为身心立命*

一、引言

　　考察近四十年的中国思想、人文学术与知识话语，李泽厚的意义实有待更历史性的判断与更学理化的评价。从在1956年的“美学大讨论”中作为青年美学家而脱颖成名，到1979年以积十年之功研究康德并发表《批判哲学的批判》为归来肇始，①继之又在十年内连续发表哲学、美学、思想史三个系列的高质量论著，包括“主体性哲学论纲”四篇（1980年、1983年、1985年、1989年），以及《美的历程》（1981年）、《华夏美学》（1988年）、《美学四讲》（1989年）、《中国近代思想史论》（1979年）、《中国古代思想史论》（1985年）、《中国现代思想史论》（1987年）等，李泽厚成为20世纪80年代“美学热”与“文化热”中原创性思想成果最瞩目的独领风骚者。

　　1992年赴美旅居后，李泽厚与中国大陆知识界保持着一种似远还近的关系。一方面，他与20世纪90年代后的国内人文思潮迭变及学术体制化进程在客观上保持了一定距离，未曾实际参与“国学热”、人文精神、民族主义、自由主义、新左派、现代性、后现代性、文化研究、政治哲学、古典学等思想界讨论或学科化建设；另一方面，李泽厚却又不时以诸如“思想家淡出，学问家凸显”，“告别革命”，“回应桑德尔”等思想话语激发国内人文学界的关注与对话。更重要的是，伴随其主要著作被译为英、德、日文等文字，同时广泛应邀讲学于欧美，其国际影响日益扩大。1996年，美国科罗拉多学院举办李泽厚思想研讨会。②2007年，美国哥伦比亚大学出版《二十世纪哲学指南》，由安乐哲（Roger Ames）执笔的“中国哲学”一章，收录了梁漱溟、熊十力等九位中国哲学家，其中李泽厚所占篇幅最长。③2010年《诺顿文学理论与批评选集》修订第二版首次收录西方以外的文学理论与批评家，李泽厚成为唯一入选的中国学者。④2011年，北京大学高等人文研究院召开“80年代中国思想的创造性：以李泽厚哲学为例”国际学术研讨会。⑤2015年，世界儒学文化研究联合会在夏威夷大学召开“李泽厚与儒学哲学”国际学术研讨会，2016年第3期的《东西方哲学》（Philosophy East and West）为部分会议论文出版特刊。⑥近十年来，李泽厚已经成为真正的世界性哲学家。

　　2008年，三联书店出版十卷本《李泽厚集》，同时由于改革开放三十年的历史节点，中国大陆知识界就李泽厚思想开始出现新一轮讨论热潮。其特点是大大超越了20世纪90年代以来在学科化视野中的“实践美学”或“实践哲学”等主流范式，将之置于更富现实意识与历史意识的思想脉络与问题场域中，提出了诸如“启蒙主体性”“打通中西马”“改革的马克思主义”及有关80年代重构历史叙述的诸种命题。⑦相较而言，海外知识界则更关注李泽厚思想中的儒学面相，无论将他定位成“新全球文化的哲学家”“世界观察者”，还是强调他对“儒学情感伦理学”“中国文化积淀”的重新阐发，抑或将他与杜威（John Dewey）、詹姆斯（William James）、韦尔施（Wolfgang Welsch）等西方哲学家加以比较，对李泽厚的把握重在“儒学现代化”这一问题。概而论之，国内学界侧重于“历史-哲学”取径，关心其思考对中国文化政治之主体性再造的历史价值，海外学界则偏向于“哲学-历史”理路，更关心其思考对世界文化秩序之多元性重建的哲学贡献。近十年来，海内外知识界从各自问题意识出发所作的推进，构成了当前更深入考察李泽厚思想的新起点。

　　本文试图聚焦于李泽厚晚期思考中有关儒学及中国文明起源的思想史重构，通过将现有的两种考察逻辑相结合，即从中国内部着眼的历史主体性与从世界外部考察的文化多元性，藉由对隐匿于李泽厚思考中的“历史主体性的多元性重构”这一核心逻辑的把握，辨析“巫史传统”“内圣外王”“天人合一”“情本体”等李泽厚晚期核心概念的问题意旨，探询其“哲学历史”整理工作所直面的“历史哲学”的难题性，同时讨论被誉为“当代中国学术界的一个奇观”⑧的李泽厚对中国学术思想的创造性贡献以及对世界文化的文明论意义。

二、儒学与“不合时宜”：晚期思想与晚期风格

　　长期以来，李泽厚在海内外的思想声誉主要是由其早期与中期的历史影响所奠定的。由于各种原因，人们并未特别关注其晚期思想的变化与推进。那么，何谓李泽厚的“晚期”思想？

　　1990年冬，李泽厚写了一篇散文《晚风》，开篇是“散步在晚风中。这风是北风。街上已空无一人”。在这样一个看似闲散而又深透着寂寞的情境中，“风刮得很凶很冷，不断卷起各种白天扔掉的废纸”，散步者突然被“一种清脆的咔答咔答的声音”所吸引，“仔细一看，原来是一个塑料做成的橘子在空荡的人行道上滚着。原来是它发出的声响。我停步，看着它时快时慢地独自滚动着。一会儿东南，一会儿西南。明明是随着风的劲头和方向，却依然很像是它在自主、自动和自由地滚”。⑨人们以往似乎很少关注思想家的文学创作，但李泽厚的风格恰恰是有文学的思想与有思想的文学浑然一体、水乳交融。借用他本人的美学观，这篇散文正是一种“有意味的形式”（significant form），“它是积淀了社会内容的自然形式”。⑩散步者漫步在晚风中的街道，为声音所吸引，然后注目一个塑料橘子随风滚动。散步者不正是哲学家的文学形象吗？“咔答咔答”的声音，不仅是散步者目击“物”的运动，更是哲学家感慨“时间”的流逝。如果说，晚风是历史的象征，那么，橘子则寓意着历史中的个体。这篇作品正是一种“虽短小却深沉的实践理性的抒情艺术”11：它以文学的手法既隐现了作者对20世纪80年代历史逝者如斯的哲学喟叹，又暗含了作者对80年代哲学乘势飙扬的历史反思。前者的时间哲思不难理解，后者的个体反思更值得注意。“很像是它在自主、自动和自由地滚”，略带诗意反讽的笔法，不仅暗示着个体被历史裹挟而不自觉的前行状态，所谓“自主、自动和自由”其实只是“随着风的劲头和方向”，而且“一个塑料做成的橘子”这个意象更包含了对“自主、自动和自由”如何真正充实个体而非徒有外在包装的反思潜能。

　　当20世纪80年代的思想热潮与历史喧嚣尘埃落定，素以“主体性哲学”著称的李泽厚，用文学的笔法传递着他对个体与历史的执著凝视。“自主、自动和自由”是他在80年代通过康德研究予以大力阐发的哲学理念，但历史经验促使他在迈入90年代以后思考此种“自主、自动和自由”如何避免成为“一个塑料做成的橘子”。换言之，源自西学的主体性哲学理念如何才能在中国人的身心世界真正落地生根？中国人的历史主体性究竟是何种文化心理结构？理解主体性必须理解中国。理解中国，就要在历史中理解中国人的“人心”。

　　漫步于晚风中的李泽厚，带着这些问题步入了20世纪90年代，也步入了他思想历程的晚期。关于学术分期，李泽厚在2010年曾提及：“《李泽厚十年集（1979—1989）》，包括了这‘美学三书’。以后，我就和美学告别了。《美学四讲》可以算是我的第二个阶段的终结。”12赵士林也有相应看法，认为李泽厚的个人学术史可以分为三个时期：第一个是20世纪五六十年代，即“苏式马克思主义框架和问题意识中的理论创造”；第二个是20世纪80年代，即“引领思想解放潮流”；第三个是20世纪90年代至今，即“世界视野，中国眼光”。13就时间而言，李泽厚与赵士林都意识到了三个阶段的思想变化，就此不妨称之为早期、中期与晚期。但是，这三个阶段之间究竟隐含了何种内在逻辑的演变？较之早期成名与中期独领风骚，“晚期”的特殊性与重要性又何在？也许，并非像李泽厚表面上轻描淡写的那样，第三阶段仅仅是与美学告别，毋宁说，“世界视野，中国眼光”隐藏了某种思想史的认知潜能。

　　2007年，李泽厚在《读书》上发表《循康德、马克思前行》，同年在收入《批判哲学的批判》修订第六版时，文章标题改为《循马克思、康德前行》。这并非看似无关紧要的表述调整。2008年，李泽厚对刘再复解释：“不是从康德走向马克思，而是从马克思走向康德，即从马克思的工艺-社会结构走向康德的文化-心理结构。还是这条人类主体实践的思路。”14时至2016年，李泽厚在为《批判哲学的批判》英译本作序时，进一步明确提出了儒学、康德与马克思“三合一”的问题。他认为，由马克思回到康德，“可以与中国传统儒学联结起来”。15理由在于：其一，马克思讨论了人类社会“物质生存的历史层面”，而没有探讨“人的内在心理”。康德则提出了“什么是人性”的问题，人性又随时代、社会、文化不同而变迁，要从康德继续往前走，自然就要探寻中国历史传统对中国人的文化心理结构所造成的积淀。在肯定制造使用工具的物质实践的前提下，强调对文化心理结构的人性关怀，进而关注中国人的“情理结构”，这就是李泽厚走向的儒学的“内圣”关切。其二，李泽厚认为，“‘共产主义’与儒学传统的大同理想可以沟通。‘货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。’（《礼记·礼运》）与共产主义的‘各尽所能、各取所需’等，可以相互联结，作为鼓舞人心、团聚人群去改变世界（包括自我身心）的情感信仰和‘社会理想’，并成为中国传统的（政治）宗教性道德的组成部分和重要延续”。16在此，儒学与马克思主义呈现出社会理想“接合”（articulation）的可能性，鼓舞人心的“可以兴”与团聚人群的“可以群”，能为未来中国社会的再秩序化乃至中国文明的再轴心化提供有力资源，这就是李泽厚走向的儒学的“外王”关切。所以，李泽厚明确自称为“儒学-马克思主义者”。

　　李泽厚早中晚三期思想的内在理路由此清晰。早期立足于马克思主义唯物史观而主张“美感的二重性”，中期阐释康德先验理论而主张“主体性哲学”，晚期整理原典儒学传统而主张“情本体”“度本体”。问题在于，晚期李泽厚走向儒学是否仅仅意味着思想的圆熟或完善？抑或在其看似散漫的言谈乃至粗线条的思绪背后实有更富韧性的批判锋芒，直指哲学与历史的核心难题？

　　古罗马的朗基努斯（Longinus）曾以“老境”区分《伊利亚特》与《奥德赛》的风格。他认为，前者通过“生意蓬勃，富有戏剧性的动作”显示了荷马才华全盛的阶段，而后者则“以叙事为主”，折射出荷马“暮年老境的征候”。17西塞罗（Cicero）却认为，老年的智慧就在于，只要追随“自然”这个最好的向导即可：“既然她已经把人生戏剧的其余部分写得有声有色，在写最后一幕时她是绝不会像某些懒懒散散的诗人那样随随便便、漫不经心的。”18西塞罗还列举了荷马、赫西俄德、毕达哥拉斯、柏拉图等古代诗人与哲人，说明他们“并没因为年迈而放弃自己的事业”。19较之古代人的“老年”话题，现代人则提出“晚期”理解。阿多诺（Theodor W. Adorno）在讨论贝多芬的晚期风格（Spa?tstil Beethovens）时，认为“重要艺术家晚期作品的成熟不同于果实之熟。这些作品通常并不圆美，而是沟纹处处，甚至充满裂隙。它们大多缺乏甘芳，令那些只知选样尝味的人涩口、扎嘴而走。它们缺乏古典主义美学家习惯要求于艺术作品的圆谐，显示的历史痕迹多于成长的痕迹”。20阿多诺描述了和声在贝多芬晚期作品中的退却，其晚期风格呈现“一种像是倾向的东西，朝离析、倾塌、瓦解发展”，但这并不意味着“他的作曲过程已经丧失驾驭素材的能力”，而是“离析和解体成为艺术手段”。21阿多诺认为这是音乐上最实质、最严肃之作，因为“晚期作品的构造，具有批判的本质”。22萨义德（Edward Said）则指出，艺术家有两种晚期风格（late style）。一种反映“特殊的成熟性”乃至“新的和解精神与安宁”，意味着“一生的美学努力得以圆满”，比如莎士比亚与索福克勒斯；另一种则是“不和谐的、不安宁的张力”，意味着“一种蓄意的、非创造性的、反对性的创造性”，23它由“不合时宜”构成，24比如贝多芬和瓦格纳。这种晚期风格的不合时宜，被萨义德精确地表述为：“它们超越了自身的时代，在大胆的和令人吃惊的新颖性方面走在了时代前面，而在它们描述了返回到或者回归到被历史无情的前进所遗忘或超过了的领域方面，却又晚于时代。”25

　　一贯“走我自己的路”的李泽厚，在步入20世纪90年代后，以远遁“波斋”26的态度，既偏爱与朋友对话的形式，又展开“今读”儒典的途径，且直言批评“儒学三期”说，更因思想学问之判、告别革命之论时而招致热议，其晚期风格无疑兼容并包了老年的絮叨、弥久的哲思、批判的气质。进而，他对儒学传统乃至“巫史”“礼仁”的步步追问，更彰显了一种独立不倚的思想立场，即返回被现代性与进步主义遗忘的历史起源，以一以贯之的态度超越时代思潮的随波逐流，重构中国文明的中流砥柱。李泽厚的晚期风格，一言以蔽之，“不合时宜”。

三、“内圣外王”：儒学“心魂”的差异召唤

　　1986年，李泽厚发表《启蒙与救亡的双重变奏》，提出“救亡压倒启蒙”的命题，令许多过来人至今记忆犹新。但遗憾的是，人们并没有太重视文章的另一命题。李泽厚认为，“要继承五四，但不能重复五四”，对待传统要作“创造性的转换”，“真正的传统是已经积淀在人们的行为模式、思想方法、情感态度中的文化心理结构”。27可见，儒学不只是学说、思想、理论，更是人们日常生活的身心实践。跳出意识形态，关注历史人心，这一认知方式的转变才是李泽厚的真正理论洞见。他强调，要“从传统中去发现自己、认识自己从而改换自己”，特别要避免片面的批判与笼统的反对，应该藉“具体历史的分析”认识“集优劣一身合强弱为一体的传统本身”。28显然，李泽厚从来没有提倡简单回到“五四”，反而是主张继承启蒙而又超越启蒙，超越的可能性在于“理解传统亦即是理解自身”。“历史的解释者自身应站在现时代的基地上意识到自身的历史性。”29依此，并非“救亡还是启蒙”的二元对立选择，而是理解传统、反思自我与关注未来所构成的古今通变整全理解，才是长期被“救亡压倒启蒙”所遮蔽的更重要意旨。内在于古今通变来理解与反思主体性，构成了李泽厚晚期历史性地把握中国“人文”与“人心”的核心问题意识。

　　理解传统就是反思传统。1989年秋冬，李泽厚开始着手撰写《论语今读》，于1994年春完成，初版于1998年。关于撰述缘起，李泽厚认为，《论语》“有关中国文化的某种‘心魂’所在”，“儒学在塑建、构造汉民族文化心理结构的历史过程中，大概起了无可替代、首屈一指的严重作用”。30“今读”工作，就是为中国人的身心实践与中国文化的历史主体性“招魂”。31李泽厚强调儒学、孔子和《论语》具有“半宗教半哲学”的核心特征，认为这“是真正的关键和研究的起点所在”。32半宗教，是指儒学虽无人格神和魔法奇迹，但仍成为中国人安身立命的归宿；半哲学，则是指儒学不重思辨体系和逻辑构造，但仍包含了理性品格与情感内容，即“实用理性”。《论语今读》的三个要点是：“培育人性情感、了解和区分宗教性私德与社会性公德、重视和把握个体命运的偶然性”。33那么，李泽厚如何从原典走向情感、道德、命运的根本之思？“今读”如何既继承传统而又更新传统？

　　重构儒学的思想脉络，作为“今读”的基础工作，以“内圣外王”再讨论的方式展开。这其实并非一个全新的话题，“内圣外王”就曾是李泽厚中期考察儒学的关注点：“我所注意论述的是孔墨、孟荀、老韩、易董、庄禅以及所谓‘内圣’（理学）‘外王’（经世）之学。我没有讲唯心唯物之争，也不同意以孔孟程朱或孔孟陆王为‘正宗’。”34在儒学传统中，“宗教性与政治性因素的交溶合一”，往往使“修身”与“治平”、“正心诚意”与“齐家治国”，亦即“内圣”与“外王”之间呈现出“两极性的歧异关系”。35需要注意，1980年李泽厚发表《孔子再评价》，考察中国古代思想，其历史前提是1974年“文革”后期的“批林批孔”与“评法批儒”运动，20世纪80年代“现代新儒家”的相关学说又接踵而至。李泽厚通过再释“内圣外王”同时与这两者展开对话，他既看到由孟子、《中庸》再到宋明理学的儒学“内圣”脉络，也看到自荀子、《易传》及董仲舒再到“经世致用”的“外王”脉络，他认为两者“从不同方面把孔子仁学结构不断丰富化，而成为中国文化心理结构的主体部分”。36李泽厚对儒学内在脉络差异性的揭示，既不同于“评法批儒”运动将儒法两家在政治性与认识论上进行“复辟／革新”及“唯物／唯心”的二元对立，也不同于现代新儒家将孔孟至宋明理学依托道德形而上学原则指为“道统”。进一步来看，原典儒学内在差异性的呈现，其实彻底瓦解了“评法批儒”与现代新儒家的立论基础。这两者或反儒或尊儒，看似表现不同，实则认识一致，均将儒学等同为专讲道德心性的“内圣”一脉，无论以“唯心”“复辟”之名展开的批判，还是以“道德形而上学”为据加以的肯定，均源自于对儒学传统不够全面的认知。

　　相较中期对儒学传统中孟荀两派的区分，李泽厚晚期的开篇之作《论语今读》既承继了这一精神，同时又依据原典进行了更细致的深描，这一工作主要体现为两个方面。

　　其一，“今读”勾勒了原典儒学自身的差异性分殊，将“内圣外王”直接落实为孔子及其弟子的言行。20世纪80年代他对孟荀及其儒家后学的分殊讨论，获得了更内在于原典的文本依据。最鲜明的就是“今读”对“子张”这一人物及其所代表的“外王”意义的强调。立足今文经与公羊学的康有为是这一看法的重要来源，康有为认为《论语》一书多为曾子学派弟子所辑录，因此只反映了孔子思想的一个侧面，而主要方面毋宁说是子张学派传承得更忠实一些。李泽厚则认为，一方面，《论语》是否仅是曾子学派传承的，可暂且不论，因为即使不是孔子的本来完全面貌，今本《论语》中记录的孔子就是今天人们心中的孔子；另一方面，《论语》中确实可以看出曾子与子张的差异：“康有为从现代政治眼光出发，着重‘外王’，于是重子张问政……未必错误。牟宗三从道德心性出发，重‘内圣’，恪守理学传统，尊曾子，却未必正确。”37与康有为不同，李泽厚承认传世文献《论语》的历史意义，同时又借鉴康有为，揭示了原典儒学内在的“外王”传统。“学干禄”“问十世”“问政”的子张，因为“关注的是社会、政治的体制问题，而非个体道德修养，确乎不同于颜、曾”，而被予以重点考察。韩非子将儒分为八，显示先秦儒学在孔子之后的内在分化，但至少两种主导倾向在“今读”中获得了核心呈现：“即以颜回、曾参为代表而于宋明理学达顶峰的心性修养的‘内圣’之学，和以子贡、子张、子夏等为代表，由荀子、董仲舒以至后世政治思想家讲礼制、讲事功、讲‘春秋大义’的‘外王’之学。”显然，两条脉络的整理被更直接地置于原典儒学内部，前者后来吸收佛学禅宗，成为非历史或反历史的道德形而上学，后者则吸收道家、法家、阴阳家，成为重历史、重经验的社会政治思想。但李泽厚并非偏爱一方，而是强调两者构成的整全理解才是“儒学展开的全面图景”38。一个有说服力的例子，体现在他对子张“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡”之说的解释：“子张喜问政，有志于政务，其‘德’自然要求宽广，而决不止于个人修养之小成。因之，‘焉能为有’可解作‘救世济民’才算是真有，即志趣远大。”39在“内圣外王”的整全视野中，“德”不仅是道德修养，更体现为政治抱负。其实西周已出现“德行”并称，如“我显德行”（《诗经·周颂·敬之》），“有觉德行，四国顺之”（《诗经·大雅·抑》）等，强调“德”与“行”的统一，40亦可见孔子时代的“德”不仅基于“内圣”修养而且蕴涵“外王”抱负的政治潜能。

　　其二，“今读”彰显了儒家面对法家的差异性认同与包容，特别体现为对“管仲”这一经典法家人物的历史解释。在《论语》中，管仲前后出现四次，孔子对他的评价有贬有褒：

　　子曰：“管仲之器小哉！……管氏有三归，官事不摄，焉得俭？……管氏而知礼，孰不知礼？”（《八佾》）

　　问管仲。曰：“人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。”（《宪问》）

　　子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《宪问》）

　　子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”（《宪问》）

　　其中，第一次是孔子批评管仲器量小、不节俭、不知礼，但是后三次转为肯定乃至颂扬管仲，而后三次涉及的话题依次是治内政，合诸侯，乃至尊王攘夷、维系华夏文明。李泽厚解释：“孔子批评管仲不懂‘礼’，却称许管仲‘仁’。肯定大于否定，不仅可见‘仁’高于‘礼’，而且造福于民的功业大德高于某些行为细节和个人小德。”41显然，大德与小德的区分，不仅在代表儒家“外王”路线的子张与代表法家传统的管仲之间隐隐有着某种连带理解，其实还涉及对“经”与“权”的把握。孔子肯定公子纠死而管仲未殉难，李泽厚认为，其中虽有“历史主义”与“伦理主义”的矛盾，但真正的“儒学王道”就在于“要从全局看”42，“内圣并非目的本身”43。自孟子轻鄙管仲直到宋明理学高谈心性，致使从桑弘羊、曹操到李泌、杨炎、张居正等，均因不符合理学“内圣”标准而遭贬斥，“为道德而道德”的倾向值得反思。实际上，“儒学从一开始，就可以容纳法家。孔子多次称道管仲，正是后世政治上儒法互用、阳儒阴法的张本”。44

　　经此脉络重构，儒学内部的“外王”与同儒学互用的法家，同时受到李泽厚的高度强调。这一知识工作的展开，不仅为人们澄清了儒学偏谈心性的历史误解，也为李泽厚中期立足于唯物史观提出的“工具-社会”本体和晚期提倡作为哲学出发点的“人活着”“吃饭哲学”找到了内在于儒学传统的有力资源，更为曾饱受争议的“西体中用”提供了一种创造性转换的可能性：注重现实生活的社会本体观念，原本就是以儒学为主导的中国文明形成自我理解的重要部分。如何走一条以“工艺-社会”建设为本又关照“文化-心理”建设的中国文明发展道路，才是“内圣外王”“儒法互补”讨论的核心旨趣。

四、“天人合一”：儒学“礼仁”的巫史起源

　　固然，李泽厚重建“外王”脉络凸显了长期被宋明理学所遮蔽的“经世致用”传统，但这并不意味他就忽视了对“内圣”意义的探究。1999年，李泽厚发表《己卯五说》，以《说儒学四期》始而至《说天人新义》终，批判性锋芒直指现代新儒家。依其自述，“《巫史传统》、《自然人化》拟究天人，《儒法互用》、《历史悲剧》思通古今，《儒学四期》则统四说成一家之言也”。45那么，晚期李泽厚的“一家之言”究竟在讨论什么？

　　“儒学四期说”的直接源起，是针对牟宗三等现代新儒家提倡的“儒学三期说”，即以心性论作为“道统”来总结儒学，划分为孔孟、宋明理学和“现代新儒学”。李泽厚认为，“三期说”有六大不足：表层上，一是片面以心性道德理论概括儒学，二是忽视荀学及董仲舒所代表的汉代儒学；深层上，一是“内圣开外王”的“良知坎陷说”显得牵强，二是“内在超越说”落入本体论的阐释困境；实践上，一是作为学院高头讲章而与普通人毫无关系，二是无关修己践行而沦为智力体操。更重要的是，儒学必须面对当代现实的挑战，现代化才是挑战儒学的最大课题：外在有以个人主义为核心的现代化社会冲击，内在是以“人死了”为标志的后现代主体危机。那么，儒学如何才能有效应对此内外双重危机？尤其是，有着悠久“内圣”传统的儒学应如何回应当代更要紧的主体性危机？塑造新的中国人的主体性如何可能？

　　虽然李泽厚建议从马克思主义、自由主义、存在主义和“后现代”等方面吸收资源予以同化，但根本立意还是“人心”在中国文明传统内部的自我更新，因为“传统还活着”，活在“中国亿万老百姓的心里”。46传统与人心，就成为“思通古今”“拟究天人”需要追问的真问题。李泽厚的“儒学四期”分别为：孔孟荀的“礼乐论”，汉儒的“天人论”，宋明理学的“心性论”，现在和未来的“情欲论”。这是一幅更丰富的儒学内在图景，包含了他既解构又建构“内圣外王”脉络的意图。李泽厚晚期对“内圣外王”的重构，特别鲜明地体现在“度本体”与“情本体”。前者是“掌握分寸，恰到好处”，“技术或艺术，技近乎道”；47后者则是“道由情生”，“人化的自然”，“经过历史洗礼和文化积淀的情感形式”。48其实，“技术”“积淀”“人化的自然”等概念在20世纪80年代均已出现，但往往被置于康德与马克思的视野中理解，而“度本体”与“情本体”则成为李泽厚晚期构建“人类学历史本体论”的核心范畴，这意味着他是在中国文明史视野中重构以前的“工艺-社会”本体与“文化-心理”本体，“度”和“情”成了李泽厚晚期探究“历史”（天道）与“人类”（人道）关系的核心认识论装置。李泽厚重构儒学，不仅整理了“内圣外王”的脉络，而且要再释“天人合一”的通变。

　　“巫史传统”便是这一思路的继续展开。1980年，李泽厚发表《孔子再评价》，提出孔子以“仁”解“礼”具有创造性而非纯粹因袭，有述且有作，并概括了血缘基础、心理原则、人道主义和个体人格为“仁”的四重结构。对于“礼仁”起源，他只简略提及由原始礼仪巫术活动而来。49对“巫史传统”的考察，正是要继续深入前儒学历史起源一探究竟。他甚至强调，“实用理性”“乐感文化”“情感本体”“儒道互补”“儒法互用”“一个世界”等概念，均可用“巫史传统”一言概之。50

　　“巫史传统”是李泽厚晚期对中国文明起源及其理性化过程的历史解释。《美的历程》曾指认“巫术仪式”为“远古图腾活动”以及“人类社会意识形态和上层建筑的开始”，51这主要还是一种立足于普遍主义的马克思主义解释。《华夏美学》则认为，“巫术礼仪的进一步完备和分化，就是所谓的‘礼’、‘乐’。它们的系统化的完成大概在殷周鼎革之际”。52同时，“作为一种历史的事实和传统的存在”，“它是先于儒家和儒学的”。53巫术仪式演化出礼乐文明，同时参与了文化心理结构的建构。更历史性的理解如何可能？与昔日唯物史观的方式不同，巫术仪式不再被仅仅指认为意识形态，从而避免流为社会发展史观的简单注脚；与现代新儒家的梁漱溟、冯友兰也不同，礼乐与情感的关系被置于“巫-史-礼-仁”脉络而真正历史化。“巫史传统”，就是将以“礼仁”为核心的“内圣外王”置于更深远的文明史视野中考察，它主要是文明论乃至比较文明论的：“中国文明有两大征候特别重要，一是以血缘宗法家族为纽带的氏族体制（tribe system），一是理性化了的巫史传统（shamanism rationalized）。两者紧密相连，结成一体。”54其实，这两大征候的内隐逻辑直指“天人关系”，前者涉及儒学“人道”的社会史形成，后者则事关儒学“天道”的文明史型塑。李泽厚早期与中期多关注前者，其晚期思考则日益隐现出一种以马克斯·韦伯（Max Weber）为参照的宗教发生学与比较文明论问题意识：“中华传统和儒学基本上不阻挡人们去信奉其他神灵或宗教。”“只要人们认为能够解决他（她）们的心灵慰安、生死探求、人生寄托，而又不特别反对崇拜祖先，儒学和礼制似乎无所不可。”55儒学文化心理结构的历史起源构成了探讨“巫”的核心问题。

　　虽然“巫”（shaman）是世界各地普遍存在的一种文明现象，但是李泽厚指出，中国“巫”的特征是“巫君合一”。这源自“祖先崇拜”与“上帝崇拜”在远古到殷周时期的合一性，即祖先“生是人，死为神”的观念，生与死、人与神之间从未截然划界，而是连贯一气，相互作用。但是，从原始时代民间普遍通神的“家为巫史”经过“绝地天通”之后，通神成了“君”的特权，从而实现了“巫君合一”，政治领袖垄断了沟通天人的最高权力，达到政教合一、神人合一。因此，一方面，“巫君合一”后来随着“巫”的通神能力日益理性化、道德化，“君”的王权日益压倒神权，巫的地位逐渐下降，先专职分化为“巫祝卜史”，后进而沦为民间巫术；另一方面，“巫的特质在中国大传统中，以理性化的形式坚固保存、延续下来，成为了解中国思想和文化的钥匙所在”。56

　　李泽厚认为，巫术仪式的特质有四：一是作为群体的人间事务活动，有具体的目的和利益；二是包括一套复杂的行为、容貌、姿态和语言，有严格的要求和规范；三是人神关系处理以人的主动性为关键，身心、内外、主客、人神浑然一体，“神明”出现在巫术过程中而非客观对象；四是迷狂降神的非理性情感与严格规范的理性形式并存，构造了一种包容想象与认知的情感状态。依此，“巫”是动态、激情、人本和人神不分的“一个世界”，而“宗教”则是静态、理性、主客分明、神人分离的“两个世界”。57并且，前者是中国传统，由“巫”而“史”，直接过渡到“礼”（人文）“仁”（人性）的理性化；后者是西方传统，由“巫”祛魅，走上科学（认知）与宗教（情感）的分途。中西方虽都经过了“巫”的理性化，但中国传统是“史”“礼”这种“天人合一”的理性化道路，西方传统则是“天人分别”的理性化道路。

　　“史”与“礼”，作为中国文明理性化过程的两大关节，其特点正是继承了自“巫”以来的“天人合一”。“史”是“继‘巫’之后进行卜筮祭祀活动以服务于王的总职称”。58起源于卜筮活动以静态认知的数字演算思维取代动态狂热的巫术身体活动，从而明吉凶、测未来、判祸福、定行止，主要涉及重大政治或军事活动，也包括对天文与历法的掌握，但并非为了科学的祛魅，天象仍服务于人事。由“巫”到“史”，核心是“数”的理性化认知，但目的却是预测把握“天道”，特点依然是不脱离人事、历史和经验，“天人相通合为一体”59。“礼”是由原始人群的巫术活动“结合、统领、规划从饮食、婚姻等开始的生活习俗，转换性地创造出一整套社会秩序体系和日常生活规范的礼仪制度”。60“巫”和“礼”的转换之所以可能，“关键环节在于‘祭’”61。祭祀（祀）与战争（戎）的关系才是上古中国的真正秘密。对祖先神的祭拜与对战争经验的总结，“祭”如“史”一样，促成了巫术-祭祀活动内在心理和外在仪式的体制化与规范化。“制礼作乐”，便是将源自久远历史的巫术歌舞，以祭礼为中心，结合日常生活习俗，构造出一整套秩序井然的法规准则，使非日常的“巫”变成了社会生活的“礼”。因此，“礼”并非“世间人际的约定”，而是“天地宇宙的普遍法规”，“礼”从“巫”来，保存了与天地沟通、与神明交往的神圣特质，“它在世间而超世间”62。

　　“由巫到史”与“由巫到礼”，共同构建了早期中国礼乐文明的复合型特点，李泽厚称之为“宗教、伦理、政治的三合一”63，合宗教、礼教、政教于一体。因为巫术礼仪中的神明重在过程而非对象，所以以“礼”“仁”为本的原典儒学，重视的不是人格神而是“天道”和“天命”，其特征是：“永远处在行动中变化中，与人的生存、生命、活动、行为相关连。”“天道”与“人道”是同一个“道”。64从“巫史传统”来看，所谓“圣”（聖），即从耳“闻天道”，从口“发号令”，内通神明，外治百姓，“天人合一”才是“内圣外王”的文明史起源。

　　以“天道即人道”为特征的“天人合一”，不仅构成了“儒道互补”“儒法互用”“礼法交融”的历史本体论基础，同时也构成了儒学四期演变的判断前提，乃至应对现实危机的根本依据。“天人合一”，不仅意在解释中华文明，且致力于更新中华文明，乃至为世界文明提供一种立足于“生生不息”“上下与天地同流”的可能性的未来图景。李泽厚在20世纪80年代的美学研究中提出的“自然人化”“人自然化”等命题，被重新安放在人类学历史本体论的视域中，通过追寻传统、回归古典，以“度本体”与“情本体”等儒学重构的观念回应了现代社会与现代主体双重异化的历史困境。

五、“安身立命”：儒学“做人”的情境潜能

　　哲学首先需要解决“人活着”的问题，然后解决“如何活”，进而探究“为什么活”“活得怎样”，这是李泽厚晚期的哲学探寻纲领。65无论是“内圣外王”还是“天人合一”，最终都要走向对现实的“人”的肯定与建构。在肯定“吃饭哲学”的前提下，李泽厚晚期更看重“情本体”的意义。“情本体”，其实是以“情”作为中国人的“历史人心”的根本，因为“情”既是情感（人心）也是情境（历史）。李泽厚晚期的人类学历史本体论，既不同意道德心性论，也不同意自然人性论。一方面，人不是神或机器，从而应该避免“以理杀人”；另一方面，人也不是动物，从而应该避免“形同禽兽”。在“巫史传统”与“一个世界”的认知构造中，中国人的历史主体性应该始终立足于“以人为本”，亦即“以情为本”，不离感情，不脱情境，同时又情理协调，走向“实用理性”与“乐感文化”的安身立命。

　　关于个体的安身立命，李泽厚晚期强调了“学做人”。“学做人”面对着“伦理”与“道德”的差异，“伦理”是指“群体对个体行为的要求、命令、约束、控制和管束”，“道德”则是指“群体规范要求，经由历史和教育，培育内化为个体的自觉行为和心理，从自觉意识一直到无意识的直觉”，并且“道德不是本能的欲望和冲动，而是包含理性和情感的某种情理结构，并以理性主宰情感、欲望、本能为特征”。66因此，李泽厚主张由外而内、由伦理而道德的“历史-教育”路线，即“历史主义人性积淀说”67。原典儒学精神既不在神秘的“天”，也不在先验的“善”，而是脚踏实地的“学”，以此塑造人的“情理结构”。68

　　《论语》中的“学”正是“学做人”。李泽厚指出，“‘学’者，学为人也。学为人而悦者，因人类即本体所在，认同本体，‘悦’也”。69大致上，儒学中的“学”有广狭两义，狭义是指学习文献与知识；广义则指养成德行，优先于学习知识、语言。《论语》正是记录了孔子随情感与情境差异而因材施教“仁”，亦即“学做人”。如果说《论语》开篇强调“学”，那么其结尾恰好归结在“做人”：“孔子曰：‘不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。’”（《尧曰》）“学做人”的“知命”“知礼”“知言”，也许正是孔子门人及其再传弟子在编纂时所卒章显志之隐意。

　　第一，“学做人”即“知命”，可以为“君子”。孔子说“五十而知天命”，李泽厚解释为：“到了五十岁，自己对这偶然性的一生，算是有了个来龙去脉的理解和认同，一方面明确了自己的有限性，另一方面明确了自己的可能性。”70依此，“知命”实际上有关儒学对人的个体命运的历史哲学讨论。传统上有两种代表性见解，一者认为“命”非人力所能主宰，一者主张人力可为而不可归之于天。李泽厚认为儒学精神体现在后者，“知命”是指“人生活在无可计量的偶然性中，却绝不失其主宰”，“立命”则指“谨慎敬畏地承担起一切外在的偶然，‘不怨天不尤人’，在经历各种艰难险阻的生活行程中，建立起自己不失其主宰的必然，亦即认同一己的有限，却以此有限来抗阻，来承担，来建立”。71

　　此处有两组核心表述：“必然性”与“偶然性”，“有限性”与“可能性”，但它们的逻辑却并非在同一层面。不妨把这两组概念放在“巫史传统”与“情本体”视野中加以考察：首先，儒学传统的“知天命”不主张人活在“必然性”之中，儒学并非决定论；其次，儒学“情本体”用“情感”与“情境”理解“情”，“情”内含着鲜明的历史规定性，这就构成了儒学关于人生命运“偶然性”的认知依据；再次，“偶然性”并不简单等于命运的神秘莫测，情境使儒学理解命运的“有限性”，情感使儒学触及命运的“可能性”，“偶然性”同时包含着“有限性”与“可能性”；同时，巫史传统重过程而非对象，重视人的能动性，从而将实在与潜在联结起来理解，既承认实在的“有限性”，又积极去争取潜在的“可能性”。“知命”既不是臣服神意的“认命”，也不是主观任性的“玩命”，而是以承认、理解、把握偶然性为基础，“从偶然中去建立必然，从机遇中去把握生活，从主动中去开辟未来”72。知命即立命，天道即人道，君子正是仿效“天行健”的精神而自强不息。

　　第二，“学做人”即“知礼”，可以“立”。“礼”是一整套融入日常生活之中的社会秩序和礼仪制度。“知礼”应包含内外两层关系：礼与名，礼与仁。一方面，儒家重视名正言顺，礼与名必须相符。礼就是“用一整套‘名分’次序的排列制度，来别亲疏，定上下，立尊卑，序长幼，明贵贱，分远近，以确定人们的道德、义务和生活”。73另一方面，儒家强调表里如一，礼与仁也必须相符。“‘以仁释礼’，其实也就是以这种已经理性化了的神圣情感来解释和履行‘礼’。”74“知礼”，即是通过主体行为同时符合外在名分秩序与内在心理情感的实践方式，使自己在社会关系之中找到立足位置而获得承认，“可以立”。“礼”所追求的就是在建立社会理性秩序的同时，也建立相应的个体内在的道德观念和情感。因此，“礼”其实是作为“名”与“仁”中介的身心实践，“知礼”真正要求的是社会秩序与道德情感相符。李泽厚强调，这就是“人文”和“人性”的关系，两者的统一才是儒学传统的要点，亦即“诚”。75“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？’”（《论语·阳货》）李泽厚就此认为，礼乐“不在外表”，“而在整套制度，特别是在内心情感”。76如批评“巧言令色”而肯定“绘事后素”，都可视为源自巫史传统的原典儒学，可见较之外在仪表形式，儒家更看重内在心理情感。

　　李泽厚认为，礼乃人文，仁乃人性，人性内容与人文形式在源起上的不可分割，77与巫术仪式的操作规范或情感要求有关。诚、义、敬、庄、信、忠、恕等儒学命题，均可视为巫术仪式理性化之后的文化心理结构的产物。“礼-仁”结构既重视理性形式的表达，也重视情感内涵的真诚，这种在巫史传统基础上历史性生成的情理结构，就是儒学传统为中国人的文化心理结构赋予的实质内涵。同时，李泽厚用“两德论”概括此种儒学身心结构：宗教性道德，基于绝对主义伦理学，其“天理”“良心”的普遍性道德律令，常以“神意”“天道”“真理”“历史必然性”等绝对形式出现，将个人的安身立命即人生意义、个体价值均置于绝对律令之下，以某种先验的理想作为个体追求的人生意义目标；社会性道德，则基于相对主义伦理学，它是一定时代、地域、民族、集团即一定时空条件下的人群为维持、保护、延续其生存与生活所要求的共同行为方式、准则或标准。“礼源于俗”，宗教性道德起源于社会性道德，被提升为“普遍必然性”的信仰、情感的最终寄托与敬畏崇拜的神圣对象。78巫史传统的特征是将两者融为一体，形成中国式的宗教、政治、伦理“三合一”，儒家讲究以修身为本，主张私人的修身慎独奠定了公共的政治基础，即是起自“巫君合一”时代的“内圣外王”，影响后世形成以宗教性道德决定社会性道德，“内圣”高于“外王”，乃至“以理杀人”的历史现象，同时，也很容易在历史中造成“假道学”和“伪君子”。道德心性至上，只是以精英姿态凌空高蹈，并不能由“内圣”真正开出“外王”，或者根本无视“外王”，“合理”而并不“合情”。更有传而不习，言行不一，品学分离。李泽厚主张解构两德的“合一”，重构一种各安其分的道德秩序安排。以社会性道德（俗）为“公德”，即一定社会时代需要客观形式上人人遵守的法规；以宗教性道德（礼）为“私德”，即安身立命包括人生意义、价值认同、宗教信仰的个体选择与追求。公德优先于私德，私德不能决定但可以范导公德，从而避免陈义过高、道德挂帅而又毫无规矩，甚至无法躬行的泛道德主义或伪道德主义。

　　第三，“学做人”即“知言”，可以“知人”。“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。”（《论语·乡党》）孔子在老乡中间，恭顺谦逊，好像不会说话；而在宗庙与朝廷之上，讲话雄辩，但很谨慎。与同僚说话，直率畅快；与上级说话，温和恭顺。李泽厚认为，对不同等级的人的讲话姿态不同，这是巫术仪式演化出来的规范化礼制，“礼者，履也”，孔子只是忠实履行而已。79“知言”，就是在特定的情境中出于符合礼制的“诚”来表达自己。“知言”即“知人”，亦即“知礼”。言为心声，修辞立其诚。“知言”，对于说话者来说，既要以“诚”“德”为本，辞达而已，又要依据具体情境，选择“危言危行”或者“危行言孙”。（《论语·宪问》）对于听话者而言，亦要求有足够的认识能力去辨析说话者的内在心理，如“巧言令色”去判别君子与小人。

　　如果跳出“言”自身来看，“言-行”结构其实是隐藏在“知言”背后更要紧的问题。子曰：“君子耻其言而过其行。”（《论语·宪问》）《论语》中处处隐匿着“言之”（语言）与“为之”（行为）的辩证。李泽厚认为，在儒学传统中，语言不是交流问题而是实际效用问题。从根源上说，缘起于结绳纪事的汉字是历史经验的记载，而非对口语的记录。同时就巫史传统来看，历史经验又与巫术仪式密切相关，文字有直接驱使人去行动的重要功能。因此，在原典儒学的认识论中，价值与事实不分，理论与实践不分，名与实不分，有着以“情本体”为依据的语言学基础。80“言”在儒学传统中具有神圣性，因为它并不仅仅是现代语言学上的能指与所指，而且本身就是人的行为、活动。李泽厚认为儒学的“言-行”结构意味着“太初有字”“太初有道”“太初有为”，即做事、行走、行动，从而区别于西方文化的“太初有言”，即说话。儒学传统中，人的实践、行为、活动是高于和超出语言的。“《论语》全书贯穿着的正是行为优于语言的观点。这样才表里如一、言行一致而塑造出健康的人性，这便是儒学基本精神。”81更进一步，儒学中“知言”的最高境界乃是“无言”，“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》）。“无言”即“天道”。李泽厚强调，“正因为超越语言，万物及人并非被创造者，于是才可能天人同体，人事与天道才同一”。82依此，“天人合一”就具体化为了实际人生的“言-行”结构，天道即人道，“学做人”也就是“行天道”。

六、结语

　　综观李泽厚的晚期思考，其实是以回归原典、重构儒学的“哲学历史”的整理方式，处理他从马克思走向康德以来所面对的“历史哲学”核心难题：人类如何可能？但是，这个“大哉问”在深入儒学传统的过程中，实际转化为了更具中国意识的难题：中国人如何可能？进而，它又涉及两个问题：中国的人文（人道）如何可能？中国的人心（人性）如何可能？

　　人文与人心，其实就对应着李泽厚念兹在兹的“双本体”，人文涉及“工艺-社会”本体，人心涉及“文化-心理”本体。在晚期思考中，他将两者“转化性地创造”为“度本体”与“情本体”。就“度本体”而言，在一个比较文明史的视野中，区别于西方形而上学本体论的“质”“量”“有”“无”，“度”是具有中国特色“工艺-社会”本体的第一范畴，诸如“中”“和”“巧”“调”，意味着“恰到好处”，均是源自工艺生产与社会生活的某种实践感，这就为中国人的人文可能性确立了本体论依据。就“情本体”而言，在一个文明发展史的视野中，它区别于前现代神学与理学的道德形而上学，同时也区别于后现代散文时代的自然人欲横流，“情”是具有中国特色“文化-心理”本体的第一范畴，诸如“诚”“孝”“义”“敬”，意味着“情境协和”，均是源自文化仪典与人际心理的某种主体性，中国人的历史主体性由此可获得本体论支撑。

　　李泽厚晚期思考的真正价值就在于，他并没有止步于马克思与康德，而是将唯物史观与先验哲学试图回答的人类难题落实到文明史视野下的儒学传统中去切问近思。20世纪90年代以后，他的主要著作如《论语今读》（1998年）、《己卯五说》（1999年）、《历史本体论》（2002年）、《实用理性与乐感文化》（2005年）、《回应桑德尔及其他》（2014年）、《由巫到礼 释礼归仁》（2015年），其中一以贯之的正是对“中国人如何可能”的持续追问。在早期接受马克思历史唯物主义和中期接受康德先验哲学的基础上，李泽厚晚期思考则以文明史为考察视野，以“度”“情”“历史”为认识论工具，核心问题从“西体”转入“中用”，或者说，中国人的“人心”即“文化心理结构”在中国文明历史中如何可能？

　　《大学》云：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”李泽厚晚期对此难题的探求，回归原典儒学，溯源巫史传统，究天人，通古今。其中，“内圣外王”彰显儒学传统中道德哲学与政治哲学的辩证，“天人合一”隐现儒学传统中自然哲学与宗教哲学的统合，“安身立命”则承载着儒学传统中历史哲学与教育哲学的构建。李泽厚晚期的儒学重构，在一种文明论的久远历史视野里，引导着人们深情回眸过去，积极面对当下，坚韧迎向未来。中国人的历史主体性日新盛德，生生不已，却又从未改变……

　　*本文系中山大学中央高校科研基本业务费项目“‘一带一路’视域下的‘亚非文化理论带’研究”（项目编号：17wkpy86）的研究成果。