章太炎的“公理”批判与“成就感情”

　　19世纪末20世纪初，自康有为、梁启超诉诸“公理”以权威化其社会政治主张后，“公理”一度被大量应用于社会政治言说中。①章太炎对此的态度却颇特别，不仅罕言“公理”，而且撰写《四惑论》，将“公理”和进化、“惟物”、自然合为“四惑”，逐一批判。其中，他对“公理”的批判尤为强烈，不仅将“公理”放在首位，而且用了近半篇幅。他自言“学术本以救偏”，其立论通常有很强的针对性。②是什么直接触动他强烈批判“公理”？“公理”有何偏弊？他又如何救治？本文将探讨这些问题，以期理解章太炎对“公理”的看法。

一、“公理”批判的直接指向：“新世纪”派

　　章太炎在《四惑论》中没有明确交代其批判的直接指向，但此文明显偏离了他主持《民报》时的两项言说重点，即宗教和国粹。③这使得他的写作意图令人好奇。同时，他将“公理”、进化、“惟物”与自然合为“四惑”，比之于传统的名分，仅仅由于四者是当时流行的观念，抑或有其他关联？其中，何以重点批判“公理”？要澄清这些问题，就需要理清此文的写作意图。对此，有论者指出，章太炎的直接动机是反驳“《新世纪》攻击‘排满’‘反背科学，有乖公理’，不合进化，违反自然”的责难，“说明‘排满’的正义性与合理性，维护同盟会正在致力的革命事业”，故“对《新世纪》‘以为神圣不可干’的‘公理’、‘进化’、‘惟物’、‘自然’，进行清理与辨析”。④《新世纪》是吴稚晖、李石曾等人于1907年在巴黎创办的刊物。由于以《新世纪》为阵地宣传无政府主义，吴稚晖等通常被称为“新世纪”派，以别于刘师培等以《天义》报为中心的无政府主义者。此论探讨了《四惑论》的写作背景，具有启发性，但是仅归结为“排满”一项，未能呈现出章太炎与“新世纪”派的诸多分歧。同时，尽管提及“四惑”与此派相关，但其未对“四惑”的内在关联予以展开。为此，尚有进一步讨论的必要。

　　1908年，章太炎的《四惑论》发表在《民报》第22号上，此时他正和“新世纪”派论争。在《民报》第21号上，他发表了《排满平议》和《驳中国用万国新语说》，批评“新世纪”派。《排满平议》直接批驳“新世纪”派对革命派“排满”的非议。“新世纪”派和革命派同样“反满”，但理据不同。“新世纪”派以反对强权为由来“排满”，他们批评革命派倡导民族主义来“排满”是“不凭公道真理”，因为“民族主义者，复仇主义也。复仇主义者，自私主义也”。⑤对此，章太炎开篇即写道：“人有恒言曰：玉卮无当，虽宝非用。凡哲学之深密者类之矣。无政府主义者，与中国情状不相应，是亦无当者也。其持论浅率不周，复不可比于哲学。盖非玉卮又适为牛角杯也。转而向上言公理者，与墨子‘天志’相类。以理缚人，其去庄生之齐物不逮尚远……”此处的“无政府主义者”即主要指“新世纪”派。章太炎指出，“新世纪”派的主张不适用于中国的现状，尽管民族主义有其狭隘性，但作为当时的救急策略，“言无政府主义不如民族主义”。同时，他认为此派的言说看似高妙，但“浅率不周”，经常诉诸“公理”立论，“以理缚人”。⑥《驳中国用万国新语说》则明确反对此派废弃汉语而使用世界语的主张。在《民报》第22号上，他撰有《台湾人与新世纪记者》，通过揭露《新世纪》记者的操行有亏来批评无政府主义者的操守。在《民报》第24号上，他发表《规〈新世纪〉》一文，点名批评“新世纪”派，以回应此派对他发表在《民报》第21号上的两篇文章的反驳。⑦

　　章太炎的《四惑论》接续《民报》第21号上两篇批驳“新世纪”派具体主张的文章，转向清理此派言说模式的理论基础，与《台湾人与新世纪记者》批评此派的道德相互配合。这一基础就是《新世纪》创刊号上所标榜的“公理与良心”：“本报议论，皆凭公理与良心发挥，冀为一种刻刻进化、日日更新之革命报”；“故有本报所已载，苟经世界公理之约束，或受自己良心之裁判，必当互相纠正，各自引咎”；“本报自凭公理与良心，尽其第三人局外评判之义，无有敢袒，无有敢执”。⑧虽然宣称“公理”、良心并重，但此派明显偏重于“公理”，并由此建构出一套独特的言说模式。创刊号上的《新世纪之革命》写道：

??科学公理之发明，革命风潮之澎涨，实十九、二十世纪人类之特色也。此二者相乘相因，以行社会进化自然之公理。盖公理即革命所欲达之目的，而革命为求公理之作用。故舍公理无所谓为革命，舍革命无法以伸公理。⑨

　　“新世纪”派的代表人物之一李石曾也写道：

　　革命正当之理，实来自真理之科学。近来社会革命风潮之膨胀，亦实与科学同进也。科学所求者，发明公理；革命所图者，实行公理也。故科学与革命之宗旨，同是求公理而已。其所异者，一原理，一实行耳。⑩

       “新世纪”派声称，科学是要探求、发明“公理”，属探究原理，而革命则伸张、落实“公理”，促进社会的改良与进化，属于实行。“公理”成为科学、革命的联结点，由此构建出科学-“公理”-革命的言说模式。良心很可能难以“与科学同进”，因而不如“公理”那样受到重视。借助这一模式，他们的目的是以科学的客观必然性为他们的各类社会政治主张提供正当性依据，即“革命正当之理，实来自真理之科学”。这反映出他们对科学有着未经反省的信仰，混同了自然规律与社会自然法则的差别，带有较强的唯科学主义色彩，是后来唯科学主义思潮的先声。

　　章太炎的《四惑论》将“公理”、进化、“惟物”和自然合称为“四惑”，与“新世纪”派言说模式中的科学-“公理”密切相关。他重点批判“公理”，正直对着此派言说模式的关键。《排满平议》已引其绪，提及“新世纪”派常诉诸“公理”来束缚人。为凸显“公理”言说的弊端，他选取“与社会相扶助”“隐遁”及“自裁”等问题作剖析，即直接针对“新世纪”派的主张。下文将作具体分析，在此不赘。除了“公理”之外，要彻底清理此派的言说基础，还需涉及科学。但章太炎并不反对科学，其著述中就引用了不少自然科学成果，如《五无论》引用元素说、星云说来论证其“无世界”的主张。在他看来，“新世纪”派的旨趣在人事，与科学研究自然世界不同，此派只是借科学来支持其社会政治主张而已：“无政府主义本与科学异流，亦与哲学异流，不容假借其名以自尊宠。”11这即将此派与真正的科学作了切割。由此，他不将科学作为“惑”，而是转向与此派科学观相关的进化、“惟物”和自然。进化是“新世纪”派倡导无政府主义的理论根基，几乎遍布《新世纪》的每个角落。李石曾在介绍《互助论》时说：“克氏引生物之科学，以证据人类之社会，张‘开思力’（俄动物学大家）互助为进化大因之说，补‘达尔文’生存竞争之缺。此实一科学之新理，社会之精义也。”12对“新世纪”派而言，进化主要是指互助进化论，是科学所取得的最新“公理”，同时也是社会发展需要遵循的“精义”。“惟物”则是他们眼中科学的哲学基础，如“科学公理，不外乎产发确当之脑思、科学唯物之理”，13“自地圆与行星绕日之说明，宗教日衰，科学日著。复经十九世纪诸博物学家（达尔文等）之发明，征实学说、唯物哲理全胜”。14而自然则至少重叠着两层含义：一方面，自然是客观存在，科学发现的自然规律也具有客观必然性；另一方面，自然意味着没有人为的不平等，具有价值的正当性。“新世纪”派将两层不同的含义绾合起来，其所说的自然或自然规则意味着客观必然性和价值正当性：“科学真理，一本于自然，不外乎人道。”15“亦所以征反抗强权、大同主义诸学理皆出于物象之自然也。”16由上可见，章太炎所批判的“四惑”，直指“新世纪”派言说模式的理论基础。

　　对于“四惑”，章太炎主要从认识论的角度出发，通过名相分析，将四者皆确立为幻象，消解其中的客观必然性及由此带来的社会强制力。如对进化，他认为只有有机物界才略有迹象可见，但这与人类的道德意识等无关，并非人心所向。即使是要增进幸福，也并非所有人都赞同。将进化作为主义，势必采用强制的方式才能使人遵守。17当然，他的批判不无偏颇，但主旨在于挺立人的自主性，与“新世纪”派诉诸“公理”来强制个人形成鲜明的对比。

　　由上可见，章太炎要清理“新世纪”派言说的理论基础，主要还受激于此派废弃汉语使用世界语，非议爱国者的自裁等一系列主张。在他看来，这些主张均“浅率不周”，故而立意瓦解他们言说的理论基础，釜底抽薪。但是，不能由此而将他的批判局限在“新世纪”派上。他在文中没有直接点名“新世纪”派，意味着他不仅要警醒此派，而且还企望于对知识界存在的类似现象进行救偏。如有学者提出，他批判“劳动为人之天性”可能是针对刘师培而发。18

二、“公理”言说的偏弊：张大社会以抑制个人

　　虽然章太炎批判“公理”直接受触于“新世纪”派，但并非出于一时之愤。他一度参与《时务报》的编辑工作，对梁启超等诉诸“公理”的言说并不陌生，但对“公理”语词持保留态度，很少使用。他敏锐地把捉到“公理”言说具有张大社会以抑制个人的偏弊。

　　这涉及章太炎对“公理”的理解。他依据文字学解释道：

　　背私谓之公，今以为众所同仞之称；治玉谓之理，引伸为?理条理，今以为界域之称。公理者，犹云众所同仞之界域。譬若棋枰方卦，行棋者所同仞，则此界域为不可逾。然此理者，非有自性，非宇宙间独存之物，待人之原型观念应于事物而成。19

　　“公”原来与“私”相对，后引申为公众认同；“理”原指治玉，引申为界线、规则。由此，“公理”则是公众认同的界线、规则，带有社会强制力。但“公理”并非具有自性的独存之物，是人将先验的原型观念应用于事物而形成，由此就带有一定的主观性。在他看来，能得到公众认同的“公理”数量很少，《四惑论》中只提到“有其藉而无其酬，则谓之背于公理云尔”20及“人类所公仞者，不可以个人故，陵轹社会；不可以社会故，陵轹个人”21。章太炎断定，大多数所谓的“公理”根本不具有公众认同的意义：“非以众所同仞为公，而以己之学说所趣为公。”22因而，所谓“公理”实为个人信奉的学说所冒充，再借着它所具有的社会强制力而强迫他人服从。这使得“公理”沦为非理性，成为与传统名分相类的“惑”。这显然有别于“新世纪”派，他们认为科学所得即“公理”，不仅数量多，而且具有客观必然性。

　　为凸显“公理”言说的这一偏弊，章太炎特意针对“新世纪”派，选取了“与社会相扶助”“隐遁”及“自裁”等问题作剖析。

　　“与社会相扶助”是“新世纪”派信奉的互助进化论的核心主张。章太炎针锋相对地提出，人不为世界、社会、国家和他人而生，所有的责任均出于后天。人需要为社会做贡献，只是由于个人不肯离开社会而需要使用社会资源，根据偿付原则才需要以个人的能力来偿还社会。如果有人愿意自给自足，则不存在偿还社会的责任。因而，“与社会相扶助”并非“公理”，只是“势所不能”。他还将“人为社会而生”的观念溯源到西方封建制和宗教的影响：封建帝王为了统治国家而责令大众承担责任，宗教则称人为神创造，因而需要遵从神的命令为社会做贡献。由此，这一观念便从政教演变成风俗，最后沉淀为人的心理，深入人的脑髓。尽管后来西方出现反国家、反宗教的思想家，但他们只反对强者对弱者的压制，都不反对这一观念。在文中，他有意以蒲鲁东鼓吹强权为例进行剖析：“如布鲁东氏之说，则曰：‘天下一事一物之微，皆将有而非现有，转变化成，体无固定。而百昌之在恒沙世界，节族自然，槃旋起舞，合于度曲，实最上极致之力使然。有此极致，故百昌皆乡此极致，进步无已，是虽必然，而亦自由。是故一切强权，无不合理。凡所以调和争竞者，实惟强权之力。’此以互相牵掣为自由，其说已暗昧难知矣。原其立论，实本于海格尔氏，以力代神，以论理代实在，采色有殊，而质地无改。既使万物皆归于力，故持论至极，必将尊奖强权。”23他认为，蒲鲁东的学说明显受到黑格尔的影响，只是用力和逻辑替换了黑格尔学说中的宗教和实在，带有推崇强权的强烈色彩。这无疑辛辣讽刺了以反对强权自居的无政府主义者，因为蒲鲁东正是“新世纪”派推崇的无政府主义代表人物之一。章太炎进而提出，如果不是“强执国家万能之说”，社会责任根本无从说起。因此，将责人为善作为“公理”，是对人的束缚与压制：“人类不为相害而生，故恶非人所当为，则可以遮之使止；人类不为相助而生，故善亦非人之责任，则不得迫之使行。善与恶之间，必以‘无记’为之平线，责人以无记以上，而谓之曰公理，则束缚人亦甚矣。”24社会对个人应以无善无恶（“无记”）为准线。

　　关于“隐遁”的问题，虽然较少被“新世纪”派论及，但明显与此派所持的互助论相悖。章太炎认为，隐遁者不关心人类社会，尽管显得“凉薄寡恩”，但“不得以背违公理责之”：一方面，人并非为他者而生，因而他者不应干预隐遁者；另一方面，“隐遁”对社会有独特的价值。他区分了两种“隐遁”：一种是灭绝意志以求清凉。这种人灭绝了意志，对“道”有着深刻体会，他们必然会将悟得的“道”授予他人，否则即未能尽去自利心，也不可能灭绝意志。老子、庄子和高僧很可能是他眼中隐遁者的代表。另一种是深求学术而隐遁。这些人虽然避开尘嚣，但学成后定能造福社会。所以，隐遁能造福社会，自有其价值。25

　　对于“自裁”，1907年，《新世纪》第6号刊发了《论蹈海之非》一文，非议1906年—1907年陈天华、姚宏业、陈天听等人的自杀，批评他们“但知有国界，而不知大同主义”，“盖厌世主义，主极乐，主清静无为，既放弃个人之义务，复失对于众人之天职，其心私，其罪深，为吾人所当警戒，为新世纪所不容”，并提出“诸君与其蹈海而死，不如刺一民贼而死”。26虽然此文没有使用“公理”语词，但《新世纪》标榜以“公理”立论，因而章太炎将它作为“公理”言说偏弊的例子来剖析。章太炎首先概述了有神教、无神教、庵卢知（现译为叔本华）等对“自裁”的看法，总结道：

       然则反对自裁者，就胜义而计之；忍可自裁者，就恒情而计之。一于胜义，则自裁与求生皆非；一于恒情，则自裁与求生皆得。今之持公理者，本不越恒情界域，而汲汲与自裁以厉禁，何所执持而得有此无上高权耶？明其虽诋諆神教，而根柢实与神教同也。27

　　首先，他认为，反对“自裁”大多是基于宗教的超越义（“胜义”），如：基督教认为人的生命为上帝所有，不得擅作主张；佛教认为人的自杀只能了结此生，并不能断绝来生。但从超越义来看，人无论是求生还是自杀都不对。就世俗义（“恒情”）来看，个人拥有身体的自主权，求生或自杀都可以。“公理”为公众认同的理则，本应依从世俗义立论，但以“公理”之名来反对“自裁”，实已超出世俗而立足于超越义。他讽刺“新世纪”派虽然旗帜鲜明地反对宗教，但不自知已经走上了宗教的路子。其次，他落实到陈天华等人的“自裁”来反击此派的非议。他认为这些自杀者是感于“谋画不行，民德堕丧，愤世伤人”，并非出于自利之心，而是期望通过个人的自杀行为影响、唤醒活着的人；这有助于改变社会风气，“其为益于社会亦巨矣”，应该予以表彰而不是批评。28

　　通过对上述三个问题的剖析，章太炎总结道：“综此三者，所持公理，皆以己意律人，非人类所公仞。”29在这些言说中，“公理”的公众认同这一实质意义已被抽掉，只剩下权威化的语词形式。个人主张被包装成“公理”，并借着“公理”的权威来束缚人。“公理”已沦为与宗教相类的新名教。为此，他仿效戴震对天理的批判，对“公理”批判道：

　　宁得十百言专制者，不愿有一人言天理者；宁得十百言天理者，不愿有一人言公理者。所以者何？专制者其力有限，而天理家之力，比于专制为多。言天理者，独于臣之事君，子之事父，操之过蹙，父之尽期，率先于子，而出身事主，亦得恣意去留。是故天理缚人，非终身不能解脱。言公理者，以社会常存之力抑制个人，则束缚无时而断。言天理者，谓臣子当受君父抑制，而不谓君父当抑制。君父以不道遇其臣子者，非独天理家非之，一切社会亦非之。故见屈于一人，而常受怜于万类，是尚有讼冤之地。言公理者，以社会抑制个人，则无所逃于宙合。然则以众暴寡，甚于以强陵弱，而公理之惨刻少恩，尤有过于天理。30

　　他认为，“公理”对人的抑制比专制、天理更严重：在时间上，专制、天理对人的抑制还有时可断，但“公理”张大社会以压制个人，由于社会常存，“束缚无时而断”；在空间上，受专制、天理抑制，还可以找到讼冤之地，但受“公理”压制则“无所逃于宙合”。因此，“公理”对人的压制与束缚，“惨刻少恩”超过天理。

　　章太炎对“公理”的批判不无偏激之处，但其目的是反对张大社会以抑制个人，以捍卫和挺立个体的自由自主。尽管这是针对“新世纪”派而发，但对于当时同类的“公理”言说无疑具有警醒作用。在近代，“公理”取代传统的天理，将难以预测的“天”落实为公众，本应具有更强的世俗理性色彩，但是康有为、梁启超等人最初使用“公理”时已带有一定的非理性色彩，如康有为认为“以七纪数，乃大地诸圣之公理”31，梁启超将纪年由繁到简最后归于划一看作“公理”32。这些“公理”只是某些文化共同体的惯例，并不具有普遍必然性。“新世纪”派无疑在这方面走得更远，将“公理”言说中的非理性发挥得更彻底，更加凸显了张大社会以抑制个人的弊端。章太炎指出的“公理”偏弊，无疑切中了这类言说的要害。

三、对“公理”言说的救偏：“成就感情”

　　为防止“公理”言说张大社会以抑制个人的弊端，挺立个体的自主性，章太炎提出以“齐物”思想来救偏：

　　庄周所谓齐物者，非有正处、正味、正色之定程，而使万物各从所好，其度越公理之说，诚非巧历所能计矣。若夫庄生之言曰“无物不然，无物不可”，与海格尔所谓事事皆合理，物物皆善美者，词义相同。然一以为人心不同，难为齐概；而一以为终局目的，藉此为经历之途：则根抵又绝远矣。33

　　章太炎很早就阅读过《齐物论》，经历世事后，悟得“齐物”是“人事之枢”。他在《国故论衡》中自言：“《庄子·齐物论》，则未有知为人事之枢者，由其理趣华深，未易比切，而横议之士，夸者之流，又心忌其害己，是以卒无知者。余向者诵其文辞，理其训诂，求其义旨，亦且二十余岁矣，卒如浮海不得祈向，涉历世变，乃始謋然理解，知其剀切物情。”34对于“齐物”的要义，他在自视一字千金的《齐物论释》中开篇即解释道：“齐物者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。”35“齐物”强调“毕竟平等”，认可万物具有的独特价值，反对用任何人为的方式来强齐，具有彻底的平等性。在“齐物”中，处、味、色都不确立统一标准，“使万物各从所好”。这与“公理”言说具有的统一指向形成鲜明的对比。章太炎进一步提出，庄子的“齐物”与黑格尔的“存在即合理”在表面上看似相同，但理论基础不同。黑格尔基于终极目的历史观确认万物存在的合理性，这一合理性是终极目的的实现手段，会导向尊奖强权，蒲鲁东正是受黑格尔的影响而推崇强权；而庄子的“齐物”基于“人心不同”而反对强齐，不受终极目的的影响，更能捍卫个体的自主性。

　　但是，“齐物”所具有的彻底性，其效力不仅瓦解了各类“公理”言说，而且对各类社会政治言说提出了质疑。通常，各类社会政治言说的基本目的是动员社会成员，使之致力于改造社会。为了更好地凝聚社会力量，使社会成员行动一致，绝大多数社会政治言说都会提供统一的价值理念。近代的“公理”言说只是其中一类，它借助于“公理”的普遍必然性来为其所提供的某种统一价值理念提供正当性支撑。但是，在章太炎“齐物”说的观照下，并非简单放弃“公理”言说就可以了，只要提供了某种统一价值理念，就可能侵犯个体的自主性。毕竟，他认可的统一价值理念非常少。如此，社会政治言说该如何进行就成为一个需要解决的问题。

　　对于这个问题，章太炎的《四惑论》主要着力于“破”，并未提供解决的办法。但是他当时主持《民报》，从事“反满”的社会政治宣传，他的实践应该提供了协调“齐物”与社会政治言说的方法。对于主持《民报》的方针策略，他在1906年东渡日本后的一次演讲中有明确的陈述：

　　至于近日办事的方法，一切政治、法律、战术等项，这都是诸君已经研究的，不必提起。依兄弟看，第一要在感情，没有感情，凭你有百千万亿的拿破仑、华盛顿，总是人各一心，不能团结。……要成就这感情，有两件事是最要的：第一，是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二，是用国粹激动种性，增进爱国的热肠。36

　　章太炎认为，“反满”最重要的是培养民众的感情。围绕“成就感情”这一核心，他明确要做的事有两件：

　　第一，“用宗教发起信心，增进国民的道德”。章太炎总结了戊戌变法、庚子勤王失败及当时革命党的情况，提出“道德堕废者，革命不成之原”。37革命需要道德，特别是大无畏的献身精神。为提升民众道德，他根据我国民族心理文化的特点，企望于借助宗教信仰来达成：首先，道德的生发源于个体的感情。他说：“道德是从感情发生，不从思想发生。学校里边，只有开人思想的路，没有开人感情的路。且看农工商贩，有道德的尽多，可见道德是由社会熏染来，不从说话讲解来。”38将道德与情感紧密联系，这是传统儒学的基本立场。作为“为仁之本”的孝就源于对父母的爱。在生活中，感情对道德的支撑作用显而易见，毋庸赘言。但是，将道德与思想截然两分，持论未免偏激。实际上，他认为宣传国粹能增强爱国心，即表明道德和思想之间存在着微妙的关系，不能简单切割。其次，这适合于“依自不依他”的中国民众心理。他综观中国历史后认定：“盖以支那德教，虽各殊途，而根原所在，悉归于一，曰‘依自不依他’耳。”“至中国所以维持道德者，孔氏而前，或有尊天敬鬼之说。孔氏而后，儒、道、名、法，变易万端，原其根极，惟依自不依他一语。”39“依自不依他”的“自”“他”具有相对性：在广义上，“自”指主体，“他”指外在的力量，包括鬼神、上帝等；在狭义上，“自”指心、自由意志和独立人格，“他”指功利、欲望等。40他举例说，佛教之所以能盛行，就在于它迎合了中国人的这一心理。因此，他自言奉持“以‘依自不依他’为臬极”，41因应中国人的这一心理来提升国民道德，以利于革命的进行。为此，他取资强调个体自律的华严宗、法相宗来建立理性的无神教：“佛教里面，虽有许多他力摄护的话，但就华严、法相讲来，心佛众生，三无差别。我所靠的佛祖仍是靠的自心，比那基督教人依傍上帝、扶墙摸壁、靠山靠水的气象，岂不强得多吗？”42他在《民报》上发表的《建立宗教论》《无神论》《人无我论》等文，即是这一想法的落实。

　　第二，“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”。传播国粹的主旨“只是要人爱惜我们汉种的历史”，即通过增进国人对本国历史文化的认识，强化共同的记忆来激发爱国之心和强化民族主义意识：“若他晓得，我想就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑的。”43他在《民报》上发表的《官制索隐》《五朝法律索隐》等文就着力介绍中国历史文化知识。

　　在“成就感情”的两项内容中，宗教主要着眼于增进道德，强化个体的行动精神，在统一社会价值理念上的作用较弱。国粹是为“反满”事业提供统一价值理念的核心所在，通过阐扬国粹，使国人清楚地认识本国历史文化，从而产生爱国爱种的强烈情感，使社会成员一致“反满”。从“齐物”来看，章太炎着眼于“成就感情”的言说确实并未对个体施以外在的社会强制力：在建立无神教上，他只是对相关名相进行了分析和论证；在宣传国粹上，也只是介绍了中国历史文化知识。他相信，通过理性的分析和文化知识的传播，能够培养个体的强烈感情，从而使个体朝着爱国爱种的方向自主行动。

　　章太炎这种独树一帜的言说，希望为“反满”光复提供持久的动力，同时也着眼于中国未来，民众道德素质的提高有助于国家的未来发展。但就当时的“反满”形势而言，无疑有着明显的弊端：感情需要潜移默化，并非一朝一夕能有所成就，收效缓慢。署名为“铁铮”的读者就致信提出异议：“一般国民，处水深火热之中，乃望此迂缓之学，以收成效，何异待西江之水以救枯鱼？”44这无疑切中了章太炎言说的“迂缓”弊端，不适于当时急迫的局势。革命派内部也不满于他的言说，《民报》在被日本当局封禁后重办，孙中山便不再邀请章太炎主持。这些都表明章太炎的言说策略难以得到时人的认同。

　　章太炎对“公理”的批判，在当时的形势下并未得到足够的重视。“公理”言说没有得到抑制，仍被大量地应用于社会政治领域。他的批判中所蕴含的对科学的清醒认识，也没有得到重视，后来唯科学主义的兴起就是一个明证。但是，他以“成就感情”为核心的言说策略，既捍卫了个体的自主性，防止张大社会以压制个体，又能起到统一人心的宣传作用。从长时间来看，这应比借助社会强制力的言说更能产生持久而稳定的效果。特别是对于当今价值多元的社会来说，“成就感情”可以直接避开价值的外在冲突，或许不无借鉴意义。

??*本文系国家社会科学基金项目“近代《礼运》‘大同’章注解研究”（项目编号：18BZX073）的阶段性成果。