清代绅权的二重支配*

一、问题与路径

　　清代乾隆年间官至河东总督（辖河南、山东）的田文镜，在写给州县官的一份官箴书中，论及“待绅士”之道，曰：“绅为一邑之望，士为四民之首。在绅士与州县，既不若农工商贾，势分悬殊，不敢往事。而州县与绅士，亦不若院道司府，体统尊严，不轻晋接。然其中优劣不等，淑慝攸异则待之固自有道也。待之之道无他，曰以礼法绳之而已。有等凭籍门第、倚恃护符、包揽钱粮、起灭词讼、出入衙门、武断乡曲者，廉访确实，是必具详参革，严加惩处，使顽绅劣士，知所敛迹，不敢妄为……果其爵尊望重、德邵年高、品行端方、学问宏博者，有司临莅县邦，则交际自不可少。地方利弊，可以采访。政事得失，可以咨询。”①监生出身的田文境，仕途由县丞而县令、知州、巡抚，最后官至总督。他本人曾为乡绅，长期的州县宦海生涯，更使其对绅士身份有着深切的体验和认识。他所总结的“待绅士”之道，首先将绅士放在士农工商的社会等级结构中，视之为“一邑之望，四民之首”；从官-绅-民的关系看，则将州县官与绅士的关系作为连结帝国官僚体系与普罗大众的中介。他继而又把绅士在德行上区分为顽绅劣士与贤仁绅士，前者表现出“赢利型经纪”的实践面相，后者更多地表现为儒家理想的德性，却无法看出其“义行乡里”的德行实践。田文镜“礼法兼备”的对待绅士之道，在一定意义上成为一种融说辞与实践为一体的帝国统治术。

　　回到田文镜的“思维世界”，只是本文的引子，笔者还不得不基于绅权的当代学术史提出问题。费孝通与吴晗等学者最早对绅权的研究，侧重皇权与绅权的关系结构，是透过绅权来认识传统中国的皇权体制及官-绅-民的社会等级结构。②何炳棣以科举制度为核心研究明清时期的社会流动，将士绅的身份放在明清社会的整体秩序中考察，认为官僚制度与皇权体制的压倒性力量，是控制社会流动的主要管道。③张仲礼则将绅士进而区分为上层绅士与下层绅士，深入系统地分析了他们在19世纪中国社会中的作用，将绅士免服徭役和丁税优免的特权视作从事排除纠纷，兴修公共工程，维护寺院和学校，组织会社团体和征税等公共事务的财力基础；④他们从事此类活动也获得了比百姓多得多的丰厚收入，是为绅士的功能性收入⑤。瞿同祖不同意张仲礼的分类，以仕宦资格为前提将其分为官员和有功名而未入仕者，前者为“绅”，后者为“士”，亦相应地称之为“官绅”和“学绅”；在论及士绅和官府的关系时，则从共同利益的角度论述了士绅与州县官的合作构成帝国政治秩序的常态，而二者的冲突未从根本上危及这一皇权秩序。⑥萧公权在研究19世纪中华帝国对乡村的控制时，特别强调了士绅的角色，从帝国控制的有效性中，更多地看到了士绅与皇权官僚体系的利益分歧及其博弈机制。⑦

　　这些有关传统中国士绅的研究，虽然观点不尽相同，但都将士绅视为国家与基层社会的中介，被杜赞奇（Prasenjit Duara）归结为“士绅社会”模式。⑧这一解说模式太过注重仕宦资格、科举制之于绅权的意义及绅权在皇权官僚体系中的位置，而未将绅权置于一个地方社会的特定历史时空，从而使绅权的解释缺乏一种空间感和历史主体性。⑨其背后的解释逻辑有着朴素的“工具论”国家观和传统的“有君史而无民史”的政治史观，没有在根本上突破士绅同质性、整合性和保守性的传统观念。⑩

　　1990年，周锡瑞（Joseph W. Esherick）和冉玫莉（Mary Rankin）在为班夫“中国的地方精英和支配型式”会议论文集所写的导论中，重新界定了“地方精英”，将精英定义为“地方上占统治地位的任何个人或家族”，并根据不同区域地方精英控制资源的策略和结构类型，概括出不同的支配型式。11这样，就扩大了精英的范围，凸显了地方精英实现其文化领导权和控制资源的实践感和空间感。类似的学术历程还可以从日本的中国史研究中由“乡绅支配论”到“地域社会论”的转向得到印证。12限于篇幅，兹不赘述。

　　冉玫莉在班夫会议前就已经在关于浙江的研究中提出了“精英行动主义”（elite activism）概念，并将地方精英进行福利、教育、宗教、社会改良或护卫（堂、院、庙、校、乡勇）等公共管理活动概括为“公共领域”。13罗威廉（William T. Rowe）在汉口的研究中，也赞同将地方精英的这类活动赋予社会能动主义的自治性质。14“地方精英”解说模式固然具有突破士绅同质性的方法论意义，但由此走向“公共领域论”，是否也因此抛弃了对绅权历史本体性的理解？这值得深究。魏斐德（Fredric Evans Wakerman）不同意两位学者有关公共领域和社会自主性的观点，认为他们忽视了晚清国家权力扩张所带来的依附性面向。15就此而论，费孝通与吴晗在讨论皇权和绅权的关系时，所分别秉持的士绅“隐逸”与依附皇权的观点，似乎更契合绅权的历史本体性。

　　杜赞奇所提出的“权力的文化网络”，比地方精英的“竞技场”解说模式更进了一步，“它不只是角逐权力的场所，也不只是接近各种资本的工具，它还是正统和权威产生、表现及再生的发源地。”由此理解晚清社会中帝国政权、绅士以及其他社会阶层的相互关系，最终要揭示的是国家政权深入乡村社会的多种途径和方式。16他进而提出“赢利型经纪”与“保护型经纪”的“经纪模式”，认为这一模式突破了“乡绅社会”模式中士绅的同质性及士绅与非士绅精英的二元界分，从而更能确切地理解帝国政权与乡村社会的关系。问题在于，杜赞奇却把赢利型经纪和保护型经纪二分化了，这对于地方精英实践策略的理解可能有偏颇。一个乡绅可能集“武断乡曲”的赢利型经纪行为与“义行乡里”的保护型经纪行为于一身，士绅或地方精英这种矛盾的性格，用德行二分化的经纪模式，显然无法解释。

　　以往的士绅社会论和地方精英论都还只是在社会结构、权力结构层次进行解释，甚至未能达到社会基本联结模式的认识层面。地方精英论将支配型式理解为支配的地域类型，其“社会学想象力”却远逊于马克斯·韦伯（Max Weber）支配社会学之于中国社会的解释力。韦伯基于法理型支配、传统型支配和卡里斯玛（Charisma）支配三种理想型分类，将家父长制、家产制视为传统型支配的具体化或变形。17在论及中国的宗教及其社会学基础时，韦伯将传统中国视为典型的东方家产制国家，赋役和土地租税等国家收入日渐俸禄化，货币经济非但没有削弱这种传统支配，反倒借助于为支配阶层创造特殊的获利机会而得以强化；当然皇帝作为天子的祭司地位也为此一家产制国家提供了卡里斯玛取向，但不能改变其传统型支配的家产制原则；而“孝”则是家产制的基础及首要德目，并被转化到所有的从属关系里。18韩格理（Gary Hamilton）在重估韦伯支配社会学时，曾批评韦伯的类型学立足于西方，而当应用于中国社会时，并不能表现出中国历史的综合特性，也未能触及中国行动模式的共通理解。19顺着韩格理的思路，笔者要追索的是，绅权支配如何呈现清代中国的历史本体性。为此，我们需要进入社会本体论的知识层面。

　　重新反思马克思的生产方式理论，可能会为理解清代绅权支配的社会本体论意义提供一个契机。马克思的社会本体论，是要理解人作为“类存在物”的社会存在的本质规定。20这样一种社会本体论“将给出关于社会存在（例如人和制度）的基本实体和结构，以及社会交往和社会交换的基本本质的系统性说明”。21马克思、恩格斯的生产方式理论，在某种意义上是一种社会本体论，因为他们力求找到一种理解社会本质的路径，那就是从现实中的个人所进行的物质生产活动出发，“以一定的方式进行生产活动的个人，发生一定的社会关系和政治关系。”22这一生产方式的理论，亦即“将社会理解成一个生产组织的社会体系而不是一个在意识上实现的制度结构”。23这样，一种生产方式就不是一套技术性的生产实践活动，而是物质生产、社会政治和意识形态的复合体。24考察清代绅权支配（而不仅仅是士绅群体）的社会本体论意义，也就是将绅权的社会再生产视为一个融土地制度等物质生产、皇权官僚体系和儒学、民间宗教等意识形态为一体的整体历史实践过程。这既是本文的问题意识，也是与之相应的研究路径。显然，笔者要借重韦伯支配社会学和马克思生产方式理论的社会学的和历史的想象力，尽力呈现其间的知识论关联。

二、地方善举中的士绅德行

　　明清时期的地方志常以“义行”“德义”“质行”“孝友”等正统化措辞，对乡绅的善行立传予以旌表。如光绪《婺源县志》载：“叶上林，字启文，朗湖人，贡生。赋性恂谨，中年贸易岭南，家渐裕。自恃俭约，遇善举则慷慨不少吝。杰坑、朗湖、新岭以西云庵永丰桥，皆独立修造。他如捐建祠宇、恤灾户、施棺木、造义渡，纷纷义举，至今称之。”25作为贡生的叶上林的诸种“义举”，是其个人德行，必须在作为地方公共事业的“善举”中才能得以体现。而作为地方公共事业的善举，甚或具有一种制度实践取向。同治年间嘉定县知县汪福安在一份公文中如此写道：“窃卑县匪扰以前，地方绅士向有办理各项善举，曰书院，曰义仓，曰存仁，曰公车宾兴，曰恤嫠。或捐钱生息，或置产收租，各有章程，遵行勿替。”26在明清的“善书”中，士绅或富人被劝以捐助此类善举，是为“费钱功德”或“费钱行功格”。27这样，善举又蕴涵了佛教因果报应的“福报”观念，在“劝善”思想的层面，与官修地方志“义行”人物传所倡导的儒学正统伦理观并行不悖，从而赋予士绅及其他精英在地方善举中相应的道义职责。

　　由官府的旌表措辞很难概括行善的本质，因为地方志作者有意消弭阶级文化的鸿沟，借以达成善行所带来的和谐统治。实际上，“行善的本质在于动用可见的财富，执行拯救生命的紧急任务，其华丽的词藻都变成不同支持者或上下层之间的口头协商。”28有关善行的口头协商带有不平等的阶级文化烙印，富人和士绅们借此强化其权威的正当性，也使得善行成为重新界定身份等级的实践过程。29在孔飞力（Philip A. Kuhn）看来，行善是士绅们获取具有正当性的精英地位的标志，“为了表明自己属于当地精英圈的地位，一个富有的商人既可以捐功名、买官职，也可以从事善行，从而使自己的传记被收入县志，或者在宗庙碑刻上留名。”30

　　无论是出于何种动机，士绅主导或参与地方善举的态度是否始终都是积极主动的？答案可能并不总是肯定的。比如，在社仓的经营中，清政府原本是向士绅和富户劝捐，并设奖励措施：“社仓谷者，地方官于每岁收获时，劝谕绅衿士庶不拘多寡，量力捐输，不得抑勒派扰……凡绅衿士庶等捐输社谷各色杂粮，核计数目与谷石价值相同，十石以上者，地方官奖以花红；三拾石以上者，奖以匾额……若有好善不倦，年久数多，捐至三肆百石者，该督抚奏给八品顶戴。”31最后一项捐助奖励，实际上是明中后期即已广泛推行的捐纳制度的具体体现，社仓捐输与“卖官鬻爵”联系在一起，这似乎有损于“乐善好施”的德行，但在捐纳制度的框架内，一个富有的商人捐功名、买官职与从事善行，可能是同一件事情。32对社仓的捐输需要多次进行，捐输者可凭其份额而获得对社仓的优先管理权，这与投献寺田、修桥铺路、兴建社学一样，都可视为对捐助者“投资”地方善举的回报。33当然，这仍属道义经济学的精英支配与互惠原则，而不是“理性小农”的经济计算，因为“只是富人们的资源被用来满足宽泛界定的村民们的福利需要的范围内，富人的地位才被认为是合法的”。34

　　捐输和经管社仓具有赢利的可能性，社首侵蚀社仓存粮的事情时有发生，社仓制度本身也在存粮取得及分发、监督、社首任命等方面遇到困难。35正因为社首要面对租谷的追缴、管理的困难、官府的盘查，赔垫遂成为常态。嘉庆年间四川省纳溪县的乡间富户“则视社首为畏途，多方营免”。36乾隆年间江苏省吴县的东山社仓，“多年封鐍，谷有朽蠹，社长任其咎；岁时官查，迎送供给，社长任其费，此社长所以深苦之也。积本地之谷，无补本地之饥，反殆累与司事之人。”37在王国斌所总结的社仓经营的“江南模式”中，精英活跃，官方则很少加以领导，更不进行系统监督。38所谓“精英活跃”，并不意味着官府干预的减少，面对“岁时官查”，东山社仓的社长也深受其苦。

　　经管社仓的社首或社长之职，在赢利和赔垫之间，可能更受赔垫之累。39在善堂善会这一类地方善举的经营中，总董和董事选任甚或有夫马进所说的“徭役化”倾向。40乾隆年间，苏州府、松江府、江宁府等江南各地，普济堂、育婴堂董事由乡绅、生员轮番充任，不足经费由其垫付，以致经营难以为继，遂于乾隆五十六年（1791年）转为官营。在下令苏州普济堂官营的碑文中，有一段两江总督孙士毅的话：“访闻江省所属州县，有将普育二堂司事每年一换，择殷轮点，如其不愿，必献重资，始准另派。更番取利，岁以为常。甚至将各堂经费侵挪亏缺，每月堂中食用，勒令司事垫应，盈千累百，并不给还。甫满一年，又须更换。前垫尚未取偿，后来又须代垫。年年朘剥，赔累无穷。是使朝廷德意，转成地方厉阶，以致绅士人等，视为畏途。”41普济堂、育婴堂经营的所谓徭役化，与士绅社会论和地方精英论中士绅的赢利行为及地方自主性解释，均有较大的偏差。普济堂、育婴堂这类地方善举，实为地方公产，既有来自民间的捐输，也有官府官田的支持，乾隆七年（1742年）十月，苏州府即将一批官田拨入普济堂名下。42如此，则地方公产与官产的界限模糊不清。43士绅和富户在地方善举中的德行，所彰显的，更多的是官府的父权式控制，而非所谓的社会自主性。地方志“义行”传的正统化书写，可能是官府劝捐和地方精英谋取权力正当性的结合；民间善书中的“费钱功德”恰恰是儒家正统化思想的民间化表现，行善就是荫及子孙，父权制孝道原则在此连结了大小传统。44

三、“调争解纷”与“包揽词讼”

　　在清代的民间纠纷解决和官府审判中，士绅似乎也有着两面性的人格。一方面，在寻求民间纠纷达致正式诉讼之前即形成和解的机制中，族老、乡绅、保正等地方精英的“面子”使他们得以充当“和事佬”，并将调解变成一个教化的过程，从而使纠纷双方达成和解；另一方面，一旦纠纷闹上公堂，一些生员（下层士绅）和地方文人可能充当“讼师”或曰“刀笔吏”的角色，以“包揽词讼”，有时甚至故意“唆讼”。也许和事佬和刀笔吏不是同一批人，区分和辨析其构成虽有意义，但更重要的是探究地方精英在调解和诉讼秩序链条中的位置，以呈现其权力正当性及其背后的帝国秩序。

　　在伦理本位的传统中国社会，“和谐”更多的是一种理想，“无讼”是解决现实纷争的理念，“和为贵”乃是民间调解的指导原则。萧公权将19世纪中国乡村纠纷在形成诉讼之前的解决称为“和解”，“从量上来说，制度化之和解程序，用途极其有限；而偶然的、非正式的、由个别仲裁者所主持的和解，比正式的程序更能满足广大的需要。”45在纠纷产生之后，“脸面”的因素常常介入进来，通常由有“脸面”的族老或乡绅担任调解人。族老和乡绅的“脸面”或权威与其身份有关，也关乎其个人德行，因为“‘面子’是个社会性的问题，个人的尊严来自行为端正，以及它获得的社会赞许”。46民间调解不是明辨是非，维护权利，而是一种伦理教化的教育过程，有时甚至“各打五十大板”，最终使争端平息。如此说来，“调争解纷”以达成纠纷双方的个案和解，从而保障帝国秩序的稳定，便成为族老和乡绅义不容辞的职责，进而增加其道义资本。

　　在家户或家族内纠纷调解的场合可能是如此，但当纠纷甚至冲突涉及社区公共事务的时候，作为“当权者”的乡绅和地方精英可能本身就是“谋利者”。美国传教士明恩溥（Arthur Henderson Smith）据其19世纪在山东乡村的观察，发现乡村的头面人物总是乐于承担家庭、邻里纠纷的调解，事后接受当事人感谢和宴请；而在涉及公共物资的聚集和公共资金的筹措这一类公共事务时，则很少发生“当权者”和“在野者”之间的对立，即使有此类冲突发生，也很难改变既有秩序。他最后总结道：“中国社会就是这样依靠一种强权实现着成员间的协作，进而显著改变了所有其他社会现象并导致了十分重要的后果。”47即令是同一个乡绅或头面人物，他在家户、邻里纠纷中充当和事佬，与在社区公共事务中获取收入甚或假公济私，并不相悖。

　　民间调解也并不限于非诉讼场合，在官府的正式审判中，邀请族老或乡绅出面“具甘结”“和息”，甚至成为听讼的必要环节。48地方官着“两造”回去找亲族或乡绅“理处”，虽不是必要环节，但在审判实践中也是常有之事，地方官的意见对两造重新找族老或乡绅调解，也产生了很大影响。黄宗智称这种介于官府正式审判和民间调解之间的半官半民的纠纷处理地带为“第三领域”。在黄宗智看来，不同于纯粹的非正式调解，第三领域既有息讼和解的一面，也有依律判决的一面。49这里不讨论清代听讼的性质本身，而是借此审视清代的社会联结模式。艾马克（Mark A. Allee）根据清代台湾淡水新竹司法档案的研究，发现由地方士绅领导的相对独立于官府之外的行郊、庙会、宗族、诗文结社、秘密社会、团练自卫组织等团体不断滋生，地方官府则利用街庄头人这些“次绅”精英的半官僚机制摆平各种社会问题，而通过法律这一道德秩序恢复机制，官府也试图将族老和士绅拉入听讼过程，进而“整合社会中原本分散的团体，连结官府与民间社会并促进传统社会制度之形成”。50

　　然而这一抽象的功能论解释，并不说明清代官府审判具有保护平民的积极性面相，而是意味着官府审判带有行政性功能，其目标是维护帝国秩序，而非保护平民。“无论官府还是民间议事机构都未对恶霸进行任何制约，官府由对恶霸行径负有责任的同一权贵来掌管，而议事机构则是其中那些实力强大的成员手中的工具。”51按照斯普林克尔的解释，官府和民间议事机构的连结，只是地方恶霸和实权人物的谋利工具，由此带来的对社会秩序的破坏与官府审判对道德秩序的恢复正相抵消。

　　地方官也每每察觉到地方精英尤其是那些刀笔吏包揽词讼和唆讼对帝国秩序的影响，故对讼师大加斥责。汪辉祖由幕友而州牧，对讼师只持否论：“唆讼者最讼师，害民者最地棍。二者不去，善政无以及人。”52包揽词讼乃至唆讼成为官方表达中典型的讼师形象。

　　据夫马进的研究，讼师的出身多为生员，因为他们不可能都达到举人、进士及第，仅仅依靠作塾师的收入不足维生，遂“往往学儒不成，弃而学律”，成为讼师或幕友，而且讼师与幕友可以相互频繁地转换；讼师的主要业务就是代作呈词及与胥吏、差役交涉。53由于夫马进所说的清代诉讼制度的书面主义，代书诉状并与胥吏、差役打交道成为诉讼的必要环节， 讼师虽为地方官所不齿，但也有其特定的生存空间。一本乾隆年间的官箴书的作者袁守定如此总结道：“后世词讼必由讼师”，而且“南方健讼，虽山僻州邑，必有讼师”。54由此亦见清代司法表达与实践的背离。

　　在田土户婚一类涉及民间细故的州县自理案件中，地方官与讼师的关系似乎是对立和冲突的，55以致州县官劝乡民讼息，以从源头上阻断讼师包揽词讼的可能性。讼息也只是地方官的表达和听讼的理念，而其实践常与之背离，“好讼”“健讼”的另一种表达，恰恰是对讼师参与诉讼实践的反映。在由讼师写作的“讼师秘本”一类民间文书中，“情理法”反倒也成为讼师所秉持的原则，如明代万历年间刊刻、清代又不断刊行的道德讼师秘本《萧曹遗笔》云：“治平之世有情、理、法三者。”56清代刊刻的《刑台秦镜》又对此作了进一步解释：“讼之一字，从言从公。谓言非至公，切不可以致讼也。故致讼之道有三要，情理法而已。度情我必真，度理我不亏，度法我无犯。三者缺一，不能全其必胜矣。”57情理法原则之结合，成为讼师助人诉讼成功之要诀和策略。当然，这样的教诲如何转化为讼师的实际运作，可能还有一定距离。官箴书对讼师包揽词讼的斥责与讼师秘本“从言从公”的教诲看似相悖，而在情理法理念的具体运作上，地方官和讼师又达成了审判实践上的某种一致性。“讼师正是精英阶层在这些活动中的工匠，也是努力要求令人信服的词讼文书并在帝国衙门的多元层面上制定策略的行动代理人。”58讼师的多重面相恰恰印证了帝国秩序的父权制原则在纠纷和解与官府审判中的扩展。

四、“包揽钱粮”与抗粮运动

　　对于揽纳税粮者，明初即有严厉的处罚，明太祖时的《大明律》规定：“凡揽纳税粮者，杖六十，着落赴仓纳足，再于犯人名下追罚一半入官。”59《大清律例》于词条一字不缺地照抄。60从“律例”看，似乎清代沿袭了明代的制度，而相关赋役制度实践则不是简单的因袭关系。明代官府所取缔的只是私营的揽纳户，而据梁方仲的研究，“起而代之的粮长按其实际仍有包商的性质，他们是没有薪给的，他们仍然要从一收一交的田赋征收过程中捞些油水，只是他们已取得了合法的地位罢了。”61明后期，随着粮长垫赔的不断加重，粮长制变得徭役化而终废止。从明万历年间张居正的“一条鞭法”到清康熙年间的“摊丁入亩”，“均田均役”成为赋役制度的原则，力图革除“揽纳”，“令民自封投柜”。62其间制度虽有变迁，但里甲是自明至清催征钱粮的基本单元。有清一代包揽钱粮较之明代反而愈加严重，自康熙至道光，皇帝三令五申对此加以斥责，并以革去功名，撤销某地科举学额，对逃避田赋、包揽钱粮的地方士绅加以严惩，康熙年间著名的“江南奏销案”63即是一例。

　　士绅包揽钱粮的非法行为，与其优免丁税徭役的特权有关。“摊丁入亩”普遍推行后，士绅免纳丁税的特权虽因此取消，但摊丁入地并没有在各地完全执行，即使是在实施摊丁入地的那些地方，士绅也视原有的丁税免纳特权而少纳田赋，而绅户、儒户、大户、小户的划分，更加剧了纳税的不平等。64士绅籍此特权包揽钱粮遂屡禁不止，雍正帝在雍正二年（1724年）发布的一道上谕中申明：“闻有不肖生员、监生，本身原无多粮，倚恃一衿，辄敢包揽同姓钱粮，以为己粮。秀才自称儒户，监生自称官户……迟延拖欠，不及输纳，通都大邑固多，而山僻小邑尤甚。”65似乎下层士绅（“衿”）要比上层士绅（“绅”）包揽钱粮更为普遍，以致晚清思想家亦为名绅的冯桂芬对此表达了强烈的道德义愤：“刁生劣监，包完钱粮，此古之道也。今则不但包完，而且包欠。”66士绅包揽钱粮在实践上并非如此之恶劣，其谋利取向与保护取向往往交织在一起，一般小户平民很多时候为了逃避自封投柜与胥吏打交道所带来的麻烦和敲诈勒索，反而主动投寄大户。嘉庆四年（1799年），御史蒋攸铦在一份奏折中历数了缙绅包揽钱粮的劣行之后，如此报告：“乡僻愚民，始则忍受剥削，继亦渐生机械，伊等贿托包户代交，较之自往交漕加五六之数，所省实多。”67当然不能由此说绅衿的包揽钱粮相较胥吏的陋规和勒索68更据庇护意义。地方官出于中饱和完成催科的考虑，有时甚至鼓励士绅从事包揽。从官-吏-绅-民的关系看，包揽钱粮具有很复杂的面相，甚或不单是士绅的群体行为了。

　　孔飞力如此解释包揽钱粮的双重意义：“它对绅士肯定是赚钱的事；但它也是一种保护氏族和村社利益使之免遭官方猖狂勒索的方法。”69士绅尤其是下层士绅参与或领导抗粮抗捐的反抗运动，与其包揽钱粮在历史和逻辑上都具有一定的内在一致性。傅衣凌依据大量文献对太平天国运动时期全国的抗粮潮做了研究，发现大部分的领导者是具有功名的士子，以生员等下层士绅为多。70下层士绅卷入抗粮抗捐的反抗运动，可以视为他们对抗官府粉碎包揽网络企图的行动，而作为包揽委托人的“平民小户”，则为抗粮运动提供了人力资源。71前文已表明，朝廷和地方官对包揽钱粮在表达和实践上有背离，且胥吏勒索浮收的行为在其中有着不可忽视的影响。当突破生存底线时，普通农民和包揽钱粮的下层士绅可能会站在一起，共同走上反抗的道路，下层士绅担当抗粮行动的领袖也是顺其自然的。

　　道光十六年至二十二年（1836—1842年），湖北崇阳爆发的抗粮运动，被后世称为“钟九闹漕”。其主要领导人钟人杰出身生员，又是一名“歇家”，既包揽词讼，又包揽钱粮，在抗粮运动中，除杀了知县师长治，还于道光二十年（1840年）灯节进县城拆打粮房，事后“查勘书差房屋数十家，悉成平地，满街案卷缤纷”。反抗最后归于失败，钟人杰被迫向官军自首前，嘱咐族人“书差不可存留一人” ，于是其族人“搜杀两昼夜”。据说事件平息后，官府“前后统计，查缺书差七十八人”。72在这一抗粮事件中，包揽钱粮的生员钟人杰反倒成了领袖，浮收勒索的书差们则成为被攻击的对象，身为“歇家”的钟人杰谋利者和保护者的双重面相亦可以想见。当然，书差胥吏也可能有生员身份，与为官一任的地方官相比，他们世世代代生活在家乡，处在地方社会网络中，在税收、徭役、诉讼等方面的徇私枉法，单纯以勒索者形象加诸其身，也只是外在的道德评价。73

五、绅商：由绅而商抑或由商而绅

　　“绅商”作为一个学理性概念，是由已故著名历史学家陈旭麓提出的。他将绅商视为考察近代中国新陈代谢的历史透视点，“绅商（由商而绅，由绅而商）和乡绅是官与民的中介，前者多在市，后者多在乡；前者与工商业结缘，后者与宗法、地租联姻；从他们身上可以捕捉到中国近代社会的脉络。”74绅商和乡绅之身份是否重叠姑且不论， 绅商从语汇、制度、身份等多个层面看，都属清代尤晚清绅权秩序的特定历史范畴，“绅商”现象远非“由商而绅，由绅而商”两种身份转换类型所能概括。

　　马敏根据陈旭麓的“绅商”概念，将晚清绅商现象概括为“由商而绅的渗透”和“由绅而商的转化”，以时人的说法，是“官商一体”与“弃士经商”。他借用王先明关于士绅社会流动75的概念，将前者称为“逆向流动”，将后者称为“顺向流动”，认为由绅而商的顺向流动取代并压倒由商而绅的逆向流动，是社会转型明显加快的表征。76这里的关键在于绅商是否成为一个相对独立的社会群体。如果是，则亦绅亦商的群体性格又凸显了对官绅的依附性，岂不是在逻辑上无法自圆其说？余英时认为“绅商”不是一个复合词，是“绅士商民”的简称，绅和商应指绅与商两类人，并引嘉庆二年（1797年）《重浚苏州城河记》“于是郡中绅士商民，输金麕至”为证，以为是最早的一例。77谢放为了进一步阐发余英时的观点，还将“绅士商民”的记载上推至乾隆二十年（1763年）。78但此后也有越来越多的文献直接以“绅商”相称，马敏就将其区分为“绅”与“商”的合称以及单一性的特指。79从语汇表达看，我更倾向于马敏的说法，但即使是具有士绅功名的商人（其功名一般来自捐输与捐纳两种途径，也就是“异途”士绅），在与官府的公文来往中，也是以“职”自称。光绪十四年（1888年），监生朱沅等禀上海县呈文，请为建造锡金公所筹措常年经费，其中有云：“职等籍隶无锡、金匮，均以米业贸易，寄居治下有年。”80这些拥有监生功名的商人，在呈县衙的禀文中以“职等”自称，是以士绅身份面官，呈文中也有“民人”吴庆云等商人，官-绅-民的等级身份秩序，使朱沅等人的监生功名可能为公所获得官府支持起到一定作用，至少在“职等”的自称上显示了特定的“身份感觉”。81这样的身份感觉，使绅权依附于官府权力，甚至通过位列官僚等级，以达成锡金米业公所经费筹措的目的，岂有所谓“职商”的职业认同？辛亥革命前夕的宣统三年（1911年）七月，天津商人鲁宗贤给商会呈文申述金融危机引起粮价飞涨，呈文中自称“职绅”，称商会总协理为“宪大人”。82马敏将“职商”视为“绅商”单一性的特指称谓，大概是过于看重绅商的职业群体特征了，而实际上，“职”毫无职业认同的身份表达取向。

　　如果在历史情境中理解绅商现象的由绅而商和由商而绅，而不是做化约论的类型划分，则前者作为一种现象，主要起源于洋务运动时期的官督商办和官商合办两种企业创制；从历史时序看，后者的出现要远远早于前者，因为在明代中后期随着捐纳制度的实施，商人通过捐功名而跻身于士绅的行列，虽然此种“异途”士绅无法与“正途”官绅相提并论，但也足以使商人因士绅身份而获得官府的庇护。由商而绅在盐商及徽商（其中不乏大盐商）、晋商和宁波帮等著名商帮中体现尤为明显。

　　张仲礼通过梳理大量史料发现，“盐业的经理者和资金提供者均是绅士阶层的成员。他们中的有些人是正途绅士，即在经营盐业前已通过科举考试获得绅士地位，另外一些是为了进入盐业而捐了官衔。有些人是世代绅商，有些现任官员则为盐业提供资金。”83盐商作为绅商的典范，须从家族和宗族论。盐商聚集的扬州，“明中盐法行，山陕之商麇至。三原之梁，山西之阎、李，科第历二百余年……若莱阳之戴，科名仕宦，已阅四世，族尽在扬。”84扬州著名盐商歙县棠樾鲍氏，乃士宦世家，至乾隆年间已家道中落，鲍志道“年二十，乃之扬州佐人业盐，所佐者得公起其家，而公亦退自居积操奇赢，所进常过其期，久之大饶”。其次子鲍勋茂，“由举人、内阁中书，历官至通政使司通政使。”85通过科举获取功名乃至职官的，相较捐纳，是盐商的首选策略。从家族史看，其家族维持商与绅的连结策略，是让其成员世世代代分别承担绅士和商人职责的传统。86所以，科举配额的争取，对于盐商家族来说至关重要。清嘉庆《大清会典》卷十一“商籍”对此做了解释：“商人子弟，准附于行商省份，是为商籍。”取得商籍的徽商子弟由此可以“商、民互考”，“不于商则于民”。87也就是说，他们可以取得行商地的“商籍”和原居地的“民籍”的双重科考资格，这样就可以重复应试，获得更多机会。88甚或有的商人家族因在各地有多家分号，遂使族中聪颖子弟往返参加不同地方的乡试，以增加中举的机会。89那些所谓“弃儒从商”者，在经商致富后，又“贾而好儒”，屡有捐资助义学、书院之举，更多的是为族中子弟入学科考的考虑，徽商中此类义举不胜枚举。作为晋商典范的祁县乔致庸，自己通过捐输获“分省补用道附贡生”，“甫入邑庠，而守约公即世，家政纷赜，公以力肩，乃弃举业。仍肆力史册，籍扩识量，不沾沾以研桑术自阻云……公以累效输将故，得邀补用道员之奖，复以次子贵，晋二品……次景仪，花翎二品衔，补用道员，附贡生，嗣长房。”90乔致庸“肆力史册，籍扩识量”，自身儒雅风度的培养，也惠及家族子弟的科考与捐输。很多商人的墓志铭和地方志“义行传”，对其弃儒从商和贾而好儒的看似矛盾的人生史，都做了很好的正统化修饰，儒雅风度的背后，是对家族子弟士绅功名的孜孜以求。

　　洋务重臣李鸿章和张之洞分别倡导了“官督商办”与“官商合办”的洋务模式，使一些士绅甚至官僚投入到洋务运动中。而之前除官营手工业之外，官僚投身商业是被禁止的，只能采取冒名或暗中投资等手段加以掩盖。广州的行商作为经纪商，清廷明令禁止士绅充任，然而士绅则以双名制应对，在以士绅身份露面时，用真姓名，在以行商出场时则用另外的名字，士绅的身份地位为其经纪行为提供了保护，这已是公开的秘密。91洋务运动及其后，士绅甚至官僚投身商业已不必如此遮遮掩掩了。盛宣怀是个官僚，官至邮传部尚书，又是个买办，“他的主要关心是要在官场飞黄腾达，他喜欢搞官场上的权术而不惜牺牲健全合理的商业经营方式。他在那些明显地享受着垄断或大量官方津贴的企业中无往而不利；而在有竞争的企业中却常常败北。”92陈锦江将盛宣怀界定为“一个参与企业活动的官僚”；同为买办的上海总商会首任总理严信厚，曾为状元；弃官从商的张謇则是“具有官绅身份的企业家”。但是，陈锦江也认为，对当时的商人做类型学划分是有困难的，“19世纪末20世纪初即得到普遍运用的‘绅商’这个词使界限更为模糊。该词意味着商人和绅士之间密切但又模糊的关系，代表了商、绅、官角色有可能交替的那样一种群体。”93这也表明，绅商的整体面相，绝不是由绅而商和由商而绅的单向运动。与其说绅商是一个群体，毋宁说“绅商”现象折射了一种官-绅-商关系的运作机制，有律例层面的典章制度，也有家法族规、行会公所习惯等民间法，更有魏斐德所说的“运作良好、规则微妙的非正式官-商机制”。94这种综合性机制，以其强大的韧性，在明清一以贯之，既满足了帝国财政榨取性的需要，也因“儒商”的商业文化而凸显其生产性取向，在商人伦理的层面联结了大小传统。95

六、讨论

　　士绅在地方善举中的行为，并非完全如地方志所描述的“义行乡里”之类的德行，善堂善会、社仓经管中的累赔、轮值，带有徭役化趋向，至于社仓、族田经营中的侵蚀、挪占等现象，甚或可以用“武断乡曲”来形容。士绅调争解纷与包揽词讼、包揽钱粮与率众抗粮这样的矛盾行为，从朝廷和官府的表达看，符合帝国秩序的是义行乡里，否则即是武断乡曲。商人的弃儒从商与贾而好儒，从表达看也属悖论。我们需要进一步梳理韦伯支配社会学与马克思主义生产方式理论及其理论关联，从而解释清代绅权支配的社会本体论意义，上述悖论才能豁然冰释。

　　从支配类型看，家父长制是传统型支配的一种具体类型，家产制又是家父长制的一种变形。中国东方家产制国家，是传统型支配和卡里斯玛型支配两种理想类型的结合，除了有皇帝祭司地位的体现之外，韦伯认为官绅也具有巫术性卡里斯玛，在正统性神明的祭祀及儒教宣讲中扮演着“告解神父”及类似于印度婆罗门的角色。96但是，皇帝和官绅并未因其巫术性卡里斯玛而将其扩展为主导性的支配。占主导地位的是家产制支配，帝国的赋役国家性质不仅体现在田赋、徭役的征收上，地方的宗族、会社、行会都被赋予了赋役制性质；孝道作为儒教正统化原则，渗透到儒道释互补的民间宗教中，转化到所有的从属关系中。可以这样理解，孝道作为意识形态，恰恰构成了中国家产制支配的基本原则，也唯此才使家产制成为主导性支配。“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的“家天下”，正是家产制支配在皇权层面的体现，皇权的统治必须以孝道彰显其正当性，而不是凭借“天子”的祭司地位。韦伯也论及皇权有借助宦官和炼丹道士而发展成“苏丹制”的潜在可能性，但在与官僚士人阶层的斗争中，皇权却常常处于妥协的境地，因为“皇帝只有在任用够资格的士作为官员时，方能统治；‘按传统’，他只有任用正统的儒教官员才配统治”。97而作为支配阶层的士人团体，通过孝道的正统伦理，实现了家产制支配与卡里斯玛支配的结合，可以归结为绅权的二重支配。需要说明的是，皇帝和官绅的卡里斯玛权威，必须在家产制的孝道意识形态中才能得到解释。比如，扩大了的家族观念成为地方建义学、社仓、行会、育婴堂等善举的基础，98这种扩大了的家族观念即为孝道意识形态，本身既可作为士绅义行乡里的正统化解释，也可为荫庇、投寄、包揽等行为提供乡绅、庶民和佃仆各自的道义经济学解释。绅商家族经营的贡赋制榨取属性与贾而好儒的科举事业（投资义学、书院、刊刻），也在孝道层面联系在一起，捐助义学、书院与商业经营上扩展家族主义的官绅庇护网，有着内在的一致性。绅权在善举、词讼、钱粮、商业经营等场境，均占主导性的支配地位，孝道意识形态也赋予士绅在宗祠祭祀、庙会及会馆祭神等所谓分散性宗教活动中的文化领导权。在此，绅士颇具皇帝和官僚“告解神父”式的卡里斯玛权威，绅权在社会联结的意义上实现了家产制与卡里斯玛的二重支配。

　　当韦伯在探讨孝道如何将儒教、道教和佛教的互补性呈现出来时，如果从支配社会学的理路看，他应该更进一步解释孝道是如何具体渗透到中国的所有从属关系里的，但他却在“中国为何没有产生资本主义”的宗教社会学问题取向中，转而比较儒教与清教的差异，这对于拓展中国家产制的支配社会学，不能不说是个缺憾。如果将绅权和孝道放在实践的生产方式脉络中，可能会是一条可行的路径。本文无意探讨韦伯支配社会学、宗教社会学与马克思生产方式理论的知识社会学关联99，但有一点需要明确的，那就是韦伯的支配社会学对其后的亚细亚生产方式理论的发展史，确实产生了非同寻常的影响，比如魏特夫（Karl Wittfogel）对亚细亚生产方式的研究，就“将马克思对阶级关系的重视，以及韦伯对权力的关注结合起来，形成一套完整一贯的社会分析”。100

　　如果将生产方式视为包含物质生产、政治法律制度和意识形态的整体实践体系101，而不是生产力与生产关系的简单的决定关系，那么生产方式就是社会形态。马克思在《政治经济学批判》的序言中，在论述了那段著名的生产力-生产关系-经济基础-上层建筑的生产方式原理后，如此阐明：“大体说来，亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代。”102马克思也正是在这一意义上将亚细亚生产方式理解为东方专制制度，在东方专制制度下，“公社的一部分剩余劳动属于最终作为一个个人而存在的更高的共同体，而这种剩余劳动既表现在贡赋等等的形式上，也表现在为了颂扬统一体——部分地是为了颂扬现实的专制君主，部分地是为了颂扬想象的部落体即神——而共同完成的工程上。”103专制政体及大规模水利工程对应村社或部落共同体，成为亚细亚生产方式的基本模式。这一模式的简单化解释，有马克思缺乏资料的原因，也有传统欧洲中心主义的“东方停滞论”想象。而如果将中国也纳入这一解释模式，显然有相悖之处，即古代中国有专制政体及大规模水利工程，但只有分散的小农经济而无印度式的村落共同体和俄国的村社传统。104故以一个统一的亚细亚生产方式概念涵括印度、中国、俄罗斯、美索不达米亚平原的伊斯兰文明乃至南美洲的玛雅文明，确实存在着理论解释和经验归纳上的困难。

　　如前文所论，不能从单一的生产方式角度去解释一种文明或社会形态。按照萨米尔·阿明（Samir Amin）的观点，“社会形态是具体的、有组织的结构，其标志是一个占统治地位的生产方式，其周围联结着从属于它的错综复杂的一组生产方式。”他认为，纳贡生产方式是几种主要生产方式中较重要的一种，其特点是“公社的继续存在与它又被国家所否定这两者之间的矛盾”，其生产关系的基本形式被不精确地称为亚细亚方式，封建生产方式、奴隶生产方式和简单小商品生产方式都处于中心纳贡形态的外围。105阿明只是解释说亚细亚生产方式体现了纳贡生产方式的基本特征，其他具有纳贡性质的生产方式处在一种外围状态，并没有论证亚细亚生产方式如何联结其他生产方式形成特定的社会形态，况且他对亚细亚生产方式的概念也颇有微词。我们可以借鉴韦伯“家产制支配”概念，将亚细亚生产方式的中国经验概括为家产贡赋制生产方式。

　　埃里克·沃尔夫（Eric Wolf）将贡赋制生产方式的基本特征归结为社会劳动的配置通过实施政治权力的统治来完成，在这种生产方式中，贡赋征收者与生产者之间的矛盾，不仅体现为社会对立，还带来什么是“正当行为”或“合理公正”的意识形态问题，而“社会基本范畴的区别都被构想成宇宙等级秩序的一个方面，神话、仪式以及暴力都用于维持尘世与上天的和谐秩序”。106家产贡赋制生产方式对于明清中国的解释意义，从政治经济层面看，即是阶级关系的官-民秩序，土地和商业经营的财富获得，是家天下属性的皇权-官僚体系所主导的，而不是土地法秩序和市场交易的逻辑；107从意识形态看，孝道成了贯通宇宙等级秩序的基本范畴，在大小传统的联结上融合了正统的儒教伦理观和异端反抗的暴力美学。家族伦理和宗族网络不仅可以维系地方善举，促成教化式调解所达成的和解，维护“包揽”的道义经济学，保证绅商家族经营和科举事业，也可以同时蕴涵着对过度的贡赋榨取的反抗，无论是抗捐抗粮还是带有“千禧年”运动色彩的反叛，家族关系都是一个极具伸缩性的行动原则和策略108。家产贡赋制生产方式不是家产制支配与贡赋制生产方式的形式化叠加，这一概念不仅在通过政治权力进行贡赋榨取的政治经济面向上呈现了二者的内在一致性，而且通过家产制孝道的意识形态，使这一生产方式真正地具有整体实践的意义，也避免了亚细亚生产方式概念在学理和经验上的不确定性。

　　家产贡赋制生产方式不是理解晚期中华帝国秩序的单一视角。作为社会本体论意义上的社会组织体系和结构，这一主导的生产方式还附之以小商品生产或小资本主义的生产方式；小资本主义则缠绕在这一主导生产方式的躯干上而不可分割，从而呈现为葛希芝（Hill Gates）所定义的“二重生产方式”，即“通过亲属关系，通过阶层之间的人际关系，通过把贡赋生产方式的准则强加在私人关系上以及在公众关系中掺入市场准则的意识，还通过两种生产方式在同一生产者范围中的共同基础，而连结起来，并且时常处于矛盾着的状态中”。葛希芝特别强调，中国的贡赋制生产方式是这样一个复合体，“少数的官僚统治阶级要求广大的父系农业家庭辛勤劳作、节衣缩食，向他们贡纳劳役、谷物、纺织品、货币，以及其他各种各样的贡品和服务。”109传统的父系农业家庭是贡赋制生产方式的基本单位，也是小资本主义的生产单位，因为“小资本主义生产方式是一个农业和其他商品生产的私有化体系，比如农户出售部分粮食和织物，豆腐作坊卖豆制品，一个家户基于出卖家庭劳动力的考虑生养更多的孩子而不去雇工”。110亲属关系、阶层间的人际关系如何能将两种生产方式联结成一个既有内在一致性又相互冲突的矛盾统一体呢？葛希芝将其归纳为一种连结官绅与百姓、男人与女人间的民间意识形态，通过“帝国的隐喻”，既维护了贡赋的父权制孝道，又在阶级文化上部分地呈现了下层民众的反抗意识；阴与阳的性别隐喻又使妇女的服从、牺牲凸显贡赋的父权制取向，从而使亲属关系、性别关系具有阶级属性，同时在民众反抗中又往往赋予女性神明更大的灵力。111葛希芝更多地是将小资本主义生产方式赋予父权制下小商品生产的政治经济属性，从而使民间意识形态服从于政治经济的逻辑。至于民间意识形态如何使二重生产方式成为一个整体的社会体系，却缺乏社会本质规定层面的解释。

　　如前所述，韦伯将孝道作为家产制支配的首要德目和渗透进所有从属关系的正统伦理，虽然也顾及了孝道的民间文化面相，但对于家产制支配中绅权所同时具有的庇护与抵抗的矛盾没有应有的解释。孝道固然可以为贡赋制生产方式提供意识形态层面的解释，但还有些连结大小传统的意识形态范畴，比如“命”，可能更具复杂性，也更具解释力。郝瑞（Steven Harrell）就将“命”赋予阶级文化的意义，认为普通中国民众思想中“命”的本质，“乃是霸权观念，是一种既证明当前上流社会统治合理，又为小商品生产者（也许还有许多农民）提供了现存制度下社会可变动性的希望的思想。”112这样的命运观体现了儒家伦理秩序的正当性与民间宗教原始革命意识的矛盾统一，当然也反映了农民和小业主满足纳贡秩序和渴望改变现状的矛盾性格，“顺天应命”既可以成为农民逆来顺受的理由，也可以成为造反的旗帜。

　　将士绅的领导权与农民、小业主的命运观联系起来，绅权所具有的庇护意义和民众反抗中的领导权，也就很容易理解了。农民、小业主勤勉持家的作风、渴望改变命运的理想，在贡赋制条件下，还不得不寄希望于族权、绅权的荫庇，投献、诡寄、主动请求包揽就很合乎道义经济学的安全第一、精英支配相结合的原则。113要将这种意识形态上的“正统化”“正当性”与民众反抗思想整合起来，并在社会联结的层面使绅权支配成为社会再生产的组织体系，必须赋予意识形态的文化粘合剂意义，而不是仅仅作为政治经济的注解。桑高仁（Stevan P. Sangren）的“意识形态的异化”概念对此特别具有社会本体论的解释意义。与马克思“劳动异化”所具有的“批判的武器”意义不同，桑高仁所谓意识形态的异化，即“那种颠倒了‘生产者’与‘被生产物’，以及颠倒了生产过程‘原因和结果之间的关系’的一种‘再现’”，“它不只是一种对生产过程的‘颠倒性’或‘神秘化’的认知，而且还是它本身，也可能是关于社会生活的形态和过程的具有生产性的要素。”而这样一种具有生产性的意识形态异化，将汉人文化里的“生产性”和“榨取性”有机结合起来，并在国家、地域社会、家庭以及个人之间，建立了一种社会性和意识形态的联结。114在家产贡赋制生产方式的实践逻辑中，贡赋榨取本身就是农业生产剩余分配的原则。这种榨取性生产方式在意识形态上，反倒通过颠倒的宇宙观和世界观得以正当化与合理化。皇权、官僚体系、绅权、族权等权力是剥削性的实体存在，但在家产制孝道中被装扮成好皇帝、父母官、庄主、族老等父爱主义形象，从而被赋予生产属性，仿佛是天子“从上面赐给阳光雨露”，施舍给农民赖以生存的土地，榨取性只要保持在一个相对合理的秩序限度内，就越具有生产性。这就可以更好地解释士绅“德行”的社会再生产意义了。捐功名和行善都是在贡赋制框架内得以开展的，商人通过捐功名跻身士绅阶层，可以更多地分沾帝国“贡赋”，行善的道德资本化策略，也必须屈从于善举徭役化的帝国贡赋过度榨取的逻辑；但也就是在这一过程中，士绅赢得文化领导权、获取收入，恰恰成为地方善举社会再生产的题中应有之义。一些历史社会学家由于没有观察到汉文化的这种意识形态异化，就只能更多地去批评晚期中华帝国绅权的贡赋榨取性了。115

　　充满“异化”特性的民间意识形态作为“帝国的隐喻”，通过“权力的文化网络”，起到了文化粘合剂的作用，在社会结群的意义上塑造了绅权支配的社会基本联结模式，正如王斯福（Stephan Feuchtwang）所说，“将庙宇和宗族的管理者和领导者与地方上的商人、学者以及地主甚至是帝国统治的官员联结起来的这一网络，确实将各种相互都有一个中心的等级关系梳理得很清楚。这是一个基本的联结，其维持着行政等级并对此至关重要。”116这是一个以绅权为主导的社会联结模式。这倒不是说绅权大于皇权，而是从支配类型上说的，此点毋庸赘言了。日本学者重田德的明清乡绅支配论，正是在乡绅支配与王权支配、官僚支配相对应的意义上提出的，特别强调乡绅支配如何呈现了明清王朝体制的历史性。117

　　民间意识形态对于绅权支配的意义，就如布尔迪厄所说的，是利用一个效忠群体所进行的物质和象征性投资，是一种象征支配。118这一象征支配并不构成一个独立的支配类型，它可以成为绅权支配的实践过程，亦即正统伦理观和民间意识形态，通过象征资本为绅权提供正当性，促成一个以绅权为主导的社会等级秩序和基本联结模式。士绅在地方善举中的德行，在意识形态层面融合了义行的儒教正统伦理观、民间劝善和福报思想，并通过扩大的家族主义观念转化成行善的行动，完成阶级文化和秩序再界定的实践。调解和词讼中家族伦理本位的教化倾向，使得孝道成为秩序恢复机制的核心理念，士绅“脸面”的权威人格意义在民间调解的教化过程和官府审判的“具甘结和息”中都发挥了作用。在包揽钱粮和抗粮抗捐的反抗中，绅权的支配也通过扩大的家族主义（即孝道），在地方上形成特定的庇护网和动员网络，如果没有这一意识形态的支撑，士绅的文化领导权就不会具有动员力量。绅商家族的商业经营、科举事业和捐纳捐输，其所具有的贡赋制属性和小资本主义发展取向，也都通过家族主义伦理观得以结合。在此，孝道不仅为绅权支配提供正当性，也提供了等级秩序形成的可能性和基本联结模式的文化粘合剂。

　　本文所谓绅权的二重支配，从支配类型上，仍借助于韦伯的“社会学想象力”，将其界定为家产制与卡里斯玛的二重支配，孝道渗透进所有的从属关系中，从而使其本质仍属家产制支配。家产贡赋制生产方式一方面纠正亚细亚生产方式概念理论和历史的不确定性，另一方面也为家产制支配如何成为社会组织体系提供进一步的解释。借用葛希芝二重生产方式理论，并不是想使绅权支配也变成一种生产方式上的二重支配，而是使绅权的二重支配在社会本体论层面呈现一种更加整体的历史面相。象征支配恰恰又为观察绅权支配提供了文化粘合剂和实践过程的维度。意识形态的异化不仅为绅权支配提供象征资本和正当性，也使之形成一种历史本体性。在这样一种社会本体论中，清代绅权的诸种“背离”现象，均可得到更加灵活而彻底的解释。

??*本文系国家社会科学基金一般项目“明清至民国时期地方善举的历史人类学研究”（17BSH001）的阶段性成果。