文王称王”问题。也恰恰只有在事件、史实的场景中，“文王称王”问题才作为“君臣易位”的典型而显得惊心动魄。所以，透过史实考证，曹元弼更在意文王在君臣大伦前的抉择，即所谓“圣人之心”。

　　但问题是，“文王称王”是否只有一种历史的理解径路？换言之，“文王称王”说又何以被提出？起初，周人提出了一套“革命”（天命转移）理论，以论证殷周易代的正当性。“天命有德，圣人为王”是这一理论的核心。在周人心中，文王正是这一天命圣王。此后，儒家继承发展了这一理论。他们认为，因圣之为王本于天命，故出于对天命的敬慎，“王者必改正朔，易服色，制礼乐”，即改元称王，“明易姓，非继人，通己受之于天”。23可见，作为一套政治哲学理论，受命与改元称王具有逻辑的内在一致性，本是一体而不能截分为二。所以，对《诗经》《尚书》中文王受命的记载，后代经师解释为“称王”是理论延伸的结果，而非遮蔽历史的错讹。而且，托事言义、寓义于事是古人表达思想的共同手法。故我们也很难像曹元弼一样认为是汉人有为言之，或苛责他们没有忠实地对待历史。总之，“文王称王”说是一个寄托理想的价值符号——“革命”理论的形象化表达。

　　回到曹元弼，不难看到，他周详辨析文王的事迹、心迹和重构学术史，都超出了实事求是的学术考据，而旨在挑战其背后主导的古典“革命”理论。“文王称王”问题是古典“革命”说与君臣伦理发生冲突的空间。在此空间内，称王与否，文王是两种不同的圣人形象。我们可进一步从此角度出发，观察曹元弼是如何处理冲突、看待古典“革命”说的。

　　在《文王受命改元称王辨》开篇，曹元弼就对“圣人”做了提纲挈领的规定：

　　圣人，人伦之至也；圣人之事，万世所取法也。24

　　《劝学篇·明纲》已标举“圣人，人伦之至也”一语，并成为南皮学人的共同口号。这是一种全新的圣人观。

　　儒家传统中，圣人形象本是丰富的、道并行而不悖的。作为“人极”的圣人，在人类生活的不同领域会展现出不同的面貌。孟子可以讨论舜如何在伦理困境中成为圣人，但这不妨碍舜同时是受命圣王。事实上，“圣人，人伦之至”一语正承自孟子，在原文语境中是对圣人的一种侧面描述。但在曹元弼处是对圣人的定义，这一性质的转变和观念的重构是回应文明变局的需要。

　　因为在晚清，面对西方的文明挑战，中国必须对自身文明的本质有所概括和提炼，无论曹元弼，还是廖平、康有为、章太炎等人均对此有明确自觉。而在中国，圣人与文明内在地关联在一起，对文明本质的理解就是对圣人形象的勾勒，这在《劝学篇》的主旨“圣人所以为圣人，中国所以为中国”上明显表现出来。在古今中西之争中，文明的本质需要一个简洁有力的规定。因此，他们将“圣人，人伦之至”从传统的诸多圣人形象中擢升出来，就成为一个统摄性、根本性的规定。

　　那么，这种圣人观有何种具体特征？以“革命”的圣王形象为参照可以看得更清楚。周初史事以至儒家传统中，圣王与天命的联系是直接、紧密和唯一的。从《尧典》历孟、荀至董仲舒，反复强调尧非以天下私予舜，乃荐之于天而天予之，正是要捍卫天命与圣王的唯一性关系。或者说，天命观是这种圣人观的基础。而“圣人，人伦之至”则不在天命观的视角下，而在道德生活、伦理关系中定义圣人。不同的人类领域有各自意义上的善好，也就造就了不同的圣人形象。天命通过民心表现出来，能为民心所归、吊民伐罪、改制立法的人就是天命之圣王。人伦生活的善好是行为符合伦理规范，在日常生活甚至伦理困境下都能尽善尽美的人是“人伦之至”的圣人。

　　并且，也只有在伦理道德的日常境域中，曹元弼所谓“圣人之事，万世所取法也”才能成立。因为在人伦中被勾勒的圣人，和常人同处在人子、人臣等角色中，也就成为每个人切近的伦理榜样和道德模范。相反，受天命的圣人是神圣渺远的形象，平凡的个体生命与之悬隔太远。且圣人必须制作礼乐，普通人既无受命之运，亦无制作之德，毫无取法之可能与必要。

　　如果说传统中这两种圣人形象还能各安其所的话，至曹元弼以“人伦之至”作为圣人的本质规定时，就势必消解天命圣王的形象及“革命”理论的价值。回到“文王称王”的问题中看，当曹元弼分受命与称王为二事时，在很大程度上，受命造成了文王的伦理困境：在已受天命而成王者之实时，还是否要遵守君臣之定位？而曹氏认为，恰恰如此而仍不称王，才体现了文王的“至德”与“人伦之至”。如谓：

　　惟其受天命而不自王，故谓之至德。……以文王之德，当纣之乱，天命人心如此而为臣止敬。25

　　惟受天命而犹不自王，劳心补救，以冀万一之挽回，此所以为人伦之至。26

　　确实，只有在极端的伦理困境下才能考验伦理信条的坚定程度。曹元弼塑造的不是一通常的模范臣子，是明明可以革命却执守君臣大伦的文王形象。而当曹元弼将“革命”叙述为一种伦理上的考验或诱惑时，“革命”就只是君臣易位的造反，没有一点正面价值了。

　　然而，这一解释仍存在两重困难。首先，由于处在天命民心与纲常的两难中，当文王“自守诸侯制节谨度、不敢作礼乐之义”27时，我们必须追问：文王是否也辜负了天命与民心？君臣之伦与天命民心更应看重何者？

　　再者，即使如此，武王依旧“革命”了，这一棘手困难只是延伸到武王身上。对此，曹元弼说：

　　（武王）本无伐纣之心，及纣恶益稔，天人交迫，乃观兵孟津。以天命受自文王，故载木主以行，更称太子，而以文王受命之年开元建始，俾若文王亲定天下然。28

　　他再次诉诸圣人之心。“本无伐纣之心”表明，武王伐纣也是经过思想斗争后不得已的选择。与文王一样，他仍将伦常视为首要原则，而反复拖延着易位时刻的到来。但这依旧难以解释，武王何时、何故决定突破原则？“天人交迫”的说法太过模糊。

　　况且，若文王生前汲汲以服事为念，则武王奉文王木主以伐是否违背了文王的意愿而“不孝”“诬父”？武王还能否称人伦之至？这一荒谬提问意在表明，如果仅仅以“人伦之至”来定位圣人，来看待文、武，便会将君臣一伦在历史世界中绝对化。这样“革命”无论如何都不容发生。但这一思路在解释文武事迹时总有扞格：因为无论是作为周初史事，还是儒学理论，文武事迹都首先是天命转移、民心归往的象征。

　　因此，曹元弼颠覆了文王事迹的意义结构，表达了他在纲常与“革命”间的决断。曹氏径谓：

　　君臣之义，天地之常经也；汤武革命，万不得已而行权也。29

　　这就将纲常抬升到至高地位，使“革命”理论置于其管摄下。纲常人伦的视角如同一副墨镜，过滤掉了笼罩在“革命”之上的天命人心的光辉，只看到一场君臣易位的造反。总之，纲常人伦是曹元弼理解圣人与中国文明本质的基本视域，也成为他反思古典“革命”的基本立场。但当他继续以之反思现代革命时，就愈发暴露出内在的困难。

三、现代革命与“文王称王”问题

　　对于20世纪中国发生的革命浪潮，本文总称之为“现代革命”，而避免使用史学意义上的“近代革命”，以突出其对文明传统的冲击。现代革命与“文王称王”，一古一今，一为现实一为学术，两个话题是如何在曹元弼处巧妙相遇的？在具体讨论之前，我们有必要先了解问题的复杂背景：晚清最后的近二十年间，“革命”一词初以古典的意义被挖掘，却同时逐渐脱离传统，映照到“revolution”一语上，陷入迷思，而最终定型成共和、民权为主旨的现代意义。如此我们便能更好地理解曹氏论辩的意图与方法。

　　古典“革命”说在魏晋隋唐间陷入争议，至宋以后渐隐没无闻。30清人学术的复古之路使两汉经说重回视野。“革命”“素王”等学说的思想力量至晚清被重新唤起。这典型地表现在康有为群体重提“文王称王”问题，证据在戊戌年（1898年）的《湘报》上。闰三月十四日，该报刊登衡州府观风题，其中经学题即有《文王改元称王辨》，此外还有《〈春秋〉讥世卿义证》《〈易〉〈春秋〉皆以元通天说》《〈王制〉与〈公〉〈穀〉相通条证》《今古学派述略》，另子学题《庄子传孔子大同之学发微》，有明确的今文经学与康学色彩，31基本可确定是为了推广康学的一次特考。

　　其实，晚清重提“文王受命称王”是为了通向更核心的“孔子素王”问题。通过讲明前王受命改制的事迹和原理，孔子六经改制以立王法就得到了佐证和铺垫。是故，（1898年）三月廿二日《湘报》刊浏阳特科题，同样富有今文学与康学色彩的考题就有《素王改制论》。32总的来说，圣王革命关乎礼乐与六经，晚清今文学重兴“革命”理论，旨在于古今中西交冲下，重新标示华夏文明的立法者与证成礼乐文明的正当性。不难看出，上节所论曹元弼对古典“革命”理论的批判，既有重估整个学术传统的抱负，也受到了当时“革命”理论重兴的触发。33《劝学篇》与《周易学·会通》将“文王称王”“孔子素王”一同批驳，表明他们迅速且充分地认识到了二者的内在关联和潜在危险。34可以说，“文王称王”及其背后的“孔子素王”问题是晚清今古文之争的焦点之一。但与此同时，“革命”的语义又在诸复杂力量的影响下，转换成一副现代面貌。

　　一方面，“革命”日益脱离古典传统，泛化为造反、起义和暴乱。固然，古代中国不乏以“革命”粉饰王朝迭代的情况，但这依旧反面体现了“革命”的正当性价值。“革命党”的产生则与以往截然不同。1895年兴中会失败，孙中山、陈少白逃至日本后被称为“革命党”，始用以自谓。35综合兴中会起初自标“起义”“光复”之党，日本天皇体制对儒家“革命”说的否定态度，以及学者查证当时日本实称之以“暴徒巨魁”等证据，36可以判定，借用古典观念只是满足其心理与宣传之必要，而“革命”与“党”的组合已清楚表明，天命民心的维度被剥除了，空留暴乱流血的外壳。脱离了根柢的“革命”已如飘蓬般易被西风卷拂去。

　　另一方面，“革命”作为译语，不断被注入现代西方的特征。明治以下，日本人始将“revolution”译为“革命”，称1789年法国事件为“法国革命”，明治维新亦自称“明治革命”。这样“革命”具有了变法、改革的含义，现代西方成为明确的参照目标，而法国的先例更隐然增强了暴力的正当性。在急切学习日本和西方的心态下，改良维新派人士如王韬、梁启超，革命党人如陈少白，乃至游走其间的欧榘甲等，或不自觉地照搬，或自觉化用“革命”译语，期以推动中国在政治、文化各方面的转型或巨变。37

　　在此局面下，1895年至1903年间，“革命”一语在今文学理论、反满起义、西化改革这三种含义，也是三股力量的激荡交冲中不胫而走，同时也陷入了迷思。例如，欧榘甲《中国历代革命说略》在“革命”为世界文明进化之必然的宗旨下，将古典的“圣王革命”视作现代“革命”之先驱，并由此肯定流血暴动的必要。38这一迷乱而煽动性极强的“革命”叙述混合了三种语义及思想资源，但可以肯定的是，古典“革命”说成为另外两者的文饰话语，而受到极大的遮蔽与伤害。即使如梁启超《中国历史上革命之研究》有意区分“革命”语义时，也一方面泯灭了经典中“圣王革命”与后世暴力易代的界限，概视之为“狭义的革命”，另一方面视“狭义的革命”为“广义的革命”，即文明进化的不充分、不成熟阶段。39其思想结构和目的实与欧氏殊途同归。作为康门弟子的梁、欧二人皆如此，固然暴露了古典“革命”说在近代变局下的某种困难，但归根结底，西风已主导了当时思想界的总体动向。

　　是故，至1903年邹容《革命军》、章太炎《驳康有为论革命书》出，除更激进宣传“革命”的进步性和暴力的必要性外，革命党人已能清晰勾勒出共和、民权、平等的政治蓝图。目标的明确意味着语义的固定，至此，“革命”一词已从古典的以“天命”为中心转变为现代的以“共和”为宗旨，实现了其“现代化”。

　　1903年后的两三年内，革命团体及刊物日兴，曹元弼所在的苏浙地区首当其冲，光复会、华兴会、同盟会江苏分会与《江苏》《浙江潮》等刊物鼓荡起极大的风潮。40及至1906年，革命声势之迅猛生长逼使清廷不得不宣布预备立宪。在某种程度上，这标志着现代革命正式成为历史的主角，演绎了大半个世纪的跌宕剧目。

　　对于当时愈演愈烈的革命风潮，曹元弼实有深切的体会。在《致唐春卿尚书师书》中，他回顾1907年前的乱象说：“颠倒彝伦，非圣无法，创为古今万国所未有之邪说。簧鼓雷动，举国皆狂，革命、流血、排满，种种逆天悖理，臣子所万不忍闻者，群喙争狺，流为大祸。”41是时，张之洞入值军机，于全国设存古学堂。曹元弼认为，于国体丕变之时，设立存古学堂教授“六经之教，三纲五常，如天地日月江河万古常新，此不可得与民变革者”，42能培养孝弟忠顺的人才，固结民心，阻绝革命风潮。

　　是故，曹元弼于1908年集中写作《文王受命改元称王辨》，并作为鄂苏存古学堂讲义，就有着微妙的现实用意。因为不妨设想，如仅为反驳康梁群体，回应晚清今古文之争，曹元弼不应迟至此年才写作长篇辨析；如只为学术性地回应古典“革命”理论，他也不必在该篇后仍反复挂念。可见，“文王称王”这一心结的形成，除学术原因外，还受到现实的刺激：现代革命的进程贯穿了他的大半生。

　　于经师言，经术总关乎世道人心，二者有紧密的互动。“文王称王”之辨不只是学术问题，更关涉现实。《文王受命改元称王辨》的叙述整体透露出，曹元弼认为从历史上“妄托圣迹，以文奸言”的改朝换代，到当时“道衰学杂，奸人往往借端诬圣，以乱名教、惑人心”43的世运衰颓，都在某种程度上根源于文王事迹的疑云：如文王称王革命，则为现实中的革命暴乱敞开了危险的大门。

　　实际上，这一辨析的真正用意不在于历史的真相，毋宁说在于如何在众多经说和历史碎片之上重建一个作为伦理榜样的圣人形象，在理论根源处杜绝革命。并且，通过正面塑造“天命人心如此而为臣止敬，蒙大难而增修柔顺”，44“竭忠尽诚，为殷延已讫之天命，挽已去之人心”，45“劳心补救，以冀万一之挽回”46的文王形象，曹元弼也旨在规劝人们：在王朝的颓世该怎样自处？

　　然而，如仔细分疏，曹元弼回应的论辩方法存在根本的困难。这在很大程度上导致他的回应效力十分有限，无论当时或之后。现代革命，是刺激他集中回应与念兹在兹的主要原因，也是20世纪以来儒家和经学面对的首要问题。但曹元弼的论辩方法，恰恰是通过检讨儒家自身的古典“革命”说以拒绝现代革命，将古典“革命”理论与现代革命这两种维度交融在对文王事迹的讨论中。这一思路的困难在于，同时错失了“革命”之古今含义的核心，既不足以在理论上应对现代革命的冲击，又掩盖了古典“革命”的价值。我们分别来看。

　　现代革命的动力，不只是对清朝衰颓的不满，更由于其应许了一种不同于传统的自由、平等的共和生活。也正是对后者的追求，才在辛亥后仍不断掀起革命的浪潮，赋予革命以神圣意味。是故，现代革命的最大挑战是对传统礼乐秩序的正当性叩问，其次才是对清廷政权的动摇。简言之，主要是“共和”对“君主”体制的冲击，其次才是“臣”对“君”的冲击。曹元弼塑造了一个谨守纲常的伦理榜样，只能应对后一问题。但对于一个向往共和政制的革命党人，又如何说服他效法文王恪守君臣大义呢？

　　纲常规定的是君臣、父子、夫妇等伦理关系的运行方式，或者说人在不同伦理角色中的行为准则，类似于合法性问题。其前提是承认君臣、父子等伦理关系的正当性，这恰恰是汹涌而来的现代革命所挑战的。曹元弼的回应存在理论上的错位。真正有力的回应，是在正当性层面上回答何为君臣关系，有君臣尊卑的生活是否与平等、共和不相容，乃至这是不是一种更好的生活。这一现代革命设下的难题，至今仍困扰着儒家。事实上，经学传统中有丰富的思想资源可供汲取。辛亥后，共和兴立，曹元弼遁世注《周易》才系统地思考这一层面的问题。只不过在突破帝制的堤防后，革命的洪流更猛烈地奔向了社会、家庭领域，全面深入地重构了中国人的生活。保守主义的立场在现实政治中固然稳健，但在思想上则容易丧失敏锐，后知后觉。

　　对于古典“革命”理论，曹元弼主要担忧它成为叛乱造反者的口实。纵观中国历史上的王朝易代，特别是上述“革命”语义迷局的背景，曹氏的担忧不无道理。但是，经术与现实固然联系紧密，也并非一云“革命”就启乱臣贼子之心那么简单直接。无论是篡弑易代，还是孙中山、陈少白、欧榘甲、梁启超的革命宣传，经义都是被利用而受到伤害的一方。为维护现实稳定而舍弃经义自身的方式，不如恢复古典“革命”理论的独立、神圣价值更为明智。

　　并且，曹元弼本应注意到，“称王”“革命”说盛行的两汉同时也是儒家提炼、强调纲常的时期。这两种思想在汉代发展乃至转化为政治实践时都不曾发生冲突。从汉代经师到晚清康有为、廖平、皮锡瑞等，对“革命”“改制”理论的认同并不会引发“革命”的冲动。相反，这些理论上更深思熟虑的人政治上都是稳健、保守的，因君臣大义对他们同样重要。总之，古典“革命”作为一种儒家理论的价值，与现实中各种自称的革命无关，也不必然和君臣大义相冲突。

　　儒家当然也设想过“革命”与君臣可能形成的张力，而“虽有继体守文之君，不害圣人之受命”47一说表明，“革命”的思想价值更需被保护。尤其是考虑到，天命、民心与圣王这些“革命”理论的核心，也是整个经学系统的根基。从王道、改制到素王，许多重要的思想观念都从中生发出来。然而，曹元弼对人伦的珍视使他在认识古典“革命”时陷入了对立的逻辑和心态。他将这一理论置于纲常伦理的管摄下，无疑改造了经学传统的思想结构。这固然在理论上扼住了易位的危险，但也消解了天命民心的维度及其开展出的许多思想活力。

　　其实最根本的原因是：曹元弼没有分清古典“革命”与现代革命。二者的差异在许多层面上表现出来。在理学将圣人心性化、道德化之前，圣王之为圣王都需要通过具体的功业得到确认，民心所向是确认天命转移的主要标志。因此，无论圣王称号还是“革命”事件，很大程度上都是事后追溯的，自周初已然如此。这充分表明，儒家的“革命”是一套理论而非一种行动。而现代革命在中国首先表现为一种行动，在行动发生前就已宣称为革命。推动这一进程的群体自称“革命党”，而古典时代吊民伐罪的王道恰是无偏无党的。并且，革命后的改正朔、易服色是对政治神圣性的宣示，不会动摇礼乐秩序的根基。故董子云：“若夫大纲，人伦道理、政治教化、习俗文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。”48而现代革命的一系列诉求最终指向了对整个中国文明传统和礼乐秩序的革命。

　　当然，我们很难确知，曹元弼在多大程度上曾受到当时“革命”语义之迷局的误导。但他的立场本就很容易导向对古今“革命”的交融，或曰混淆。曹元弼之所以能在“文王称王”的论题下收摄古今“革命”，或者说从前者之经义出发回应后者之现实问题，是因为在他这里，二者本是一事，即对君臣一伦的破坏。无论是对古典还是现代之“革命”的反思，维护纲常人伦是曹元弼一贯的立场。透过伦常的视角，他理解的“革命”就是君臣易位。严格来说，这是对“革命”的第三种理解，但也是古典与现代最粗浅的交集，它同时遗落了“革命”之古今含义的核心。

　　自《劝学篇》以人伦规定“中体”以来，曹元弼一生的学术事业，大至作《十四经学》与遍注群经，小到对“文王称王”、素王说、《礼运》等心结的辨析，都是以人伦为中心重整经学系统的努力。当然，在文明比较的视野下，人伦是理解华夏文明特征的一条很好的径路。然而，将其抬升至文明与经学的本质规定，使六经表现为人伦爱敬之理的展开，固有其精当处，但也遗落与束缚了伦理领域外更丰富的经义，也必然在革命、禅让和素王等问题上暴露困难。

　　如“中体西用”所表达的，当人伦成为文明的本质规定，也就变成了抵御西方挑战的最后堡垒。在这一虽明确但狭小的思想空间里，南皮学人所能做的，或者是在西方“发现人伦”，以自坚其立场，如《劝学篇·明纲》所做的；或者以君臣大义拒绝一切威胁君主权力的变革，如曹元弼所论。这两种方案都以过于坚定的眼光忽视了西方挑战的内质，故无从直面问题的丰富性。而且，培养忠孝固结的民众也鲜有助于中国走出近代变局的困境。

　　辛亥后，因深知世变之亟与困厄之剧，曹元弼每以“守先待后”者自任。这一形象也可转用作对晚清经师思想价值的总体评价。质言之，在晚清的文明困局中，经师无旧轨可循，惟有怀古经以赴新世，于重阻中艰难踏出一条新路。至今已历百年，哲人其萎，其困犹在，幸其学尚存。他们留下的足迹既是回归经学传统的线索与阶梯，又标示突破困局的可能与经验。微守先者后学无以循其辙，而后学又将以重新出发的方式致敬、告慰先哲。