“愚民”与“不可使知”之间

　　“民可使由之”出自《论语·泰伯》篇第九章：

　　子曰：“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》）

　　晚清之前，尽管也有一些学者对此章提出过新的理解，但总体上来看，《论语》此章的合理性并未遭到质疑。然而晚清以降，伴随着西学的传入和儒教的式微，“民可使由之”章的合理性开始引起争议，而争议的焦点便是所谓的愚民问题。一个有意思的现象是，这场肇始于清末民初的争议，一直持续了一百多年，时至今日仍然有学者试图以自己的方式来回应这种质疑。根据赵友林的考证，百余年来参与到“民可使由之”章争论中的学者至少有数十位，其中包括康有为、梁启超、严复、郭沫若、冯友兰、李泽厚等一大批在近现代中国思想史上有影响力的学者。①本文关注的问题是，这一争议为何会在清末民初出现，并且还引起了学人的广泛关注。要想解答这一疑惑，我们首先需要回到清末民初的思想背景中去考察。

一、近代“民可使由之”章争议起始考

　　学界在介绍“民可使由之”章引起争议的背景时，通常都会提到包笑天的一段回忆：

　　这时候，民主思想，渐入人心，虽没有打倒孔家老店那种大炮轰击，但孔子学说，已为新学家所疑问。为了《论语》上有“民可使由之，不可使知之”两句，于是哗然说这是孔老夫子的愚民之术。据说这还是到中国来传教一位教士，研究了中国书后，倡此说的。②

　　从这段回忆提供的信息来看，“民可使由之”章在近代被质疑并非儒学内部自然发展的结果，而是与外来思想的影响有关。其中，受外来思想影响的新学家和来中国传教的传教士是这场论争的最初挑起者。

　　接下来的问题是，这一争议是如何发生的？虽然我们已经大致知道它与新学家和传教士有关，但其中的细节尚不清楚，学界也较少关注。

　　根据笔者的考证，戊戌变法之前，就已经有新学家质疑“民可使由之”章“愚民”，比如郑观应在《盛世危言·教养》中的议论，即与此有较大关联：

??暴秦崛兴，焚书坑儒，务愚黔首。明季制艺之科，专图锢蔽天下之人材。后世因之，则民之自教自养亦有所扰累矣。迨至蚩蚩失教，其不复等于禽兽者几希。为之俑者初以天下之多事，皆豪杰为之也。遂谓天下人可愚不可智，民可使由不可使知，庶我之大业可世守，故凡能开人聪明启人知识之事，悉欲抑而屏之。此三代以下，人材不世出，民生所以日促也。悲乎！③

　　这里郑观应把“民可使由不可使知”与愚民问题结合了起来。不过，他的做法意在指出《论语》此章成了统治者实行愚民政策所借助的理由之一，并未直接认定《论语》此章的本意与愚民有关。由此可见，郑观应的矛头主要指向的是统治者的愚民政策，而非经典内容本身的合理性。当然，“民可使由之”章被理解为愚民政策的理论依据，本身就意味着此章可能无法完全摆脱愚民的嫌疑。另外，笔者要补充的一点是，《盛世危言》最早刊刻于1894年春，而《教养》篇在该版本中就已经出现。在此之前，虽然有不少学者对此章提出过新的解释，但总体上并没有围绕是否愚民这个问题来展开。

　　传教士对推动《论语》此章与愚民问题相关联起了很大作用。1895年，林乐知在《万国公报》上发表《欧华基督教益叙》，其中有一段话这样来解读“民可使由之”章：

       古时希腊罗马之博学人，自视过高，视民太轻，每谓学问之事，乃在上者之责，非所望于愚民也。罗马盛时，有诗人叹曰，可恨者惟成群之愚民耳。即在中国，亦有此说，如所谓“民可使由，不可使知”者，皆不屑教民之意也。自基督教出，世人方知读书一事，实为人生当尽之职分，无一人可自外于教道，即无一人可自外于学问也。④

　　在林乐知看来，中国经典中的“民可使由之”章与古希腊罗马博学之人的主张是一致的，都包含有不屑教民的意思。不屑教民就意味着会放弃对普通民众的教育，其实质已与愚民无异。有意思的是，林乐知在做了上述比附之后，又特别指出基督教与上述主张不同，它关注的是对每一位民众的教导。这样一来，林乐知不仅完成了对《论语》“民可使由之”章的批判，而且还塑造了基督教重视开发民智的良好形象。

　　需要说明的是，林乐知对“民可使由之”章的批评不是随意的。1896年5月《万国公报》上林乐知与蔡尔康合作的《险语对下之下》再一次提到了“民可使由之”章：

　　然而中国之治法，仍上世之遗风也。民皆听命于上，如子孙之不能自主也。且察其学识，实亦不足以自主。……呜呼！民气一日不振，即国威一日不张，而猥曰：“民可使由之，不可使知之”也，无惑乎急公奉上者之不数见也。夫居今日而策中国，祸福断无中立之理。假使秉国之钧者，必欲墨守成法，胶执私见，任民生之日众，不思格物产以富之，任民心之日愚，不愿兴新学以教之，任民俗之日媮，民气之日薾……⑤

　　这一次，林乐知明确将中国之治法归为上世之遗风，言外之意是已经不符合当时时代的要求。具体到“民”的问题上就表现为，民之不能自主和民气不振。而民气不振的原因就在于统治者坚持“民可使由之，不可使知之”的主张。事实上，在笔者引述的这段话后面林乐知还有一段小字对此进行了补充：“西人读《论语》者，皆曰孔子真圣人也，而独不服此章之训，谓民皆具爱国之心，苟不使之知，乌乎得其爱？”⑥由此来看，林乐知对此章的理解某种程度上可以代表当时部分传教士的看法，即他们对此章的内容是有疑问的，尤其是对“不可使知之”，会更倾向于把它理解为“不必使民知”或“不屑使民知”的意思。

　　当然，必须要指出的是，虽然郑观应和林乐知的论述都隐约指向对“民可使由之”章的批评，但他们论述的重心通常都是指向统治者，强调统治者应该为当下民愚的现实负责，而主要不是用来质疑孔子学说本身。然而也无可否认，他们把统治者的愚民政策与孔子学说进行了某种关联，由此事实上造成了“民可使由之”章无法摆脱愚民的嫌疑。

　　1896年12月，《申报》刊登了《中国教化未尝愚民辨》一文，再次涉及愚民的问题。只不过这一次提出愚民质疑的是在纽约的中国会党人士，该会党首领认为中国之所以败于日本，是因为日本已经入于教化之国，而中国的统治者还在实行愚民政策。⑦《中国教化未尝愚民辨》正是针对这一说法进行的回应。按道理来讲，统治者愚民与《论语》此章是否愚民属于两个问题，但该文敏锐地注意到存在将这两者结合考虑的现象：

　　窃尝于三四年前微闻一说，谓中国不兴新法，不能启发民之聪明才智俾臻自强。此言未尝非是，顾中国其时虽未以振兴新法导民，亦并未以习学西法禁民，以外人期望之深衷而至归咎于在上者，已觉言之过当。乃更推原其蔽，妄谓中国之受病自孔子始，自孔子“民可使由，不可使知”始。⑧

　　这里提到的“三四年前微闻一说”，具体是指谁的说法我们不得而知，但如果结合郑观应《盛世危言》中的言论来看，就会发现两种说法比较接近。比如，同样是在《教养》篇中，郑观应重点讨论的就是“兴新法”和“开民智”的问题，他指出，欧美各国“其所教由浅而深，自简及繁，故人之灵明日启，智慧日积，而人材济济，国势以强也。是故人材众则百事兴，举凡机器、制造、轮船、火车皆巧夺天工，日新月盛，而农政、商务亦日增新法，日为推广”。⑨这显然是将兴新法、开民智等看作国家强盛的重要条件。从前面的讨论可知，郑观应同样把愚民的责任归结到统治者身上。此外，《盛世危言》初刻本刊行于1894年春，时间上也较为吻合。稍稍有些区别的是，《盛世危言》中的说法矛头主要不是指向孔子的学说，而这里则直接点明“微闻说”是把“民可使由之”章视为愚民的理论基础。

　　本文无意为这里提到的说法考证确切出处。将这两种说法进行对比只是为了表明“民可使由之”章被质疑并非偶然，其背后有一种新的观念作为基础。这种观念认为，民智不够发达是制约中国振兴的重要因素，其根源则是统治者推行愚民政策。在这种观念的影响下，任何可能为统治者愚民提供支撑的理论都会被质疑和批评。事实上，郑观应和林乐知等人虽然没有将主要矛头指向“民可使由之”章，但其中蕴含的批评意味已经非常明显。

　　综上可知，包笑天的回忆大致是准确的，新学家和传教士的确是近代最早质疑“民可使由之”章的一批人，郑观应和林乐知就是其中的代表。“民可使由之”章被质疑愚民，实际上是伴随开民智这一新的社会思想观念出现的，而传教士的宣传起到了一定的推动作用。

二、学人对“民可使由之”章质疑的回应

　　按照《中国教化未尝愚民辨》的说法，1893年左右就有人对“民可使由之”章提出了质疑，而该文的回应却是在1896年底。在该回应之前，笔者尚未发现专门针对此问题的讨论。这一现象似乎表明，“民可使由之”章被质疑一开始并没有引起学人的特别关注。那么，《中国教化未尝愚民辨》一文又为何会对这一问题表示关注呢？

　　笔者认为可能有以下几个原因：首先，质疑者的身份比较特殊。上一节我们已经提到他们是海外会党成员，而事实上该文还特别指出该会党是以叛逆清朝为志向的。其次，该会党首领特别强调的一个事实是，中国之所以败给日本是因为日本已经进入教化之国行列，而清政府还在推行愚民政策。尽管该文作者不认同清政府愚民的结论，但也并未特别反驳日本已是教化之国的说法，这从侧面反映出甲午战争后作者的微妙心态。再次，该文作者最后点明“惟谓中国无教化，且设法以愚民人，固二三千年以来所未之有也。是不可以不辩”。⑩由此来看，担忧中国被视为无教化之国，应该是作者选择回应“民可使由之”章质疑的重要原因。

　　在《中国教化未尝愚民辨》的作者看来，将“民可使由之”章理解为愚民是误会了孔子的意思，这一问题已经被朱熹解释和澄清过了：

　　昔朱子集《四书注》时，已虑后人必有误会圣意者。故特注之曰：“民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。”以“能”字释“可”字，俾知此章“可”“不可”皆作“能”“不能”解。民既当由是，固当知。惟在上之人使之，则固有可、有不可。第能使之优游涵泳以徐俟其知，而不能使之急遽躐等以穿凿其知。至于学，已及时迎机而导。则中国之教化亦非终不能使人知，特有使知之功，而不能必使知之效。所谓“由之”“知之”两“之”字，皆指成效而言。其效不尽可必，故其权不尽可使耳。否则，孔子何以诏弟子“以学文”，以言温故知新可以为师哉！文可以统六艺，六艺可以统今之西学各种。即孔子今日复生，原未必谓学西学者无当于温故知新之说，而奈何以误会圣言者，厚诬圣意哉！11

　　朱熹的《四书章句集注》从元代开始就成为科举考试的教科书，其对四书的注解很大程度上代表了官方和正统的解释。因此，《中国教化未尝愚民辨》的作者用朱熹的注解来反驳“民可使由之”章的质疑其实非常自然，也符合一般士人对此章的普遍认知。朱熹认为“民可使由之”章中的两个“可”字均应解释为“能”字，所以此章的意思应该是指可以让民众遵循事理之当然，而不能够让他们知道事理之所以然。这里的“不能”是就效果而言，而并非孔子的主观意愿。事实上，为了表明此章的内容与愚民无关，朱熹还特别引用了程子的说法进行补充，指出：“圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也，岂圣人之心乎？”12由此来看，《中国教化未尝愚民辨》的作者主要是在复述朱熹的解释，并未提出新的观点。或许在该文作者看来，朱熹的解释已经足以证明孔子这里的说法与愚民无关，中国无教化的说法显然也不符合事实。

　　《中国教化未尝愚民辨》对“民可使由之”章愚民的反驳表明，想要在理论上澄清“民可使由之”章与愚民无关似乎并不困难。但问题的关键是，“民可使由之”章被质疑并不是一个纯粹的理论问题，这一点我们在上一节的讨论中就已经阐明。因此，《中国教化未尝愚民辨》尽管给出了理论上的回应，但相关的争议并未平息，尤其是戊戌变法之后，围绕“民可使由之”章的争议引起了更多学者的关注和回应。

　　1902年，梁启超在《新民丛报》第八号“杂俎”栏目《小慧解颐录》上发表《孔子讼冤》一文13，该文以“怀疑子”和“尊圣子”对话的方式来展开，讨论的正是“民可使由之”章是否愚民的问题：

　　怀疑子曰：“《论语》曰：‘民可使由之，不可使知之。’此语与老子所谓：‘法令者，非以明民，将以愚之’，有何异哉！是孔子惧后世民贼之不能罔民，而教猱升木也。夫文明国者，立法之权，皆在于民，日日谋政治思想、法律思想之普及，而孔子顾以窒民智为事，何也？”尊圣子曰：“此子误断句读也，经意本云：‘民可，使由之；不可，使知之’。言民之文明程度已可者，则使之自由，其未可者，则先使之开其智也。夫民未知而使之自由，必不能善其后矣。使知之者，正使其由不可而进于可也。”怀疑子无以应。14

　　“怀疑子”和“尊圣子”的设定显然出自梁启超的精心安排。在这一设定中，“怀疑子”代表的是对《论语》“民可使由之”章提出质疑的一方，而梁启超则借“尊圣子”与提出质疑的一方进行辩论。在这段对话中，“怀疑子”不仅将“民可使由之”章直接视为孔子愚民的证据，而且还指出这是孔子主动作为的结果，目的就是“窒民智”。而梁启超的回应也不再是复述朱熹的观点，而是提供了另外一种解释。他认为，原有的“民可使由之”章的句读是错误的，正确的句读应该是“民可，使由之；不可，使知之”。根据这种解释，民众是“使由”还是“使知”取决于民之文明程度，而“不可使知之”的含义是，如果民众的文明程度不高，就应该开民智。

　　从梁启超设定的这段辩论来看，有关“民可使由之”章的争议在戊戌变法之后不仅没有消失，反而很可能吸引了更多人的关注。“怀疑子”的观点某种程度上可以代表一部分人的看法，并且其在措辞上显然比戊戌变法之前更为激进，比如这里已经将矛头直接指向孔子本人。而“尊圣子”的回应表面上看来非常巧妙，实则暴露出他对“民可使由之”章的传统解释不够自信，甚至是怀疑。

　　前面我们讨论过，朱熹的解释已经能够表明“民可使由之”章与愚民无关，而“尊圣子”绕过了朱熹的解释显然是有自己的考虑。结合双方的辩论来看，由于“怀疑子”的质疑已经不仅仅针对“民可使由之”章，而且指向了孔子本人，因此朱熹的解释不具备足够的说服力，而“尊圣子”采用新解或许有这方面的考虑。不过，新解也只是一种解释，未必比朱熹的解释更贴近孔子的本意，这或许就是新解会在后来引起很大争议的一个重要原因。

　　除了上面提到的因素外，梁启超借“尊圣子”来推广开民智的主张应该也是重要原因。表面上看，辩论的双方似乎针锋相对，但实际上双方秉持了共同的价值立场，即开民智是文明国家的必然要求。不同的地方在于，“怀疑子”要将孔子的主张排除在文明国家的范围之外，而“尊圣子”则极力想要证明孔子是开民智主张的重要倡导者。

　　事实上，开民智正是《新民丛报》的基本主张之一。梁启超在《新民丛报》章程中指出：“本报取《大学》新民之义，以为欲维新吾国，当先维新吾民。中国所以不振，由于国民公德缺乏，智慧不开，故本报专对此病而药治之，务采合中西道德以为德育之方针，广罗政学理论，以为智育之原本。”15由此来看，梁启超将孔子塑造成开民智的倡导者并不奇怪，并且这或许更能解释他为何一定要以新的方式来解释“民可使由之”章，因为朱熹的解释尽管可以为愚民问题进行辩护，却无法得出孔子是开民智主张的积极倡导者这一结论。

　　另外值得关注的是康有为对“民可使由之”章的辩护。1902年，康有为在《论语注》中这样解释“民可使由之”章：

　　孔子之欲明民至矣。然中人以下，不可语上。《礼·缁衣》曰：夫民闭于人而有鄙心。董子曰：民者，暝也。民之号，取之暝也。孟子曰：行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。如以神道设教，则民以畏服。若明言鬼神无灵，大破迷信，则民无所忌惮，惟有纵欲作恶而已。故可使民重祭祀，而鬼神之有无生死，不必使人人知之。凡此皆至易明者。孔子曰：道之不明也，我知之矣。智者过之，愚者不及。深忧长叹，欲人人明道。若不使民知，何须忧道不明而痛叹之乎？愚民之术，乃老子之法，孔学所深恶者。圣人遍开万法，不能执一语以疑之。且《论语》、六经多古文窜乱，今文家无引之，或为刘歆倾孔子伪窜之言，当削附伪古文中。16

　　这段注释大致可以分为四层意思。第一层涉及对民的基本定位，康有为坚持“民者，暝也”这一传统解释，认为“终身由之而不知其道”才是民众的常态，不必在任何事情上都要求民知。第二层是以“神道设教”为例来表明，在某些情况下，使人人尽知未必有好的结果，言外之意是在某些事情上其实“不必使人人知之”。第三层是对愚民问题的回应，康有为认为，孔子当然希望人人明道，这从孔子的忧虑中可以得到证明，愚民之术与孔子无关。第四层是对此章的怀疑，康有为尽管用“圣人遍开万法，不能执一语以疑之”来为孔子辩护，但显然已经对此章的合理性产生了怀疑，因此将其归为刘歆伪作。

　　康有为的上述注释看起来有些混乱。比如，他一方面为“民可使由之”章辩护，另一方面又怀疑此章是刘歆伪窜之言；一方面认为孔子欲人人明道，另一方面又认为“不必使人人知之”。对此，庞朴在《“不可使知之”解》中这样解释：“康有为的这一混乱，是他情感与理智矛盾的表现。在情感上，圣人是他的偶像；而理智上，又无法否定‘不可使知’的消极性，于是便进退失据，前后混乱起来。”17

　　庞朴的解释有一定的道理，但笔者认为康有为的辩护应该不仅基于对圣人的情感，而且有理智的因素在。如果我们考察康有为在此之前的言论就会发现，他之前更倾向于“不必使人人知之”这一层解释。例如，早在1886年，他在《康子内外篇》中就给出了对“不可使知之”的理解：

　　民不可使知，故圣人之为治，常有苦心不能语天下之隐焉。其施于治也，意在彼，而迹在此，不能无畸轻畸重之迹焉。其始为也，可以犯积世之清议，拂一时之人心，蒙谤忍垢而不忍白焉。及其端绪成，规模范，然后从容反之于中和之域。其操纵启闭，当时不能知，后世亦或不能知，惟达识之君子知之。18

　　当时康有为关注的重心显然不是“使民知”的问题，而是如何像圣人那样，在面对质疑或非议时仍然坚持担当和有所作为。民不可使知，背后恰恰体现的是圣人的担当意识。事实上，康有为后来推动维新变法运动，正是受到这种观念的深刻影响。而且值得一提的是，康有为在后来的《春秋董氏学》和《孟子微》中对“民可使由之”章的理解仍然坚持的是“不必使人人知之”这一基本看法。而《孟子微》的成书时间（1901年）仅比《论语注》（1902年）稍早。由此来看，康有为对“民可使由之”章的理解有其一贯性，而且不觉得“不可使知”包含有消极的含义。即使在《论语注》中，康有为也在试图说明，“不可使知之”有其自身的意义。

　　笔者认为，需要思考的问题恰恰应该是，康有为为何在《论语注》中开始为“民可使由之”章辩护。这个问题我们可以结合前面提到的《孔子讼冤》来看。上文已经指出，辩论的双方尽管立场不同，但在主张开民智方面是一致的。这从一个侧面反映出，在当时的舆论环境中，开民智的主张获得了更多人的认可。而对“民可使由之”章新一轮的质疑正是在这一背景下展开的，康有为和梁启超都不得不对此有所回应。

　　不过，康有为的回应与梁启超有很大不同。梁启超的回应是通过新解将孔子塑造成开民智的倡导者，而康有为的回应更偏向于保守。一方面，康有为其实坚持了他之前的一贯看法，认为“不可使知之”的观点并无不妥；另一方面，他也不得不主动为“民可使由之”章辩护，强调孔子并没有愚民的意思。至于将“民可使由之”章归为伪经，笔者更倾向于认为，这是康有为意识到在开民智这一舆论背景下，“民可使由之”章很可能成为人们攻击儒学和孔子的切入点而采取的一种策略。

　　这一时期除了康有为、梁启超之外，还有其他学者针对“民可使由之”章的质疑进行过回应，如宦懋庸等，本节就不一一论述。透过康、梁的回应，我们已经看到，伴随着开民智等新观念的影响，“民可使由之”章成了人们质疑孔子和儒学的切入点。尽管康、梁二人尽力做了反驳，但这恰从反面证明孔子以及儒学陷入了深刻的危机。

三、“民可使由之”章与儒家宗教问题

　　清末民初围绕“民可使由之”章的争论其实还触及另外一个话题，即儒家是不是宗教的问题。“民可使由之”章的争议与儒家宗教问题的结合，或许可以为我们提供一个新的思考角度。

　　“民可使由之”章在晚清引起争议一开始就与宗教有关，包笑天的回忆已明确指出传教士是最初的发起者之一。而可以补充的是，在包笑天的那段回忆之后，其实还有一段蒯光典的评论。该评论从一个特别的角度建立起了“民可使由之”章与宗教的关联。

　　我们偶与蒯先生谈及此，他说：“这是孔子的明白国家的政治，世界各国，无论哪一国号称民主的国家，都是民可使由，不可使知的。不必用句读给他辩护。说到传教士倡此说以诋孔，尤为可笑，他们的教会，就是一个“可由不可知”的大本营。19

　　蒯光典的评论并未直接围绕是否愚民的话题展开，而是首先指出，“民可使由，不可使知”是全世界民主国家的通例，“民可使由之”章不过是讲明了国家政治的现实。正是在这个意义上，他认为无须用句读的方式为“民可使由之”章辩护。而针对传教士借“民可使由之”章批评孔子的做法，蒯光典更是提出了一个有意思的观点，即他认为传教士们的教会才是一个“可由不可知”的大本营。言外之意是，如若传教士一定要将“民可使由之”章定义为愚民，那么教会就是一个愚民的大本营。

　　蒯光典的评论实际上是将宗教问题纳入了“民可使由之”章的争论中，这一做法提示有关“民可使由之”章的争论在清末民初可能还有另外一种面相。事实也的确如此。早在1895年，严复在天津《直报》上发表《救亡决论》，其中就以“致民以不可知”和“明民以所可知者”来区分“教”和“学”：

　　是故西学之与西教，二者判然绝不相合。“教”者所以事天神，致民以不可知者也。致民以不可知，故无是非之可争，亦无异同之足验，信斯奉之而已矣。“学”者所以务民义，明民以所可知者也。明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有离合，无所敬焉而已矣。20

　　在这段论述中，严复严格区分了西学和西教。具体来讲，西教是以对天神的信仰为中心的，其表现是“致民以不可知者”，因为不可知，所以只能信之、由之；西学则是以知为中心的，其专注于“明民以所可知者”，所以一定是“使民知”的。严复这里虽然没有明确提及“民可使由之”章，但实际上就是在用“使由之”和“使知之”来区分“教”和“学”。从这个意义上看，蒯光典将基督教教会视为“可由不可知”的大本营并非空穴来风。

　　当然，必须指明的一点是，与蒯光典的评论不同，严复的上述言论并不是在“民可使由之”章被质疑的背景下展开的。事实上，严复《救亡决论》的发表时间比林乐知在《万国公报》上发表对“民可使由之”章质疑的时间还早，而且他的论述重心也不在“民可使由之”章上面。由此来看，严复当时有关“西教”的论述主要是在就事论事，应该尚未卷入“民可使由之”章的争论中。

　　宗教问题被正式引入“民可使由之”章的争论中是在民国初年，而这次引入与严复有关。1913年，孔教会在北京国子监举行仲秋丁祭祀孔活动，严复受邀并发表了题为《民可使由之不可使知之》的演讲。严复选择这一主题，一方面是针对当时“民可使由之”章争议的一种回应，另一方面也是借此章为孔教进行辩护。

　　先来看严复对“民可使由之”章争议的回应。首先，严复认为，“此章‘民’字，是乃统一切氓庶无所知者之称，而圣言之贯彻古今者，因国种教化，无论何等文明，其中冥昧无所知与程度不及之份子恒居多数。苟通此义，则将见圣言自属无疵”。21其次，他又强调，“章中‘不可’二字乃术穷之词，由于术穷而生禁止之义，浅人不悟，乃将‘不可’二字看作十成死语，与‘毋’、‘勿’等字等量齐观”。22再次，严复指出“民可使由之”章中的两个“之”字是代词，因此正确理解此章的关键是这两个代词究竟代指何物。在严复看来，“民可使由之”章中的“之”字至少可以包含三种事物，即道德、宗教和法律。

　　为了证明他的上述观点，严复又围绕道德、宗教和法律三者一一进行了详细说明。限于篇幅原因，这里仅列出他对宗教的辨析：

　　更进则试从宗教以观是言，将见圣言更无以易。何以明之？盖社会之有宗教，即缘世间有物，必非智虑所得通，故夫天演日进无疆，生人智虑所通，其范围诚以日广，即以日广之故，而悟所不可知者之弥多，是以西哲尝云：“宗教起点，即在科学尽处。”而斯宾塞尔亦云“宗教主体在知识范围之外Riligion-it Subject mater passes the sphere of the intellect （Spencer First Princi Ples. P. 12）。”此孔门性与天道所以不可得闻，而子入太庙之所以每事问，而世间一切宗教，无分垢净，其权威皆从信起，不由知入；设从知入，即无宗教。然则，所谓“可使由，而不可使知”，民之于宗教也又如此。23

　　在严复看来，宗教不同于科学，宗教的权威只能靠信，而不能靠知，所以在“宗教”这个问题上，民众的确是“可使由，而不可使知”的。如果我们结合《救亡决论》的内容来看，二者表述的意涵是一致的，区别只是在于这里明确将“民可使由之”章与宗教问题结合了起来，并且借宗教来为此章进行辩护。此外，不应该被忽视的一个细节是，这里还特别将孔子的某些言行看作与宗教具有同样的特征。考虑到这篇演讲是在孔教会举行祀孔活动时所作，严复想借此将孔教与宗教联系起来的意图已经非常明显。

　　严复这次的演讲稿后来又在报刊上发表，很快便吸引了人们的关注，其中就包括一些基督徒。就在该演讲稿发布后不久，基督教刊物《真光杂志》的编辑张亦镜就写了一篇名为《书严复民可使由之不可使知之演说词后》的文章专门进行反驳。

　　根据张亦镜的说法，他是在报刊上看到了严复的演讲稿，在此之前他以为严复的演讲只不过是沿着梁启超的思路来讲，后来才发现事实并非如此。而有意思的是，张亦镜读了严复的演讲稿之后发现，其实他的某些观点与严复是一致的。比如，在对“民可使由之”章的理解方面，他特别提到了一位基督教老牧师的说法：“余于基督道，只信之而已，勉强遵之而行而已；道之奥窔，实未能知其万一也。信斯言也，则孔子所谓民可使由之不可使知之，实其见道最精语。”24这一说法对“民可使由之”章非但没有批评，反而大为赞赏，其基本理由是基督教更强调信仰之后的“由之”而并非“知之”。由此来看，至少在宗教是“可由不可知”这一点上，张亦镜基本认同严复的观点。

　　而张亦镜的质疑则主要体现在另外两个方面：其一，除了宗教之外，道德和法律等并不适用于“可由不可知”；其二，孔学不是以信仰为基础的，因此孔学不是宗教。就第一点而言，张亦镜是这样解释的：

　　道德宗教法律三者，固非尽属之变化无量者也。宗教言神，或可谓是不可思议；道德与法律，何亦能变化无量至是？严复乃强训不可使知为不可知，犹佛典之不可思议，一例纳道德宗教法律于其中，而绝无分别。25

　　在张亦镜看来，只有宗教的神是不可思议、变化无量的，而道德与法律都不具备这样的条件。因此，“可由不可知”的只能是指宗教，而道德和法律不应该纳入其中。张亦镜的反驳看上去有一定的道理，不过如果我们结合严复的演讲来看，他们二人观点的不同主要体现在对“可”字的理解上。前面已经指出，严复认为“民可使由之”章中的两个“可”字不应该被看作“十成死语”，也就是说，这里的“不可”更接近于“不能”，并且这个“不能”也不是十分意义上的“绝对不能”。而张亦镜的解释似乎更强调“绝对不能”的意味，因此他坚持认为只有宗教才能够“可由不可知”。

　　至于严复将孔学与宗教拉近关系的做法，张亦镜则明确表示反对。他指出：

??“宗教亦神之作用，信仰自心，不自知入”，此惟基督之教足以当之。孔学重民义，非神之作用，其学即不能称之为宗教。且中国向只有宗孔拜孔学孔等名词，无有言信孔者。信之一字之用于宗教，原以其言之概属于不可见之事而然。……孔子不语神，不答死，曷须如此用信？不须如此用信，曷为在孔言孔，而亦作是语？26

　　张亦镜给出的理由可以归为三点：其一，宗教言神，而孔学重民，孔子在鬼神甚至死亡的问题上都采取回避的态度；其二，宗教以信仰为特征，而中国虽有宗孔、拜孔、学孔等行为，却没有信孔的传统；其三，信仰的对象通常都是不可见、不可知的事物，而孔子不关心这些，因此孔学不需要以信仰为中心。客观来讲，张亦镜的分析是有道理的。而且张亦镜这里的说法与前面提到的严复在《救亡决论》中对西学和西教的区分也有相通之处。这一发现或许可以解释严复在戊戌变法时期为何会反对孔教。

　　不过，当严复作《民可使由之不可使知之》演讲时，他的思想已经趋向于保守，对待孔教的态度也不如之前那么消极，因此才会有拉近孔学与宗教的说法。值得注意的是，严复的用语其实比较谨慎，他只是将“孔门性与天道所以不可得闻”和“子入太庙之所以每事问”等与其他宗教并列提及，试图表明孔学中也有与宗教相通的因素。然而即便如此，严复还是遭到了张亦镜的批评：

　　“性与天道，不可得闻”，原子贡闻性道后之言，非信仰自心不自知入之宗教。比更不得引以为宗教亦神之作用语之解释。且子贡此言，与上文“夫子之文章可得而闻也”句比较，亦只分浅深，非分人神。而所谓性与天道，亦属之性理之学，与宗教迥别。严氏言宗教，竟涉子贡所称之性与天道。27

　　张亦镜认为，“性与天道不可得闻”的说法与宗教无关，原因是这一说法区分的只是人的层次的不同，而不属于人神之间的区别。此外，性与天道在儒学中属于性理之学，并非完全不可知，因此与以信仰为核心的宗教有根本的不同。

　　由上可知，张亦镜对宗教有清晰的界定。在他看来，宗教一定要涉及不可见、不可知的领域，唯有如此才能以信仰为中心，而这刚好符合孔子“可由不可知”的说法，因此他认定“民可使由之”章的说法非常合理。而对严复来说，他对宗教的界定其实也是以信仰为核心，而且也认为“民可使由之”章中的两个“之”字是有所指代的，其中就包括宗教。不同之处在于，严复认为除了宗教之外，道德和法律等也是“可由不可知”的。此外，他还试图将孔学中的某些要素也归入信仰的层面，进而使孔学与宗教一样同属于“可由不可知”的范围。严复的这些观点很有创意，但在张亦镜严格标准的审视和衡量下，这些观点不免遭受很大的质疑。

四、结语

　　“民可使由之”章在晚清引起争议并非偶然，而是与特定的社会思想背景有关。新学家和传教士最初质疑“民可使由之”章都是为了开民智，尽管这两个群体的根本目的并不相同，但基本上都会认为只有开民智才能救中国。甲午中日战争带来的后果是，中国有沦为野蛮无教化之国的危险，在这一背景下，“民可使由之”章的争议开始引起人们的关注。戊戌变法之后，伴随着西方民权、国家等学说的传入，“民可使由之”章涉及的愚民问题引起了更多人的关注，梁启超、康有为等人都对此进行了回应。梁启超采用的方式是重新解读“民可使由之”章，进而将孔子塑造成倡导开民智的典型；康有为则一方面努力证明“民可使由之”章自有其合理的情境，与愚民无关，另一方面又怀疑“民可使由之”章是刘歆作伪。二人的回应从一个侧面表明，“民可使由之”章已经成为不少人质疑孔子和儒学的一个切入点，在外来思想和严峻现实的冲击下，儒学正陷入深刻的危机。

　　从清末到民初，尽管有不少人为“民可使由之”章辩护，但质疑的声音并未减少，反而用词愈发激烈。严复在《民可使由之不可使知之》演讲中就提到：“此章圣言，自西学东渐以来，甚为浅学粗心人所疑谤，每谓孔术胚胎专制，此为明证，与老氏‘国之利器不可以示人’一语同属愚民主义。”28由此来看，“民可使由之”章已经不仅是愚民的问题，而且成了孔子主张专制的明证，表明儒家的教化开始遭受根本上的质疑。

　　但吊诡的是，当严复试图借“民可使由之”章的解释为孔子辩护，甚至有意将孔学与宗教拉近关系时，又遭到了基督徒张亦镜的批评。张亦镜关心的不是“民可使由之”章愚民的问题，而是此章恰恰道出了宗教的特殊之处。在张亦镜看来，宗教信仰的对象是不可见、不可知的，因此只能信之、由之，而以此标准来衡量孔学，只能得出孔学非宗教的结论。孔学既然不是宗教，那么孔教会的成立以及“立孔教为国教”等主张都会遭到质疑，想要使孔教以宗教的形态参与到民国初年的国家建构中注定困难重重。

　　透过清末民初学人对“民可使由之”章的争议与回应，我们看到近代儒学在教化和宗教问题上面临着左支右绌的双重困境，“愚民”的儒学和“非宗教”的孔教使得儒学和孔教在新的国家建构的过程中很难找到合适的安身之处。