民国时期的造“国民”与造“民族”

　　“19世纪中期以降，中国被迫纳入欧洲主导的国际社会，并作为一个弱国处于国际体系的边缘地位。强国可以塑造国际事态和外部环境，而弱国只能被国际事态所塑造并被动地适应外部环境。”（王立新，2019：2）在与列强对峙的过程中，延续几千年“中华天朝”传统的“大清”被迫转型，成为与周边诸国并列且备受欺凌的“清国”，被外力强行“纳入‘民族国家’这件紧身衣”（孙隆基，2004：21）。清末民初，中国政治与文化精英最为关切的，就是面临帝国主义列强咄咄逼人的军事侵略和外交胁迫，如何能够把清朝管辖地域和属民保留下来，避免同胞们成为亡国奴。“英国的大炮破坏了中国皇帝的威权，迫使天朝帝国与地上的世界接触。与外界完全隔绝曾是保存旧中国的首要条件，而当这种隔绝状态在英国的努力之下被暴力所打破的时候，接踵而来的必然是解体的过程。”（马克思，1961［1853］：111-112）此时中国人所感到的威胁，不仅是“亡国”，而且是“亡天下”。“救亡图存”的紧迫压力无疑是“三千年未有之大变局”。

　　鸦片战争后，清朝政府发现地广人稀、管辖松散的边远属地极易被列强军队强占割让。在丧失大片领土后，为了防范局势恶化和国家解体，清廷不得不进行治理体制大调整，把“多重式天下”治理模式和各族聚居地域“多元化行政体制”（王柯，2001）逐步向全国统一的省、府、县体制转化，加强中央政权对边疆地区的直接行政管辖。具体举措如东北地区开禁建省，川、桂、云、贵等地区加快“改土归流”，藏区和外蒙古推行“新政”，内蒙古实行“放垦”和“移民实边”，新疆加强兵屯并建省，以此应对列强的边境蚕食和割占领土的紧迫威胁。这些改制措施背后的潜意识，即是希望参照欧洲国家和明治维新后的日本模式，把大清朝逐步改造成为一个中央集权、国民同质的民族国家。而当时实行君主制的沙皇俄国、普鲁士德国、日本等欧亚强国，则是清朝统治集团效仿的榜样。

　　与此同时，西方近代工业化进程中发展出来的地理知识、政治理论、社会模式、教育制度和学术知识体系的新概念也借助洋枪洋炮和火车轮船的声势，经由各国外交官、商人、传教士、探险家和各类学者等传入中国。晚清及民国各界精英人士及全国城乡居民，经由不同渠道开始接触到一个个全新的政治理论和概念体系，并以此为基础来重新解读与认识国人必须面对的这个由林则徐、魏源分别在《四洲志》和《海国图志》中介绍的宏大世界，理解和引导这个在外部势力逼迫下处于急剧变革中的国家。王明珂先生在《西北民族研究》2019年第2期发表的《民族与国民在边疆：以历史语言研究所早期民族考察为例的探讨》①，虽然谈及的似乎是学术界一件无足轻重的陈年往事，在具体事例讨论中向读者揭示的却是一个有关中国国家建构的核心议题。

一、黎光明与傅斯年

　　在民国人物当中，无论从哪个方面看，这两个人都不在一个层次上。

　　黎光明绝对不是什么名人。他1901年出生于一个回民家庭，1926年毕业于中山大学，1928年受聘于中央研究院历史语言研究所（以下简称“史语所”），次年前往四川西部少数族群聚居区进行田野调查。他与同伴王元辉在此基础上完成的《川康民俗调查报告》手稿，直至75年后才由王明珂从史语所档案中“发掘”出来并得以出版（黎光明、王元辉［著］，王明珂［编校］，2004）。在王建民的《中国民族学史》上卷中仅简略记述了这次田野调查。②该书附录三“20世纪前半期中国民族学家学术简历”未列入黎光明，附录四“中国民族学大事记”（1895—1949年）在1928年只有简短一句话：“8月，中央研究院历史语言研究所派黎光明到川边作民物学调查。”（王建民，1997：422-423）此次调查结束后，黎光明便不再从事学术活动。“他自川边返回南京后便离开历史语言研究所，转任于四川之军政与教育界，如此种种皆证明其在民族考察、研究方面的成绩未能让他立足于主流学术界。”（王明珂，2019：84）1946年他出任靖化县县长，同年在与当地帮会冲突中身亡。无论从学科史还是民国政治史的角度来看，黎光明都是一个完全可以被忽略的“无名之辈”。

　　傅斯年则是民国学术史上的一位传奇人物。他1896年“出生于一个儒学世家兼破落贵族家庭，其祖上傅以渐乃大清开国之后顺治朝第一位状元，……傅门一族家业兴旺，历代显赫”（岳南，2008：8）。他1913年入北京大学预科，1916年转北京大学本科，1918年与罗家伦、毛准等组织新潮社，创办《新潮》月刊提倡新文化，1919年五四运动期间担任游行总指挥，为北京大学学生会领袖之一。1921年入伦敦大学心理学专业，1923年转柏林大学学习比较语言学，1926年回国在中山大学任教，1928年为中央研究院总干事，筹建史语所并任所长。1929年，傅斯年得到中央研究院院长蔡元培的支持，从收藏家手中购得明清内阁档案6万公斤，避免了这批珍贵史料落入伪满洲国之手，此事令史语所“声威大振，其担负的历史研究与中华文明探索的前驱性使命和辉煌成果，令学界同人为之艳羡”（岳南，2008：121）。1934—1937年史语所在殷墟发掘出土大量文物，举世震惊。抗日战争爆发后，傅斯年出任国民参政会参政员，兼任国立西南联合大学教授。抗战胜利后，他代理北京大学校长。由于他奋力抨击，迫使孔祥熙和宋子文两位行政院长先后于1938年和1947年辞职，从而名声大噪。1948年他当选中华民国政府立法委员与中央研究院院士。1949年1月他随史语所迁至台北，兼任台湾大学校长。在1950年逝世前，傅斯年在学界和政界一直是具有极大影响的人物。

　　傅斯年和黎光明两人在20世纪20年代后期曾有一段短暂交集。当时傅斯年是史语所所长，黎光明是该所聘任的助理研究员。他们的交往主要围绕黎光明1929年的川西调查。这一年，傅斯年忙于内阁档案收购之事，对黎光明的川西考察关注有限。详细记述傅斯年一生学术活动和个人生活的《陈寅恪与傅斯年》一书完全没有提及该年黎光明的川西考察。可见，在民国学术史研究者眼里，黎光明是个可以全然忽略的小人物，他的川西考察也无足轻重。但恰恰就是这样一个小人物，成为了王明珂这篇文章的主角。那么，引起王明珂重视黎光明川西考察的主要原因是什么？

　　通过对黎光明川西考查工作不同评价的讨论，王明珂在这篇文章中向读者展示了那个时代的青年人（1929年黎光明28岁，傅斯年33岁）在追求自身政治理想和学术探索方面的基本取向与具体实践，并通过对二人思想与实践差异的分析，引导读者去反思那个年代中国社会转型过程中面临的一个最重大的议题：面对民国时期严峻的国际环境，中国学者的首要工作究竟是面对世界努力“造国民”，还是在中国境内“造民族”？黎光明恰恰就是20世纪30年代在川西基层社会“造国民”的一个典型代表。

二、中国的国家、社会转型与接受西方学术知识体系

　　（一）清末民初中国知识精英面临两大任务

　　第一个任务是重构中国政治制度和社会秩序，使中国从传统的“天下”体系中脱胎出来，转型成为一个符合“现代国际秩序”的新型民族国家（nation state）。这关系到全体中国人的生死存亡和切身利益。面对列强的渗透割占，“深受国族主义感染的中国知识分子”（王明珂，2019：84）全力捍卫大清、中华民国在国际体系中的独立、主权和领土完整（这些都是用来定义一个在外交、贸易中与他国平等交往政治实体的现代西方概念），同时努力整合国内民众的政治-文化认同，使全体国人转型为现代民族国家的“国民”，防止外部势力对境内各群体的挑拨分化，维护国家统一。面临列强提出的领土要求，中国学者应在历史文献中寻找相关领土归属的证据，抵制外国对中国领土的进一步觊觎。

　　第二个任务是以“先进的”欧美知识体系和概念话语作为理想模型和表达载体，重建中国的文化与知识体系，使之成为构建中国政治秩序、社会伦理、文教组织、经济体系的理论基础以及能够与世界各国平等对话的全新的知识话语体系。在反侵略战争和对外交涉中，中国精英们深感中华传统文化不足以救国，出访欧美各国后又惊叹于列强科技与工业文明之发达，认为唯有从传统中华文明知识体系脱胎出来，全盘接受欧美国家的人文、社科、理工、医学、农学、生物、地理等知识体系和学科分类，接受现代学校模式的教育制度和知识体系，在此基础上完成国家“再造”，中国才可避免亡国之祸。“1895年以后的三十年间，中国政治思想经历了西方法国大革命前后二百年的巨变，几乎所有外来观念都被纳入中国近代传统的结构，成为中国普遍接受和改造过的现代思想。”（金观涛、刘青峰，2009：240）

　　这个新建的知识体系从基本概念、结构框架到具体内容、观念术语，尽管借鉴了日文译法，但是整体上仍是师从欧美国家。以人文、社会科学而言，这个知识体系包括民族学、人类学、语言学、历史学、社会学、经济学、政治学、法学等专业。由于时局紧迫，在学科划分、基本概念、理论体系、研究方法等方面，民国时期的中国学者们崇尚的是“拿来主义”：建立“洋学堂”，参照“洋制度”，请来“洋教习”，学习“洋课本”，照虎画猫。首先是洋人在其开办的各类学校系统讲授这套知识，随后留洋归国的年轻留学生，由于会读“洋文”并习得这套知识，20多岁就被各新设大学高薪聘为教授③，成为传播这套新知识体系的主要推手。自1905年“废科举，兴新学”后，“废除汉字”的提议一度十分流行，有人甚至说出“线装书扔茅厕”这样极端的话（钱穆，1994：912）。“全盘西化”这四个字正是民国初年中国知识界和教育界的生动写照。

　　（二）西方学术体系与知识在中国的引进与应用

　　1905年“废科举，兴新学”后系统引入中国的，是一整套在基督教文明基础上发展出来的西方知识体系。新式学校即是传播和教授这一套知识体系的组织载体。传入中国的，还有西方列强在世界各地开展田野调查时运用的一套“民族学／人类学”知识体系。西方的“文明人”在调查亚非拉地区“野蛮人”时，多少借助“进化论”把人类进化历程划分为从古猿到现代人的多个阶段，因此就像西方学者创建动物学和植物学体系那样，在体质特征、语言文字、亲属制度、社会组织、文化习俗等领域依次对各地土著人群展开田野调查，相关的研究记录叫做“ethnography”（现译为“民族志”）。史禄国教授给费孝通安排的人类学课程，就依照时序分为体质人类学、语言学、社会人类学等几个阶段（张冠生，2000：77）。西方学者的“经典民族志”，其结构大致是这样一个套路。那些在西方大学里学习民族学／人类学知识的中国学者们，很自然地把这套知识看作先进、科学、最优并具有“普世性”价值的学术体系，努力将之应用于中国，希望这套知识体系能够帮助国人理解中国社会乃至世界的发展历史与现状。

　　1926年从英国、德国留学归来的傅斯年之所以在中央研究院组建史语所，就是期望把西方民族学、语言学、历史学的一套知识拿来，通过中国各地的田野调查，把中国素材纳入这套知识体系并获得西方学术界的承认，使“中国案例”得以加入世界知识体系和学术系统，从而让史语所成为“一个有科学性而能在国际学术界站得住的研究所”（罗家伦语）。朱家骅认为，史语所的学术导向在创始人傅斯年领导下，“处处显示了域外学术（特别是德国学术）的影响，历史语言‘同列合称’，这是根据德国洪保尔德一派学者的理论，经过详细的考虑而决定的”（朱家骅，1951：1）。“傅斯年的《历史语言研究所工作之旨趣》一文，是普遍主义史学的进一步强化，它不仅强调了史学研究的客观性、实证性的（自然）科学方法，而且张扬了史学的非国别性和西方东方学（汉学）的学术正统性。现代历史学研究只有在世界的视野里才能找到其自身的新的起点和立足点。”（欧阳哲生，2005：127）以西方学术成果作为创建中国学术体系的典范和评价标准，这在当时的中国学术界几乎无人置疑。

　　必须指出的是，在全盘接受西方学术体系和教育制度的同时，中国留洋精英容易忽视的一点，就是西方知识体系里有关“nation”（民族）和“state”（国家）等核心观念，与中国几千年文明传统中的“天下”理念和以“华夷之辨”为内涵的群体观有着本质的不同，在基督教伦理基础上构建的西方社会和传统的中国是两个完全不同的思想体系和政治秩序。因此，当中国学者使用西方知识体系来理解并重新梳理中国社会，力图把中国社会纳入“世界性”知识图谱时，就必须把发源于西方的民族学、人类学、语言学、历史学等学科似乎具有普世性意义的重要概念如“nation”、“language”（语言）、“religion”（宗教）、“kinship”（亲属制度）以及“slavery society”（奴隶社会）、“feudal society”（封建社会）、“empire”（帝国）等译为汉文，并在中国社会里确定相对应的具体范畴及实体。唯有如此，才能让中国学者用相同的概念和逻辑与西方学者进行对话，使中国学者的研究成果被接纳为世界学术体系的组成部分。但是，西方基督教文明与中华文明这两个具有完全不同传统的政治秩序、思想知识体系之间究竟应当如何进行概念对接、术语互译与逻辑沟通，这个世纪难题一直延续至今。

　　（三）西方“民族学”知识在近代中国的传播

　　在以各学科系统地组合起来的西方知识体系中，有一门学科叫“ethnology”（通常译为“民族学”）或“anthropology”（人类学）。④梁启超在1902年的《史学之界说》一文中，曾开列出与历史学相关的多个学科：地理学、地质学、人种学、人类学、言语学、群学（社会学）、政治学、宗教学、法律学、平准学（经济学）、伦理学、心理学、论理学、文章学（文学）、天文学、物质学（物理学）、化学、生理学等（梁启超， 1989［1902］：10-11）。可见在20世纪初，中国知识界对于西方学术体系已有较全面的了解。这套知识体系在当时已经成为中国青年精英热切学习用以置换中国传统知识体系，从而得以励精图治和救亡图存的新法宝。

　　在民国初年，吴文藻认为，“当时中国的民族学和社会学处于一种全盘洋化的状态；中国的民族学和社会学最初是外国人用外国文字介绍，例证也多用外国的材料，然后由中国人用外国文字讲述，并且多数是讲外国的材料；民族学和社会学在知识文化的市场上，仍然是变相的舶来品”（王建民，1997：128）。吴文藻在1932年提出“文化人类学必须以代表原始人类的现代未开化民族的生活状况为范围”，并进一步明确主张：研究汉族的属于社会学，研究少数民族的属于民族学（王建民，1997：134）。这就把中国各少数族群命名为“少数民族”，并把他们视为“民族学”的当然研究对象。

　　西方“ethnology”的主要研究对象是亚非拉社会中具有不同族源、语言、社会组织、婚姻形式和生活习俗的各群体。在西方研究文献中，许多群体称谓（如“tribe”“clan”“horde”被译为“部落”“氏族”“族类”）被广泛使用，“nation”（通常译为“民族”）在近代西方思想史和政治史中是一个核心概念。当国内边疆地区各少数群体被称作“少数民族”并把这一概念引入中国学术话语体系后，通过田野调查并从语言、历史、文化等方面入手“重新认识”尚不为中原精英所熟悉的边疆地区各类居民，具体识别并确认（identify）这些“少数民族”，便成为习得西方民族学知识的海归学者的一项学术使命，也成为中央研究院史语所的主要研究工作之一。

　　关于西方民族学学科名称的西文原文与汉文翻译，蔡元培1926年提出：“民族学是一种考察各民族的文化而从事记录或比较的学问。偏于记录的，名为记录的民族学，西文大多数作Ethnographie，而德文又作Beschreibende Volkerkunde。偏于比较的，西文作Ethnologie，而德文又作Vergleichende Volkerkunde。也就是说，通常有民族志、民族学，按德语语法，前者可以被称为记录的民族学，后者是比较的民族学。”（转引自王建民，1997：102-103）国内现在把“ethnology”译为“民族学”，把“ethnography”译成“民族志”，很可能就源自蔡元培的这段论述。“ethnic group”“ethnicity”分别被译为“族群”“族群性”⑤，正如“nation”被译为“民族”，“nationality”被译为“民族属性／国籍”⑥。“ethnology”的词根是“ethno”，所以“ethnology”更确切的译法应是“族群学”，“ethnography”更确切的译法应是“族群志”。西方“ethnologists”和“anthropologists”在世界各地开展的田野调查，实际上是对当地“ethnic groups”的调查，译成中文是“族群调查”。因此，参照西方“ethnology”这一套知识体系、基本概念和调查方法（ethnography），在土著群体中开展的研究工作应当是“族群识别”（recognition of ethnic groups）而不是“民族识别”（identification of nations）。即使是当年的西方人类学者，也没有把“ethnography”看作识别当地“nation（nationality）”的研究工作。

　　“族群识别”，即对于地方性群体的族源、语言、社会组织、亲属制度、文化传统的调查研究，有助于学者更加深入和系统地了解各国内部的族群现象与文化多样性，在各族的比较研究中认识“自身”与各类“他者”，在族际交往的历史与现实过程中认识和理解群体文化特征的此消彼长和分化融汇，是具有重要价值且不可替代的学术工作。但是，如果中国学者把“ethnography”称作“民族学”，把调查的国内地方性群体视为待识别的“民族”，就把“ethnic group”和“nation”这两类在社会结构中处在不同层面的群体的政治性质完全混淆了，不仅会给学术界乃至社会公众对本国社会群体结构的理解造成极大障碍，也会在中国从传统国家向“民族国家”的转型过程中给全体国民的政治整合造成极大障碍。

三、“国族”“国民”与“民族”

??（一）“国族”与“国民”

　　“nation”在中国通常被译为“民族”或“国族”，这是伴随工业文明首先出现于西欧的一种全新的政治实体形式。在欧洲，“‘国家’、‘民族’（nation）及‘语言’等词汇的现代意义，要到1884年后才告出现。……在1908年之前，‘民族’的意义跟所谓族群单位（the ethnic unit）几乎是重合的，不过之后愈来愈强调民族‘作为一政治实体及独立主权的涵义’”（霍布斯鲍姆，2000：17，20-21）⑦。在西欧各国民族主义运动中，依次产生以“民族”为单元的主权国家，“一族一国”成为民族主义运动的理想目标。“最佳的政治安排的获得是当每一个民族形成了独立的国家的时候。”（凯杜里，2002：52）⑧“民族主义首先是一条政治原则，它认为政治的和民族的单元应当是一致的。”（盖尔纳，2002：1）⑨

　　值得我们注意的是，欧洲人在其殖民地成立的新国家没有沿用西欧“原发型”以现代公民权为基础的“公民模式的民族国家”，也不把殖民地各土著群体和新移民群体视为“民族”（nation）。以美国为例，“美国在法律上所宣称的平等和其他权利只属于个人，属于个体的美国人，而不属于各个民族。民族居住的地理分布是诱发民族问题的一个不可回避的地缘因素。从美国宪法和一般性的地方政策，都反对将民族聚落模式地域化，以及任何试图以民族单元为基础建立政治实体的努力”（彭池，2015：117）。

　　在晚清和民国时期，当欧美政治话语被引入中国这个传统多族群“天朝大国”，“nation”被译为“民族”后，“民族”一词应当被用来称呼中国的哪些群体，应当被应用在哪个社会组织层面，这在现实中出现了问题。西方人有意或无意地把中国境内具有不同族源、语言及文化的蒙古人、汉人、满人、藏人等群体称作“nation”（民族）。在这方面，日本最为积极。最典型的是1896年甲午战争期间日军登陆威海后张贴的中文告示《开诚忠告十八省之豪杰》，把“满清”称作“塞外蛮族”，把汉人称作“贵国民族”，与“日本民族”并列，煽动汉人反满并以汉人聚居十八行省建立“中华国家”。⑩这篇文告是用“民族”概念分化瓦解中国的典型话语文本。11

　　为了维护国家统一，1912年孙中山在《临时大总统宣言书》中宣称：“合汉满蒙回藏诸地为一国，则合汉满蒙回藏诸族为一人，是曰民族之统一。”（孙中山，2011［1912］：2）他在随后修订的《三民主义》中指出：“中国人的民族主义就是国族主义。”（孙中山， 2000［1924］：2）12西方话语体系的“nation”在汉文中最确切的译法，应是包括全体中国国民的“国族”，而“nationalism”的确切译法，应当是“国族主义”。13

　　（二）“国族”与“国民”概念的引入与传播

　　面临“三千年未有之大变局”，尽管许多国人已经意识到原有社会秩序和思想体系不可维持，但是对于这个未来的“中国”究竟应当如何建构，人们意见并不统一。受到日本鼓励和资助，部分汉人精英一度提出“驱除鞑虏，恢复中华”和汉人聚居“十八行省建中华”的狭隘汉民族主义建国纲领。而长期保有特殊语言文化传统与行政体制的蒙古部落、藏人和新疆穆斯林群体，则有部分精英在外国政治势力鼓励和资助下提出“民族独立”政治诉求，如辛亥革命后外蒙古大活佛哲布尊丹巴在沙皇鼓动下的“独立”运动，十三世达赖宣布西藏“独立”，新疆出现“东突厥斯坦独立运动”。在这样的严峻形势下，新生的中华民国面临的紧迫任务，就是引导国内各族精英把清朝管辖下的各地区视为统一的“中国领土”，把清朝统辖下的各族民众转化为“中国国民”，并在这样一个地域和人口范围内建立一个完整的“中华国族”（a Chinese nation），把“大清臣民”的认同意识转化为“中华民国国民”，否则“国将不国”，各帝国主义势力瓜分中国的企图就有可能得逞。

　　由于清廷迟至1905年才“废科举，兴新学”，能够进入现代学校的国人极少。辛亥革命后，东部和沿海城市出现对外“开放”的新潮流，新创报刊开始向民众介绍各类新名词和新组织。但是，少数族群聚居的西部偏远地区由于与内地人员交流很少，既无现代广播报刊也没有新式学校和教师，加之语言隔阂和交通传播工具简陋匮乏，各边疆地区基层社会精英与民众对于国内外政治态势所知甚少。当时对中国政治形势有较清醒认识并有“国族”“国民”概念的，只有东部及沿海城镇的精英人士和留学归国人员。正如王明珂所言：“梁启超、严复等人，的确在以民主政治启迪民智上有很大的贡献。然而，深受其思想、言论及行动影响的社群，主要仍为居于中国政治空间核心及社会上层之主流知识分子。”（王明珂，2019：80）。

　　（三）“民族”概念在中国社会内部的传播

　　在晚清到民国的中国社会，由西方引入的“民族”一词在具体应用时出现于多个层面。在最高层面，“民族”与国族的含义相通，例如，孙中山说“中国人的民族主义就是国族主义”，又如，《义勇军进行曲》歌词“中华民族到了最危险的时候”。这里的“民族”实质上即是国族。在第二个层面，“民族”可指向中国境内几大主要群体，如“五族共和”中的汉满蒙回藏也被称作“民族”。随着民族学知识的系统引入，在第三个层面即边疆地区一些人口较少但具有独特语言、习俗的群体，如苗、瑶等也开始被称作“民族”。中国民族学家在民国时期最为关注的调查对象，即是当时学术界对之了解甚少，人口规模不大，散居在西南各地区居于第三层面的“少数民族”群体。这个层面的群体被广泛地称为“民族”并被社会普遍接受，民国时期的民族学家“功不可没”。

　　由于在东部沿海与西部边疆之间、在繁华城镇与偏远乡村之间存在巨大时空隔膜，“当时深受国族主义感染的中国知识分子，一方面急切期望能认识国族国家边缘之地与人，另一方面他们也为国族边缘之人对国族国家的无知感到十分惊讶。此种‘惊讶’，仍因‘国民’概念所蕴含的国民‘同质性’，与他们所见之‘异质性’现实（边疆国民对国事之无知）之间有很大的差距”（王明珂，2019：84）。那时，许多偏远地区的居民只会讲本族语言和方言，不通晓汉语汉字，大多数人不知道此时中华民国总统是谁，不知道国家的首都在哪里，更不知道什么是“三民主义”。中原地区的学者们也不清楚这些群体之间在体质、语言、社会组织、生活习俗等方面存在哪些差别，以及这些群体究竟应该被归类为哪个“民族”。

　　王明珂指出：“广大的民众，特别是居于社会底层及中国边疆的民众，在民国建立后的30年或更长的时间里，他们仍在学习、摸索与认识‘民族’及‘国民’等概念，也在学习及接受自身成为‘中华民族’或某‘少数民族’成员以及中国‘国民’的过程中。在这样的背景下，早年从事边疆民族考察的学者们扮演了十分微妙的角色。他们的学术专业被认为具有认识及分辨‘民族’的能力；事实上，此时他们从事的主要工作也便是厘清中国境内究竟有多少‘民族’，以及划分各‘民族’间的边界。”（王明珂，2019：80）在民国时期，一批又一批民族学者、人类学者、语言学者来到边疆地区进行田野考察，他们所从事的主要工作，就是采用西方民族学知识对当地人群进行学术意义上的“民族识别”，同时把这套概念及相关知识传授给当地精英与民众。而由国家行政机构在全国范围内正式开展带有政治意涵的“民族识别”工作，则是20世纪50年代开启的。

四、民国时期的“造民族”与“造国民”

　　（一）在一个传统“多元一体格局”社会体系中“造民族”

　　费孝通先生在1989年发表《中华民族的多元一体格局》一文，回溯了中国历史演变进程，把中国群体结构特征归纳为“多元一体格局”，“一体”层面是统一的“中华民族”，“多元”层面是56个具有不同族源和文化特征的“民族”（费孝通，1989）。从辛亥革命时期的“五族共和”到1949年后确认的56个“民族”，民国时期在中国社会同时存在“造国民”和“造民族”这两个层面群体认同意识的创建与演进过程。

　　兴起于西欧的现代民族国家，其政治特征是：一是拥有清晰、稳定并获得其他国家承认的领土边界；二是在所辖领土内拥有绝对主权（行政管理、司法、税收等方面完全独立）；三是全体国民在政治和法律上拥有完全平等的权利即公民权；四是国民拥护共和体制并有爱国情怀。传统中国则被称为“文明体国家”，其政治特征是：一是管辖地域根据各时期国力强弱呈动态的收缩-拓展态势；二是辖地内各群体存在族源、语言、文化、宗教信仰、生活习俗等多方面的多元化现象；三是采用多元化政治认同和权威体系，表现为多层级的等级性-区域性行政管辖制度（“因俗而治”）。具有这些特征的传统中国如果向现代“民族国家”转型，就必须对境内各区域的行政体制和属民的政治认同进行全新的整合，首先是治权的一致化和同质化，同时必须对全体属民的政治观念与文化认同意识进行“重新塑造”，把接受和拥护这个具有现代形式的新型国家视为国民的核心认同对象，这即是“造国民”。在这一过程中，最大的危险即是因原有“多元一体”体系破裂，导致具有不同族源、语言、文化特征的地方性群体在外来“民族”意识的引导下发展出各自的“民族主义”运动，从而滑向分裂为多个“民族国家”的方向。

　　在《民族与国民在边疆：以历史语言研究所早期民族考察为例的探讨》这篇文章中，王明珂讨论的就是辛亥革命后民国社会面对的核心议题：政府与社会精英的优先任务应该是“造国民”还是“造民族”？“造国民”即是把清朝治理下的传统“臣民”改造为现代国家的“国民”。“‘国民’与‘国族同胞’都指具有‘同质性’的众人。此同质性的基础，是国民对于国族国家的共同普遍知识，包括国家疆域（地理）、域内之人的特质（民族文化）及其来源（历史），以及更重要的国家现况（政治社会）等等的知识。这些都是国民教育的基本内容。”（王明珂，2019：83）而“造民族”则是参照西方的民族学／人类学理论把民国管辖下的各类群体构建成为一个多元民族谱系，根据族际差异构建出各自不同的“民族”群体。中国学术界的“造民族”活动就是“经由学术调查、研究，一个个的民族及其社会文化特色、历史源流被确认，透过政治实践，各边疆人群被分类而成为国族中的少数民族”（王明珂，2019：94）。

　　（二）民国时期我国民族学者的“造民族”考察活动

　　民国时期我国民族学者的“造民族”考察活动，是西方学科体系与教育制度被引入中国后，中国学者开展的一个半自发、半具组织性的系统工程。这一时期，以海归学者为首的民族学家急于把这套外来知识运用于中国社会。“20世纪上半叶，‘国民’与‘民族’概念传播于中国，也随着民族考察者的脚步进入边疆；在此造‘国民’与建构‘民族’同时进行。”（王明珂，2019：93）“当时学术研究的重要课题之一，便是透过调查语言、体质、文化之异同，来探求中国国族中究竟有多少‘民族’，各民族间的区分界线何在，并由考古与历史学来说明导致这些民族之存在与区分的历史过程。”（王明珂，2004：14-15）中国国土辽阔，许多偏远地区是西方和日本学者考察足迹尚未抵达的。因此，一些中国学者认为应该抓紧时机，加快开展语言学、历史学、民族学的田野考察活动，努力以最新调查成果在国际学术界占据一席之地。傅斯年组织的史语所边疆考察工作，不过是当时学术界众多努力之一。

　　除了重视历史文献与考古发现外，傅斯年特别关注与“民族”密切相关的语言学研究。他在《历史语言研究所工作之旨趣》一文中说：“中国境内语言学和历史学的材料是最多的，欧洲人求之尚难得，我们却生看他毁坏忘失。我们着实不满这个状态，着实不服气。”他在《所务记载》中写道：“若果印度支那语系的一行学问也被欧洲人占了先去，乃真是中国人的绝大耻辱啊！”（傅斯年，1928：1）他为此十分关心在西南地区开展的语言学调查，将其视为界定中国境内“民族”群体的重要标志。

　　在民国时期，有许多掌握现代民族学知识甚至留学背景的青年学者先后来到西南边疆地区进行考察，他们的学术任务就是在当地“造民族”。《中国民族学史》介绍了民国时期民族学者在西部地区开展的主要调查活动：1928年杨成志在川滇交界处的调查，“在鲜有汉人活动的彝族聚居区调查两月余。以后用数月时间分别学习彝族语言和苗族语言”（王建民，1997：116）；1928年中央研究院社会科学研究所颜复礼、商承祖在广西对瑶族语言、族源、分布等的调查（王建民，1997：117）；1933年凌纯声、芮逸夫等的湘西苗、瑶调查；1934年凌纯声、陶云逵、勇士衡等人的云南调查，庄学本的康区调查，李佛一的西双版纳调查；1935年费孝通、王同惠、徐益棠的广西瑶族调查，方国瑜的滇西调查；1936年胡鉴民的川西羌族调查；1936—1937年杨成志等参与的广东瑶族调查和海南黎族、苗族调查等（王建民，1997：181-183）。抗日战争期间的调查有：梁钊韬的粤北瑶民调查（梁钊韬，1994：1-14）；陶云逵的滇西独龙江调查（陶云逵，2012），以及马长寿、岑家梧、柯象峰、徐益棠、李安宅、冯汉骥、任乃强、林耀华、吴泽霖、江应樑、郭莲峰、方壮猷、梁瓯第等先后在西部各地开展的田野调查（王建民，1997：229-238）。这些学者调查的主要目的就是把自己的“民族学知识”应用于考察当地人群，努力了解与“识别”不同的“民族”。

　　在田野调查过程中，民族学家努力了解当地人群的语言、文化、社会组织和生活习俗，而当地精英与普通民众也从这些民族学家那里得知“外部世界”的消息，听到许多他们从不知晓的新概念、新知识。“不仅是在演讲中，在他们与当地知识分子的社交言谈中，‘民族’也经常是重要主题……此显示民族学者及其田野考察工作，在近代中国边疆人群之‘少数民族化’过程中的微妙角色与功能……民族学内涵的‘民族’概念与其内涵定义，导引学者们探寻、研究相关人群之语言、文化而让他们得以认识与识别一个个的‘民族’。”（王明珂，2019：88）例如，“芮逸夫先生川南叙永考察之行的目的在于以人类学田野材料（主要为语言及婚丧礼俗材料）来证明苗族的存在，以此应和语言学家所建立的‘苗语’‘苗傜语’等语言人群范畴”（王明珂，2019：92）。

　　当然，这些民族学家并不认为这些“造民族”的学术工作与“造国民”相抵触，甚至认为这些“民族识别”工作可以“为其根据语系分类所建立之中华国族架构作一点脚注”（王明珂，2019：92）。如江应樑1937年提出，“对中国领土中全部民族的各个分子均有一个彻底的明瞭认识，方能说得到了解我们自己，方能与说复兴中华民族之道”（江应樑，1992：1）。当时，“中华民族”与“中华国族”并用，蒙古、满、藏等群体已被人们习惯地称作“民族”，这些学者把“民族”概念应用到西南各地有文化特征的群体时，未必有清楚的政治考量并预见到其可能带来的社会后果。

五、傅斯年对黎光明川西考察成果的期待与失望

　　（一）傅斯年对黎光明川西考察成果的期待与失望

　　傅斯年作为一位受到“西学”系统训练的新式学者，对于“什么是学术”有自己的认知和判断标准，这就是西方的历史学、民族学、语言学这一套知识体系，包括基本概念、研究专题、素材形式和叙事逻辑框架。傅斯年曾说：“对于语言学，绝不是从书本上去研究语言学，而是从调查方言、调查语音学着手……要把历史学、语言学建设得和生物学、地质学等同样。”（丁志，2010：17）他在给黎光明的信中专门提到，希望黎光明“学习一种夷语，记其文法上之大略”（黎光明、王元辉 ［著］，王明珂［编校］，2004：184）。他所期待于黎光明1929年川西考察的成果，就是应用这套西方学术概念和分类方法来搜集边疆地区各类基层社区与当地人群的“民族学”素材，对人群进行归类冠名，发现当地有哪些“民族”以及各自有哪些文化与社会特征。

　　但是，当黎光明和他的同伴王元辉来到川西后，他们深切感受到“当时中国国民普遍对于边疆地理及当地‘国族’同胞的无知。此种对于国族国家边疆之认知焦虑”自然反映在他们身上（王明珂，2019：83）。甚至可以说，黎光明和王元辉1929年的川西之行，正是在这样一种氛围和焦虑中进行的。他们在川西各地开展的基层探访活动中，“显示他们传播国族新知的强烈企图：期望此行能以自身作为知识、讯息传播的桥梁，将国人一向陌生的边疆情况介绍到国族核心人群中，并将国族核心的情况讯息（特别是科学、进步、革命）带给国族边缘之人”（王明珂，2019：82）。

　　由于黎光明在田野考察中展示出的个人兴趣并不在于开展“民族识别”，因此在傅斯年与他的信函交流中，傅斯年认定黎光明的调查彻底失败。由于黎光明不仅未能从学术视角在语言、习俗等方面“辨别”当地的各种族类，反而表示所见居民与汉人“没有多大差别”，同时在实地调查中把精力集中于给当地民众宣讲中华民国“各种国情”，“侈谈政治大事”，这引起傅斯年的强烈不满。在黎光明田野考察期间，傅斯年在给他的信函中曾指责说 “盖兄之未预备充分”，在进入田野前“未有足够的民族学专业知识”（王明珂，2019：85）。傅斯年在信中一再告诫他，“应尽舍其政治的兴味。……少发生政治的兴味。……少群居侈谈政治大事”（黎光明、王元辉［著］，王明珂［编校］，2004：183-184），试图引导黎光明和王元辉二人回归“学术正轨”。

　　由此可见，傅斯年组织的1929年川西考察可以说是“所托非人”。第一，黎光明、王元辉没有真正掌握这套西方知识与话语；第二，两人没有真正理解傅斯年期待于他们的调查目的。这与他们此前的个人经历有关。尽管黎光明曾考入东南大学史学系，王元辉曾就读北洋大学，但他们“都是心怀革命之志的青年。……两人都参加反军阀、反帝国主义学潮，而同样因此被大学开除”（王明珂，2019：81）。被学校开除后，黎光明进入广东大学（中山大学前身），王元辉进入黄埔军校，二人仍是热心参与政治活动的积极分子。在校期间黎光明对西方学术知识关注有限，并不符合傅斯年研究计划的人选条件，但是由于20世纪20年代国内文科大学毕业生很少，傅斯年的选择范围十分有限。

　　（二）黎光明川西调查过程中的“造国民”

　　黎光明之所以在田野考察中把兴趣转向传播有关现代国家和中华民国的基本知识，而不是开展民族学调查，有两个原因。第一个原因，是他在交谈中发现当地民众甚至土司、僧侣、基层官员都极度缺乏有关这个国家的基础政治知识，他认为这完全不可接受，这一局面亟需改变。第二个原因，是他并没有发现当地民众与汉人有重要的差异，也没有认识到需要通过语言学、民族学知识在当地居民中区分不同的“民族”。正是这两个因素的结合使他的川西考察背离了傅斯年为他设定的“学术轨道”。

　　首先，黎光明在村寨调查中发现当地精英及村民完全不具备现代“国民”的基本知识，他们甚至不知道中国有多大，也不知道首都在哪里。一位大寨土官十分怀念清朝皇帝，说：“大清皇帝出来不出来还不晓得的呵！……大清皇帝真好，他每年要给我二十四两饷银；三年去朝贡一次，他还赏我们很多的东西。民国不给我们的饷，我们也不去朝贡了。”（黎光明、王元辉，2004：97）有一位喇嘛虽然知道孙中山和蒋介石，但只知道北京不知道南京，甚至询问“三民主义和中华民国到底谁个的本事大？”（黎光明、王元辉［著］，王明珂［编校］，2004：106）当他们和一位喇嘛交谈时，“他用西番话问我们，‘宣统皇上这一会还好吗？’他从不知道有大总统袁世凯，当然更不知道有主席蒋介石。同他谈到南京时，他问：‘那是洋人地方不是？’”（黎光明、王元辉［著］，王明珂［编校］，2004：120）

　　受到国际政治态势和列强割地赔款的刺激，许多中国精英认为既然中国传统群体概念和“天下”秩序已经完全不堪应用，便希望借用西方列强在界定本国政治秩序和处理国际关系时使用的“国家”观念来重塑“中国”。西方的现代“主权”“领土”“（民族）国家”“国民”等政治概念及其意涵，便成为中国人需要了解并在本土应用的新知识。没有一个“造国民”的过程，也就无法塑造一个新型的“民族国家”。哈贝马斯指出：“只有当国民转变成为一个由公民组成的民族，并把政治命运掌握在自己手里的时候，才会有一种民主的自决权。但是，对‘臣民’的政治动员要求混杂在一起的人民在文化上实现一体化。这一点是必不可少的，有了它，民族观念也就付诸了实现；而借助于民族观念，国家成员超越了对于村落和家庭、地域和王朝的天生的忠诚，建立起了一种新型的集体认同。”（哈贝马斯，2002：76）这里所说的“民族”（nation），实际上指的是“国族”，由超越了传统认同（家庭、村落、族群和王朝）的公民即现代国民所构成，也即是安东尼·史密斯所说的“公民的民族模式”（Smith， 1991）。

　　虽然黎光明出生在一个回民家庭，但是“国族”认同显然高于这一群体传统，从他的调查笔记来看，在以猪肉为主要肉食的川西地区，似乎回民的饮食禁忌并没有给他带来任何困扰，在他留存的笔记中既没有涉及自己的回回身份，更不曾讨论过“回族”议题14。

　　其次，黎光明、王元辉二人并未发现当地群体中有显著的“民族”差异。

　　在那时代的典范民族知识中，一民族是有其特定文化、语言与体质特征的群体，民族学、人类学（含体质学）、语言学便是找寻、判别这些民族文化客观特征的学问。然而在黎光明和王元辉的报告中，他们常表示无法分辨羌民、土民与西番的习俗差异，以及羌民、土民与汉人的习俗差别。如他们描述一羌民的婚礼，称：“今天的婚礼，几乎全和汉人的一样，新郎也簪花挂红，新妇也顶盖顶，也有赞礼的，也要拜客。”他们描述一土民的住家门前的装设，称：“这家人的门前也有‘泰山石敢当’，门额上也悬有一个珠砂判。”在体质特征上，他们称：“西番假如改着汉装，其容貌没有几许显著的点子与汉人不同。”（王明珂，2019：84-85）

　　在他们眼里，当地“博猡子的容貌，也和汉人的差不了几多，不过眼眶比较黑一点”15（黎光明、王元辉［著］，王明珂［编校］，2004：153）。

　　关于汶川瓦寺土司下辖的“土民”（今日之羌族），“因为他们住的地方和纯粹住汉人的地方相毗连，所以，大半数的土民此刻都几乎完全汉化了。几十年前，他们就有了汉姓。……有少数的土民已经认识汉字”（黎光明、王元辉［著］，王明珂［编校］，2004：157）。在二人的调查笔记中，也曾提到“和坪虽然是四十几家的一个寨子，但是有两种民族。有一半是索习之土舍的百姓——土民。另一半是羌民。羌民不是索家（土司） 的百姓，只是索家的‘佃客’（即佃户），耕地纳租而已”（黎光明、王元辉［著］，王明珂［编校］，2004：170）。虽然这里提到“两种民族”，但是二人没有依据民族学的学科知识展开任何进一步的讨论，而是在对这两个群体的观察中寻找与当地汉人的共同之处。“他们（指羌民）的汉化程度比土民的还要进步一些，从容貌上全看不出他们和汉人两样，他们也是久有了汉人式的姓名。……羌民和土民也有很多互为同化的痕跡，有好些风俗习惯是羌土通有的，究竟不知是谁同化于谁。就衣、食、住三方面的大体言之，羌土都是差不多的。”（黎光明、王元辉［著］，王明珂［编校］，2004：173-174）

　　“在‘民族’概念下，透过历史、语言、民族等多学科之研究，最终是要证实一民族的客观存在，并以语言、文化等客观特征来划分各民族间的界线。但如前所言，黎、王所见不仅‘羌民’、‘土民’生活习俗没有多大差别，他们与汉人在生活习俗上也十分相似。”（王明珂，2019：85）曾被他们二人称为“两种民族”但感到并无多少差别的“土民”和“羌民”，今天都已被归类于羌族。

　　黎光明和王元辉进入川西地区基层社区后，看不出居民中的“民族”差异，却对当地居民严重缺失现代的“（民族）国家”观这一现象十分焦虑，因而在与当地官员、僧侣和民众的交谈中转而积极普及“国民知识”，极力宣传“中华民国”政治建构和现代“国民”身份及其含义。王明珂将黎光明的这些活动生动地称之为“造国民”行动，这些工作显然不在傅斯年预期的学术研究计划之中。傅斯年将“造国民”视为份外的“政治活动”，而“造民族”则是份内的“学术活动”。黎光明、王元辉并没有按照傅斯年的预期在川西边疆基层社区考察中努力把当地不同“民族”的语言特征、文化传统特色归纳出来，没有完成在各色人群当中“造民族”的任务，因此黎光明川西“政治宣讲之行”的记录日志，即他与同伴王元辉在田野访谈基础上完成的《川康民俗调查报告》手稿，自然被傅斯年视为“非学术活动记录”，不仅此后数十年得不到出版机会，而且黎光明返回后很快就离开中央研究院史语所，回归到他所热爱的政治活动中。

六、凌纯声、芮逸夫等人在西南地区的民族学考察

　　（一）凌纯声、芮逸夫等人在西南考察中的“造民族”

　　通过对芮逸夫等人在川南苗乡调查的介绍，王明珂文章的第二部分生动地为读者勾画出内地学者在边疆田野调查中如何把西方民族学知识（语言、血缘、体质、社会组织、生活习俗的差异）作为“民族识别”重要维度，并把人们原有的、比较漠视的群体差异提升到“民族差异”的高度。读者不难发现，学者们在关注“异”时忽略了“同”，并且忽视了当地社会“我族（群）”“他族（群）”的传统划分标准、族群结构和族属的非政治属性。

　　1933年，中央研究院史语所的人类学者凌纯声、芮逸夫等至湘西考察。他们此行的目的是希望厘清中国民族中在“汉、满、蒙、回、藏”五族之外，是否南方还有“苗”及其他民族。他们深入一些汉化程度较低的村落，以找寻本地的非汉文化因素（王明珂，2014：28）。

??芮逸夫在这约半年的调查采访中，在乡间勤于学习及记录苗语，采访及观察苗民婚丧礼仪，记录当地人的经济生活与老习俗。（王明珂，2019：87）

　　不仅是在演讲中，在他们与当地知识分子的社交言谈中，“民族”也经常是重要主题……此显示民族学者及其田野考察工作，在近代中国边疆人群之“少数民族化”过程中的微妙角色与功能——不仅民族学内蕴的“民族”概念与其内涵定义，导引学者们探索、研究相关人群之语言、文化而让他们得以认识与识别一个个的“民族”……（王明珂，2019：88）

　　这些调查者在田野考察中向当地民众“普及”西方民族学知识时，客观上在当地精英中“造”出了新的“民族”意识和新的族群边界。王明珂称之为“造民族”。例如通过羌族的建构，“民族史与民族学知识，造成民族识别、分类下的‘羌族’此一社会现实；有关羌族之历史与文化常识，影响汉、羌、藏、彝各民族间的互动，并产生各种的社会文化表征”（王明珂，2004：21）。而这一“民族分类”在学理上符合西方民族学的学术标准与知识体系，完全能够与西方学术界对话，这大概也正是史语所创建的研究宗旨。

　　（二）民族学家不仅“造民族”，也在培养“民族领袖”

　　这些民族学家与当地精英和普通民众有大量交谈，这必然是一个信息互通、知识共享、观念彼此影响的文化交流。我们不可忽视的一个重要现象，就是这些深受西方民族学知识影响的学者们，在热心追求“知识应用”并创建“中国民族学”学科的过程中，客观上却在基层社会传播“民族学”知识，并在他们足迹所到之处推动“造民族”。“在边疆田野考察中经由与本地人的紧密接触互动，民族学者们也对本地人群，特别是其知识分子，介绍、传播及强化民族、少数民族、中华民族等概念，并与他们在本‘典范的历史与民族文化知识’上彼此沟通、相互影响。当然，此对于边疆人群之‘少数民族化’造成多大的影响，是因人、因情况而异的。”（王明珂，2019：88）

　　首先，他们在考察报告和田野笔记中对各“民族”的语言与文化特点进行归纳；其次，他们努力区分不同的“民族”的人口边界与聚居地域；第三，他们在随同和协助他们调查的当地助手当中传播这些民族学知识，从而启发这些土著精英（如石启贵）的自我“民族”意识，在“识别”过程中也在“培养”“民族”代表人物。这些人随后成为新生民族的“民族领袖”。王明珂指出：“在与边疆本土知识分子的接触中，民族考察者本身成为民族知识的传播者；被考察的本土知识分子，在习得民族知识后则成为本‘民族’之建构者。”（王明珂，2019：80）

　　王明珂提及石启贵（1896—1959年）的个案。凌纯声、芮逸夫1933年调查湘西时，“作为他们助手的本土知识分子石启贵，因受两位先生之启发，投身于本民族文化之调查、保存与传扬。后来他多次上书国民政府各党政机构，附以其考察成果之专著（《湘西土著民族考察报告书》），来证明本地‘土著民族’为一有特定文化的民族，呼吁国民大会中应有南方‘土著民族’代表的席位。1947年，他终于成为第一届国民代表大会之土著民族湖南代表”（王明珂，2019：88）。“石启贵之一生事业的转折，便是很好的例子。他于大学毕业后，变卖家产购织袜机、纺纱机、照相机及新品种水稻种子等返乡，投身于教育及农业改革等多项新事业，组织‘乾城苗民文化经济改进委员会’。然而在1933年协助凌、芮从事苗族文化考察后，他将大部分心力放在苗族文化、语言资料的搜集上，后来成为第一届国民大会之‘土著民族’代表——此为湘西‘土著民族’得到国家认可的表征。”（王明珂，2019：89）16从凌纯声、芮逸夫那里获得的“民族学”知识，无疑是催生石启贵“民族意识”的主要媒介。

　　但也有一些少数民族精英感到社会整体进步要比构建自身“民族”更为重要，如王明珂文章中提到另一位曾为芮逸夫调查助手的古元生。芮逸夫1943年返回史语所驻地李庄后，古元生受邀来到李庄，他“原来想趁此机会读书、学习，以从事民族研究，但后来仍决定返乡投入共产党之革命活动。古元生放弃民族研究而选择另一条道路，也是一种追求‘进步’的努力”（王明珂，2019：89）。换言之，也有一些少数族群精英认为，“包括全体国民的国家”的进步比自身所属的“民族”被政府识别并获得承认更为重要。

　　与民族学者接触和合作的地方精英此后走上了不同的人生道路。“这是很奇特的合作、互惠。一般而言，这些力图以教育文化与经济实业来让本民族‘进步’的地方知识分子，对于苗乡‘旧习俗’是不感兴趣的，甚至认为它们是应被革除的对象。……受民族主义熏染的苗疆知识分子也因此可略分为两类：一类以实业、教育来促成本地社会之‘进步’，一类通过考察及宣扬本民族固有文化来促成民族‘团结’，以及证明及宣称本民族的存在。”（王明珂，2019：89）中国西南地区的“造民族”活动，可以被视为由外来民族学家与吸收了民族学知识的本地精英的合作所共同推动的。

七、民国时期中国学者与中国社会现实运动的距离

　　在民国时期的政治动荡与社会革命中，中国学者（或者更广义角度的读书人）扮演了什么样的角色呢？当时中国社会面临两大基本议题。

　　一个议题是捍卫国家独立、主权和领土完整，将一个传统的帝制国家转变为现代民族国家，把清朝臣民转变为现代“国民”。在这一动荡的历史时期，中国的社会精英，除了在抗日战争期间曾出现极少数汉奸分子外，许多人是爱国并积极投身社会运动的，其中部分青年“投笔从戎”，依据各自政见分别投身黄埔军校和延安的抗日军政大学。这部分青年学生实际上直接投入“国家再造”和“造国民”运动，在政治舞台和社会运动中发挥了重要作用。

　　另一个议题是以“先进的”欧美知识体系和概念话语作为理想模型和表达载体，重建中国的文化与知识体系。中国学者特别是留洋归国人员积极参与新式学校和研究院的创建，仿造西方模式建立中国的学科体系和学术队伍。这些“象牙塔”中的学术活动与中国几亿底层民众的生活命运、与多种政治势力之间开展的“几种命运的决战”又有什么关系呢？在民国时期，中国在抵抗帝国主义武装侵略的同时面临推翻“三座大山”的深刻的社会革命。但是，大学校园和研究院里学者的学术活动和个人生活相对远离社会革命运动和普通民众的命运。钱锺书的小说《围城》可以视为20世纪三四十年代大学教授们日常生活的写照。

　　（一）民国时期中国民族学者与中国社会革命的距离

　　抗日战争全面爆发前，中国民族学、社会学界多数学者对学术研究是否可应用于中国社会改造并无共识，一些人甚至对此比较淡漠。各高校的社会学系、民族学系在课堂上都将重点放在介绍西方学科理论、方法和经典案例上，多数研究工作是努力模仿西方学界的传统论题进行理论分析，读者不多，社会影响很小。“抗日战争爆发后，日本策划满蒙独立，中国边疆危机。加强对少数民族和边疆地区的研究，已成为救亡抗日的需要。加上当时东部沿海各省相继沦陷，高等院校大规模向西部和边疆地区转移，边政学一时兴起，使得民族学社会学家们也随之将研究的重点转向西部边疆和少数民族地区，以至当时有人说，人类学民族学在西方是研究异域的‘蛮族学’，在中国则是研究边疆少数民族的学问17。……此后，中国的民族学更多地卷入了边疆和少数民族问题的研究，研究领域的这种偏重从此形成了传统，这个传统在中国民族学界沿袭下来并一直保持至今。”（杨圣敏，2018：13）

　　在20世纪三四十年代的中国边疆地区，国民政府和像黎光明这样的热血青年在努力造“国民”。“芮逸夫在川南叙永苗人乡民家中所见的《国民政治读本》，可以说，也是当时国民政府‘造国民’工程的一种工具与表征。”（王明珂，2019：94）但是学者“造民族”的学术工作也在同步进行。“芮逸夫及同时代之民族学者所从事的边疆调查研究，以及改正传统上汉人对异族有污蔑意味之族称，其主要意义便在于此：造民族。”（王明珂，2019：93-94）“在另一方面，黎光明、王元辉之田野考察报告中流露的却是他们对于边疆民众缺乏‘国民’知识及素养深怀忧虑，感觉边民作为‘国民’有些资格不够（如王元辉之语）。随着此种对边疆‘国民’无知于国家、民族之事的忧虑而生的期许及呼吁便是以教育（边民教育）来改造边民，也就是‘造国民’。”（王明珂，2019：94）

??（二）民国时代终结时一些中国学者如何评价自己的研究

　　清朝晚期即有不少学者关注和学习西方知识体系和学术体系。民国建立后，陆续有许多青年留学海外学习人文和社会科学诸学科，进入国际著名学府，师从国际学术大师，许多人回国后在大学、研究所和政府部门就职，享受高薪及其他优厚待遇。不可否认的是，他们在各学科领域对中国的知识结构和教育体系带来了颠覆性变化。与此同时，中国社会剧烈动荡。辛亥革命后紧随着北伐战争、外蒙古和西藏“独立”风潮、各省军阀混战、东北易帜、“中东路事件”、围剿红军、伪满洲国成立、抗日战争全面爆发、内蒙古自治、汪伪政府成立、伊宁事变、日本投降、外蒙古正式独立、国共内战。这些事件或者关系到国家统一和领土完整，或者关系亿万国民的生命和政治经济生活。可是，自1919年五四运动后，除了极个别学者（李大钊、陈独秀等）投身政治运动外，那些留学海外，出身于名师名校，拥有教授头衔，弟子成群的顶尖人文与社会科学大师，对中国社会的巨大变革可曾做出过任何具有社会影响力的行动？

　　国共内战形势明朗后，许多著名学者如梅贻琦、胡适、傅斯年、李济、凌纯声、芮逸夫等前往台湾，同时也有一批学者如陈达、吴泽霖、费孝通、林耀华等选择留在大陆。这些留在大陆的著名学者是如何评价自己的学术活动的？1949年6月10日在燕京大学举办了当时北平十一位著名民族学家、社会学家参加的座谈会18。《座谈会纪要》指出：“由于客观环境限制，一受反动政权的压迫，二受社会学者本身训练阶级出身的影响，社会学者不敢反抗旧统治者，以小资产阶级立场研究中国社会。研究结果既不为劳动大众服务，亦未为统治者所重视，虽有求‘客观’之名，但尽‘逃避现实’或‘直接间接为统治者培养人才’之实。以至数十年来社会学未能担当发挥其应有之职能，对于中国社会之实际的贡献极少。”（杨圣敏，2018：10）。

　　民国时期中国精英面临两大任务：一个是通过社会运动（必要时发动社会革命和武装斗争）把当时的半殖民地半封建社会转型为一个独立和拥有主权的现代国家，另一个是吸收西方工业文明和知识体系来重建中国文化与知识体系。这两大任务彼此交织，缺一不可。以民族学这个学科来说，第一个急迫的任务是国家建构与“造国民”，唯有全体中国人建立起对这个国家的政治与文化认同，国家才能保持统一和发展。中国是个有几千年统一历史并发展出独特社会秩序、群体认同的文明体系，中华文明的基本特质是非无神论的世俗性，与西方基督教文明、伊斯兰教文明等有一神教传统的文明存在本质的不同（马戎，2018）。文明之间需要相互学习，在理工科等专业技术方面，中国需要系统地学习西方的自然科学和工程技术。而在医学方面，西医和中医各成系统，我们不能以西方的“科学性”来简单地否定中医药。在西方基督教土壤中生长出来的西方人文学科（如民族学）和社会科学（如社会学、政治学）的概念与知识体系，如果简单地照搬到中国来，就很可能出现“水土不服”。民国时期的一些中国学者特别是留学归国的学者，尽管有一腔爱国热情，但是痴迷于西方学术体系的“科学性”（与自身在国外学习经历有关）而在民族学考察中推动“造民族”，同时完全“不接地气”，置身于全国性伟大社会革命运动之外。

　　进入21世纪后，中国学者要继续关注西方学术界发展动态，及时了解其新概念和新理论，没有人否定这一点，但是我们绝对不能将这些视为“具有普世的科学性”而简单地套用于中国社会。林耀华等老一代社会学家、民族学家在1949年对自身学术工作所做的评价，今天仍然应当作为我们的警钟。

八、结语

　　中国的人文学科和社会科学体系无疑需要充分借鉴其他文明的知识传统，充分吸收人类社会创造出来的全部精神财富与智慧，与来自不同文明体系（欧美、南亚、中东、拉美、非洲等）的学者进行对话。但是，中华文明对于世界的想象（自然界、天下观）、社会秩序（权力结构与合法性来源）、群体认同要素（以伦理文化为分界）、历史演变（包括“蛮夷入主”形式的朝代更替）的基本理念毕竟是与其他文明全然不同的体系，因此中国学者在拓展视野的同时必须扎根本土，努力走出一条自己的路，而不能简单地把西方的一套概念术语和话语体系搬到中国来。

　　民族学家和人类学家非常关注人类文明在历史进程中发展出来的文化多样性。西方学者在世界各地的田野调查中写下大量精彩的“ethnography”（族群志），生动而详尽地记录与描述了各地土著族群的社会与文化活动的方方面面，是人类了解与“识别”各地“ethnic groups”“tribes”（族群、部落等）的重要学术探讨。民国时期在中国边疆地区开展这项工作，对于中外学术界了解中国各族群也是十分必要的学术研究。但是不幸的是，由于基本观念（如“nation”）的错译与误导，这项工作被实践为“造民族”活动，并为民国时期的民族学者在1949年后十分自然地转向斯大林式的“造民族”工程奠定了基础。这恐怕是傅斯年等人在创办史语所并大力推动民族学调查时所始料未及的。

　　20世纪50年代，“造民族”成为政府主导的“社会工程”，出现了“顶层设计”，1953年普查时自报的400多个“民族”必须大幅缩减到几十个（黄光学［主编］、施联珠［副主编］，1995：148），中国境内可以被“识别”为“民族”的群体总数被设定了上限，此时开展民族调查的学者不得不服从政府制定的整体框架。《中国的民族识别》一书列举大量案例，介绍在实地调查中记述的许多自认为是独立“民族”且具有语言与文化独特性的群体最终是如何被政府在这些学者的协助下归类进某些人口较多“民族”中的（黄光学［主编］、施联珠［副主编］，1995：174-323）。

　　毫无疑问，这种“民族归并”带来的后果之一，就是在政府推动的“民族文化发展建设”后续工作中，各地自然形成的群体文化多样性必然会以“民族”为单元进行再整合，从而导致以政府官员和学者归纳出来的各“民族”具代表性的语言和文化形式对本族全体成员进行“文化再造”。王明珂对川西各族“戴头帕”习俗演变的描述，即呈现了这一文化整合在现实社会中复杂多向的生动演变过程，其结果是削弱乃至消灭了传统上各地区和各群体存在的文化多样性。这样的文化演变进程很可能是那些欣赏群体文化多样性，但是积极参与“民族识别”工作的民族学家未曾想到的。不可否认，随着交通通信设施的普及与改善，随着跨地域迁移与就业规模的扩大，群体的文化多样性必然在全球化大潮中逐渐弱化，各族群交往、交流、交融是历史发展大趋势。与“民族识别”相联系的各“民族”“文化特征”在固化后会出现怎样的历史走向，政府的“民族文化政策”将如何加以引导，对此我们只能拭目以待。

　　在告别帝制后的民国初年，推动“造国民”是关系到国家如何重构的最重要的任务，而参照西方民族学知识开展的“造民族”工作以及后续的“民族识别”工作，客观上并不利于中华国族的构建。这便是王明珂这篇文章的主题。在傅斯年批评黎光明“造国民”活动的90年后，王明珂的这篇文章再次把辛亥革命后中国社会同时出现的“造国民”和“造民族”两个社会运动的政治与社会文化含义生动地呈现在我们面前。联想到进入21世纪后中国民族关系出现的严峻态势与港台地区出现的认同危机，对于这一学术反思的重要意义，无论怎样肯定都不为过。

　　回顾傅斯年与黎光明的思路差异，我们也不得不介绍一下黎光明后续的社会与政治活动。他在1946年就任靖化县县长，“建立及巩固国民政府对川康边区的掌控，……直接面对的敌人，则是其势力在此盘根错节的袍哥烟匪头领们。在黎光明就任靖化县长两个多月后，他设宴刺杀本地袍哥头领杜铁樵，自己也在袍哥党徒的报复性攻击中遇害身亡。可以说，从青年时代开始，黎终其一生都在从事‘国民革命’”（王明珂，2019：85-86）。在这些行动中，黎光明肯定十分清醒地预计到自己的命运，他的一生也算是“求仁得仁”。

　　王明珂指出：

　　成为“民族”并非近代民族主义及民族国家建构下边疆之人的唯一选择，也并非最好的选择。在20世纪上半叶，“国民”（citizen）与“民族”概念同时进入中国，也随着边疆地理与民族考察而进入中国边疆——造“国民”与建构“民族”同时进行。无论如何，相对于造“国民”，建构“民族”简单得多；经由学术研究与政治安排，一个个“民族”群体被认定、识别而加入国族之中，并以国家之民族政策来弥补边疆少数民族的政治经济弱势地位。然而在“民族”群体认同中，及以“民族”为单位争取群体在国家内的地位与利益之情况下，常让个人失去其作为“国民”之反思性与行动力；在民族文化与民族宗教之大纛下，更常让民族内的性别、阶级、世代、圣俗间之剥削与不平等被遮掩。看来，近代中国之民族国家建构有一未竟之功，那便是造“国民（或公民）”。（王明珂，2014：30）

　　当年中国政学界精英们共同走的是一条便捷的道路，也就是造“民族”，以此构建多元一体之中国。而造“国民”的工作，……无疑这是一条艰辛、漫长、曲折却仍必行的道路。（王明珂，2019：94）

　　近些年来，加强中华民族共同体意识这一命题被提上日程，彰显出当前国内外形势下加快推进“造国民”工作的时代紧迫性。进入21世纪后，在中华大地上“造国民”的“政治任务”仍未完成，以至于在今天，这仍然是中国学者不得不面对和反思的重大议题。

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