究革命之“道”：在现代性与文明之际*

　　历史社会学家迈克尔·曼（Michael Mann）指出，中国的共产主义革命是“20世纪最重要的革命”。①在他看来，这场革命（以下简称“中国革命”）开辟了迄今为止西方资本主义民主之外最为成功的别样道路。回顾自己的求学生涯，自从20世纪90年代后期经由口述史入门，一晃已与革命研究结缘二十余年了。在加利福尼亚大学（以下简称“加大”）洛杉矶校区就读期间，我曾经与曼教授有过一点交往。当时，我将博士论文选题确定为中国革命的一个重要历史环节——北方解放区的土地改革运动（以下简称“北方土改”）研究，并邀请他参加我的论文指导委员会。曼欣然应允了。2008年，我把初步完成的博士论文提交给他后，很快收到热情洋溢的回复，他给予了很高评价。同时，曼在信中还告知，他正在撰写《社会权力的来源》第三卷关于中国革命的一章，而我在论文中探讨的一些革命实践是他此前没有听闻过的。几年后，他的宏篇巨著终于正式出版。在“解释中国革命”一章中，他还慷慨引述了我的研究中一些令他感兴趣的内容。②

　　曼教授在我的印象中是一位雍容而谦和的英国绅士型学者。他以气象极宏大的比较历史社会学研究闻名于世，其著述不仅展示了广博的历史知识，也随处可见深刻的理论洞见。然而，我在求学期间除了偶尔旁听他开设的社会学经典理论课外，并没有就革命研究专门与他进行过深入的交流。这一方面固然是由于自己的语言局限，另一方面则恐怕是由于在学术旨趣上存在某种隔膜。曼所钟情的历史社会学注重把握人类社会历史的一般结构性趋势（如诸种“全球化”趋势），并寻求沿着他提出的四维权力模型——即社会权力的意识形态的、经济的、军事的及政治的来源——来进行因果解释。具体到现代革命的比较历史社会学研究，他的基本旨趣也是在经验案例的广泛考察基础上进行一般性的概括，提炼革命理论。这与我研究中国革命的旨趣可谓大相径庭。

　　对我而言，中国革命并不仅仅是世界历史进程中发生的众多革命中的一个（即便是其中最重要的一个），而首先是与自身存在有着最深切关联的一场革命。由此存在自觉（革命后的现代中国人）出发，进而在知识旨趣上逐次引出来历史自觉（革命史）、理论自觉（革命现代性）、文化自觉（革命现代性的中国特点）。应该说，我的个人治学进路大致就是沿此次第展开的。因此，与曼的革命社会学旨趣不同，我寻求的毋宁说是对共产党革命作为与现代中国人有着深切意义关联的独特历史文化实在的“内在”理解。就此而言，我的知识旨趣或可说是反历史社会学的。在我看来，历史社会学建立在比较研究基础上的理论概括与一般性因果说明固然有助于我们对革命的认识，但难以真正触及革命及其政治与文化遗产对于现代中国人而言的特殊“意义”。固然，这种宏大视野的优势在于观照中国革命所处的全球历史过程及其中的结构性趋势，但难以深入把握这场革命所具有的历史文化特性。如果把前者视为革命研究的“外学”，那么后者则可谓“内学”。中国革命研究的“内学”旨趣要求我们在中国文明史的长线视野下重新审视、理解这场革命及与其文明母体之间复杂的深层关联。一方面，革命——无论是在言说上还是在实践中——构成文明的具有异质性的“反题”；另一方面，革命同时又构成文明内在的自我反省、革新与再造。而在这个历史过程中，共产党革命也烙上了鲜明的文化印记，获得了独异的文明意涵。正是在这个意义上，中国革命乃是韦伯（Max Weber）所谓的“历史个体”。这构成我的基本知识立场。

　　下文中我主要结合个人有限的研究经验，就其中的一些基本思路进行扼要梳理。由于研究历程的时间跨度较长，思路间有变化与转折。但是，总括来说，我关于中国革命的探究进路或可表述为“究现代性与文明之际”。因此，本文的前半部分围绕中国革命的“现代性”问题展开，并介绍话语-历史矛盾分析、权力分析等研究进路与分析策略；后半部分转入革命现代性的中国特点及其“文明／文化”内涵这一题域，梳理既有的学术史资源，并指出未来进一步推进的可能方向，特别是文明史视野下的谱系学式考察进路。

一、北方土改与中国革命的“现代性”问题

　　就个人的知识成长而言，我自觉2003年撰写的博士论文开题报告是一个关键点。在这个研究计划中，我对20世纪50年代以来海内外土改研究文献进行了比较系统的批判性回顾，梳理了诸如经济史、社会与政治史等研究取向。在此基础上，将自己的基本研究视角设定为“文化-政治”视角。这清晰反映出美国“新文化史”范式对我的影响。20世纪80年代以降，受欧洲结构主义与后结构主义思潮的冲击，以及格尔茨（Clifford Geertz）为代表的美国文化人类学的影响，西方史学的主流范式开始变化，出现了所谓的“文化转向”。“社会域”（即社会存在、社会阶级、社会结构等）开始丧失其自在解释力，不再被视为是天然比社会意识、文化、语言更为深层的实相。相反，社会范畴（如阶级）往往是通过语言、表述才得以生成。因此，史家们开始越来越关注社会行动的文化或话语情境。同时，他们也开始借鉴文化人类学的研究视角与方法，转而探讨象征、仪式、文化实践等问题，注重意义阐释而非因果说明。③我采用“文化-政治史”的视角，乃是希望把以往研究忽视的“文化”维度引入土改与中国革命的考察与分析。或者说，希望借鉴文化理论与新文化史的视角、概念来达成对革命政治的新见识。但是，我刻意没有采用“政治文化”这个概念表达。这一方面是为了与汉学家白鲁恂（Lucian Pye）为代表的“中国政治文化”学派（强调传统性）相区别，另一方面则是为了避免历史学家林恩·亨特（Lynn Hunt）的“革命政治文化”概念过于强调内在一体性的弊端。④

　　亨特也是我在加大历史系学习时的老师之一。我的分析思路受到她关于法国革命政治的文化分析的影响很大，但又存在显著差别。她的分析更为注重文化体系内在的和谐性，我则更加强调“文化作为实践”及其内在的冲突性。⑤当然，无论是把“文化”设想成一个“体系”，还是将之视为“实践”，它本身只是一个没有具体内涵的概念工具。然而，我在研究过程中实际不断碰到具体的“文化”问题，譬如“心”的问题。该如何来处理呢？后文再详加讨论。

　　具体到北方土改研究，时段限定在短短两年（1946年—1948年），看起来似乎最好是能以细节取胜，即通过不厌其烦地浓描事件过程来展示历史的丰富性与复杂性。这个设想自有道理，然而并不是我采取的策略，因为我的主要兴趣并不在于土改历史过程本身的描述，而是期望能够以北方土改为经验切入点达成关于中国革命的理论性认识与反思。换句话说，我期望的是展开具有理论视野的历史考察与具有经验实感的理论探讨。

　　于是，我在研究计划中将基本问题意识设定为在北方土改的经验考察基础上来揭示“中国革命现代性”的历史内涵及其特性，尤其是就其文化-政治实践的方面。20世纪90年代中后期，随着国内学界对现代化理论范式的反思（其中一个关键环节是对韦伯的重新解读）与“现代性”作为理论问题的引入，我已开始关注这方面的讨论。⑥现代性（作为）问题的提出，一方面基于现代中国历史经验（特别是革命经验）与以英美经验为基础的现代化理论言说之间的紧张，另一方面也得力于以福柯（Michel Foucault）、利奥塔（Jean-Francois Lyotard）为代表的“后现代主义”思潮的引入在中国学界造成的冲击。⑦ 赴美之后，我继续保持着对现代性问题的浓厚兴趣，并激发自己在北方土改研究中提出“中国革命现代性”论题。当然，在我看来，它“并非一套可供演绎的理论框架，当然更非一项有待完成的政治工程，而是旨在就二十世纪中国历史演变展开多方位、多维度的经验探究的一种设问方式”。⑧通过这一设问，就得以把一些相关理论问题及分析理路（如矛盾分析、权力分析等）引入经验研究当中。当然，提出这个设问，并不单纯出于理论兴趣，而是有着很强的现实针对性。应该说，“中国革命现代性”这个命题是针对上世纪八九十年代的“新启蒙主义”思潮（与现代化理论范式相呼应）提出的，以矫治其对中国革命的“封建”意象的过度渲染。⑨它使我得以避免“告别革命”的否定性意识形态窠臼，而采取更为审慎的方式经验地、反思地观照革命。

　　在研究策略上，我借鉴了韦伯早年关于“资本主义精神”的考察方法。为了把握研究对象的历史内涵，他强调：“必须循序渐进地把那些从历史现实中抽取出来的个别部分构成为整体”，“不是以抽象的普遍公式，而是以具体发生的各种关系来把握历史现实，而这些关系必然地具有一种特别独一无二的个体性质。”⑩受此启发，我认识到关于“中国革命现代性”的探究不应该从先入为主的抽象概念界定开始，而应该也只能在这个问题关怀下经验地来逐步把握其具体的历史内涵。当然，与韦伯将“资本主义精神”视为“历史个体”不尽相同，我把“中国革命现代性”作为研究北方土改的一种总体性历史设问方式。对这一“总体”特性的把握只能通过对具体历史事件（北方土改）的经验考察来实现。11

　　在这个总体设问之下，北方土改就具有了双重价值：一方面，作为一个历史事件或一场革命运动，它自有其来龙去脉，构成独立的研究对象；另一方面，作为中国革命历史进程中的一个阶段或环节，它又构成我们把握中国革命现代性这一“总体”的横切面。透过这个历史切面，可以“瞻前顾后”地观察、梳理、把握中国革命复杂的脉络、线路——可统称为“道”——及其特点。譬如，我们可以沿着北方土改中的“土地问题”，往前追溯到“土地革命”时期的有关话语-历史实践乃至其更早的共产国际渊源。又如，我们可以沿着北方土改中围绕“群众民主”展开的话语-历史实践，进一步往后观照“文化大革命”中的“大民主”与“开门整党”。12

　　在实质研究过程中，我对北方土改本身的历史独特性的认识也不断深化。即以“老区地主”问题为例，研究土改，不能不涉及作为革命对象的地主阶级以及针对它展开的阶级斗争实践，然而如何来开展研究却一度令我非常作难。这方面的讨论已有很多，“圈地”“刨坑”虽不难，但真要讲出新意来则颇不易。后来，经过长期地研磨史料，我才逐渐领悟到北方土改中的所谓“老区地主”是个非常特殊的政治现象。它不应被简单地视为预先被界定的“地主”这一阶级范畴在老区土改中的具体案例。相反，“老区地主”恰恰是土改期间针对地主范畴在老区无法有效落实的政治困境而激发生成的新政治-社会范畴。13

　　北方土改的一个重要特点，我认为就是所谓“民主”问题在其政治过程当中占据了核心位置。准确地说，这个问题乃是关乎农村基层政治精英与普通农民的关系。老解放区农村的特点是基层干部（特别是所谓“五大领袖”）已基本取代旧的乡村精英，成为新的统治精英。相应地，整党、整干部成为北方土改的重要的内在环节。就此点而言，它与20世纪30年代苏区的“土地革命”、新中国成立前后的新区土改都有很大的差异。为此，我曾撰文考察了在村庄、地区的不同层级针对所谓“坏干部”问题的“群众民主”实践。14

　　回到现代性问题。关于北方土改的经验考察使我得以观照中国革命现代性内在的“系统矛盾”，而对这些矛盾的把握则得益于一种分析策略。

二、话语-历史分析：革命现代性的“系统矛盾”问题

　　话语-历史分析是我十多年前提出的一种研究策略。如前文所述，在认识论上，我的思路受到“文化转向”（或曰“语言转向”）的影响。特别是福柯开展的历史研究，具体展示了话语对于历史实践的形塑，给我留下深刻印象。20世纪90年代后期，我研读过福柯的一些作品。但是，对于此类“后现代主义”思潮，当时还觉难于把握，更不确知如何在实质研究中加以“应用”。到加大就读之后，我在选修亨特的新文化史研讨课期间又细致地研读了福柯的《知识考古学》和《性史》第一卷等著作，进一步掌握了其学术意涵。我逐渐确信，史学研究在福柯之后已进入一个新的时代。15当代中国史学（包括革命史学）不可能自外于这场学术范式的革命，“闭关自守”，单练一摊。16即使我们根本不接受其知识立场与学术旨趣，也不可能完全不正视福柯提出的历史认识论问题。

　　受福柯主义史学思潮浸淫，我在阅读土改史料时开始有意识地注意“话语”存在，同时避免将之化约为社会经济的消极反映或表述。譬如，关于“土地问题”的革命言说，不能想当然地认为就是客观存在的土地问题的消极反映或表达。结合史料阅读的感受，我逐渐领会到中国革命历史进程的一大特点就是话语先行。作为一场后发的共产主义革命，许多观念、言说（如“阶级斗争”“土地革命”“群众民主”等）是自外引进而非内生内发。这就导致中国革命频繁呈现出“思想领先”的历史景观。恰恰是这些观念、言说，构成了革命实践的话语情境。换句话说，革命话语乃是中国革命历史进程的构成性因素。就此而言，我提出话语-历史分析，可以说也是从中国革命实际出发的贴近历史经验的研究策略。

　　对于中国革命研究，福柯式“话语”概念可以帮助我们从已过度政治化并趋于僵化的“意识形态”概念中解脱出来。话语不必是体系的，而往往是片断的。诸话语之间不必是和谐一体的，而常常充满斗争。17带着这样的一种“斗争”眼光，我在北方土改史料基础上提炼出三大主导性的革命话语：翻身、生产与民主。它们分别源于社会解放、经济发展、政治参与的现代价值理念，凸显出强烈的启蒙主义进步精神，构成了革命意识形态体系的基点。然而，在革命过程中，这些实践性话语之间却存在巨大的张力，乃至生成了结构性的“系统矛盾”。18例如，北方土改中的“翻身”／“生产”之话语-历史矛盾就是一个例子。又如，杨家沟清算斗争中的“先斗干部”抑或“先斗地主”的张力，折射出的则是北方土改中“民主”问题与“土地问题”之间的矛盾。

三、权力策略分析：“领导”问题

　　关于中国革命现代性的探究，不仅包括宏观层面的矛盾分析，而且包括微观层面的权力分析。研究革命政治，必然触及权力问题。我的主要兴趣不是政治结构及相关制度，而是在实践层面，即权力的具体策略、技术、机制等。这方面，福柯关于权力的论述很有启发性。19首先，与一般看法迥异，福柯不是把权力视为主体（无论是个体还是国家等团体）的占有物，而是视为某种策略性情境。他认为，权力关系在社会中无所不在，而不局限于国家机关。相反，国家倒是构筑在一系列复杂的权力关系之上的“上层建筑”。20而且，权力关系具有自在性，不应被简单化约为生产关系、集团利益的从属。其次，与通常人们将权力视为消极的压制性力量不同，福柯转而强调权力作为积极的生产性力量这个面向。再次，福柯高度强调权力施展的策略性。他所谓的权力，首先指的是在社会行动过程中生成的往往带有诱导性质的互动关系，其中既有反抗的空间，也有支配的可能。21无论权力的策略性还是权力的生产性，我认为都是极具启发性的思路。

　　晚年福柯曾提出，权力分析应包含三个层面：策略关系、治牧技术、支配状态。22他特别关注的是前两个层面。从20世纪70年代后期开始，一度占据福柯思考中心的问题是欧洲近代以来逐渐形成的新型权力形式——“治牧”（government）。23福柯认为，治牧与主权、纪律（或规训）一起，共同构成权力的三角。他还认为，欧洲现代性的一个重要特征就是国家的治牧化。

　　与福柯的关注点不同，我在研究中非常关注的是20世纪中国革命进程中伴随着革命政党登上历史舞台而出现的一种新型权力形式——“领导”。它不同于一般而言的“统治”“支配”，也不同于“主权”“专政”。它不局限于国家机构内部，也不必然诉诸暴力的垄断与使用。作为一种权力关系，“领导”是贯穿在共产党革命、治理与建设实践中的重要政治现象。24围绕“领导”问题，生成了一整套理性原则（可称为“领导之道”）以及各种具体策略、技术（可称为“领导之术”）。要言之，我认为“领导”权力及其实践构成了中国革命现代性的一个核心问题。

　　北方老区土改则可以为我们提供一个对“领导”实践进行话语-历史考察的经验平台。在具体的革命情境下，“领导”权力行使的诸场域（如斗争、生产、家庭、心灵等）、支点、策略、技术等，就能得到历史地呈现。我在研究中着重关注“领导”权力施展的两个场域：（农业）生产领域与（农民）思想领域。围绕农业生产的领导实践生成了所谓“生产权力”，而围绕农民思想的领导实践则生成了所谓“思想权力”。我曾撰文考察了思想权力如何在革命情境下围绕普通农民的“苦”这一心态展开运作，施展其诱导、挪用、改造、教化的一系列策略与技术，以图确立思想领导权。25

　　当然，从思想权力的考察，亦可看出我对权力的理解与福柯的不同之处。福柯思考权力问题，无论是微观政治层面的规训权力（针对个体）还是宏观政治层面的生命权力（针对人口），总是强调把人的身体存在作为经验出发点。领导权力则不以身体作为基本着力点，而其特点恰恰是高度关注人的思想状态。此外，作为一种现代政治权力，领导权力是与中共的政治实践紧密联系在一起的。因此，与福柯的反主体的权力理论不同，关于领导权力的分析并不刻意谋求去主体化。

　　以上可见，最初提出并在研究中贯彻所谓文化-政治分析，我的主要考虑是将西方“新文化史”的视角、灵感援入北方土改时期革命政治的历史考察，以期达成对“中国革命现代性”的具体把握与总体认识。这既体现在话语-历史分析策略的形成，也体现在对权力技术、自我实践等问题的关注上。这或可算是一种 “新革命史”尝试吧。26

　　但是，在研究与写作过程中，我的思路与旨趣又有所变化。这特别体现在关于北方土改与革命现代性的“中国特点”的思考与探究上。

四、“文明转向”：革命现代性的“中国特点”问题

　　多年前，我曾将“中国革命现代性”宽泛地界定为“二十世纪中国历史中围绕共产革命与治理而形成的独特实践，它牵涉到一系列既不同于‘传统’而又具有中国特点的态度、话语、制度以及权力形式”。27坦率地说，当时我对于“既不同于‘传统’而又具有中国特点”这个限定性表述并没有很深入的认识，充其量只是表达一种模糊的感觉而已。然而，随着研究的深入，它越来越成为一个萦绕于心的问题。所谓“不同于‘传统’”之限定，当时意在从研究进路上与新启蒙／现代化理论范式下展开的关于中国革命“封建”性的政治批判有所区分。但是，“具有中国特点”则从何说起呢？所谓“中国特点”，仅停留在感觉层次是远远不够的。这要求革命研究进一步打开历史的纵深。为此，我越来越关注从文明（文化）史的角度来观照中国革命的“中国特点”。

　　这里有必要先就本文所谓“文明／文化”这个概念表述作一些简单交代。“文明”“文化”这两个古典词汇经由传教士与日本汉译对接了现代西方的“civilization”（法文“civilizasion”）与“culture”（德文“kultur”）之概念，自清末民初以来逐渐普及成为日常汉语词汇。本文所谓（中国）文明与文化是两个可以互换的概念。它们既不在普遍性与特殊性的意义上相互对峙，也不具有在复杂性维度上的等级意涵（如考古学）。但是，这两个概念在运用中又是可区分的。我把“文化”视为一个更为贴近现代中国历史经验的表达，而把“文明”作为一个经验疏远的一般性社会科学术语。后者主要依循的是沿着韦伯的比较宗教社会学的学术脉络生成的“诸枢轴文明”（axial civilizations）理论范式。28也就是说，我使用的是20世纪西方形成的（多样）“文明”概念，而不是19世纪形成的霸权性的（单一）“文明”概念。它的基本出发点是承认世界文明的多样性，而反对关于现代世界秩序的以西方为中心的同质化观念。至于“（中国）文化”一词，自20世纪20年代以来就逐渐成为汉语中表达民族个性的基本词汇。29就此而言，两个术语在立意上是相契合的。因此，本文采用“文明／文化（的）”这一表述。但是，为了行文方便，并与前述的西方“新文化史”范式中所谓“文化”相区别，我将之简称为中国革命研究的“文明（史）”视野。

　　回顾自己的求学历程，文明／文化意识的获得经历了漫长的过程。2001年至2003年间，我曾为万志英（Richard von Glahn）和白凯（Kathryn Bernhardt）两位教授开设的中国通史课程担任助教。对于学社会科学出身的我来说，这样的经历本身不啻是一次很好的历史与文化补课。身在异域，却得以比较系统地重新学习本文明的历史，可谓另类的“礼失而求诸野”，也算是响应了费孝通晚年倡导的“文化自觉”。这样的经历对我的研究与思考产生了很大影响。同时，通过助教来督促自己学习，也为后来工作打下了基础。特别是2009年至2013年间，我先后在美国田纳西大学、西方学院为美国本科生开设为期一年的中国通史课。在这期间，出于教学需要和个人兴趣，我一度把大量时间与精力投入到非自己专长的古代中国的研究上。此外，我还开设了《中国佛教》和《中国革命》两门专题课。应该说，它们体现了我的两个关注点：文明与革命。在教学中，自己逐渐领会到二者之间的沟通之处。譬如，对大乘佛教及其中土化（即所谓“汉传”）历程的研究使我对“马克思主义中国化”这个现代命题有了新的认识。可以说，它们展示了中国在不同时期的跨文明交往的一些共同的思想与行动特点。

　　正是通过长期的基础教学，我感觉逐渐获得了一种“通史”眼光，帮助自己在研究中重新审视、理解共产党革命。换句话说，我的观照视域与问题意识发生了变化，不再单纯从现代性的视野出发，而是同时从文明／文化的视野出发。前者往往预设了历史的断裂，而后者更多凸显历史的绵延。如果我们不是预设传统与现代之间此消彼长、你死我活的二元对立，而是把北方土改、中国革命纳入到中国文明的历史进程加以理解，那么就可以清晰地观照到革命与文明的深层勾连。譬如领导权力这一现代权力形式，既有着国际共运的观念渊源，在实践中又烙上了深刻的中国风格。那么，我们该如何把握其中国特点？这样的问题是无法通过援入“新文化史”视角而得到解答的。诉苦翻心是中国革命非常独特的政治实践，不是从马克思主义经典或者俄国革命经验那里舶来的。那么，中国革命中为什么会产生这样的政治现象？共产党闹革命，为什么特别注重这样的政治实践？我发现，如果把它置放在中国的文化脉络里，就有可能得到某种贯通的理解。翻心实践，反映出中国革命的一个特点，即突出“心” “思想”或“精神的东西”的重要性。就此而言，它与关注心术与教化的中国文化传统之间有着深刻的连续性。又如，关于土改整党的研究。起初，我主要从话语-历史分析的角度切入，重点把握“民主”（巴黎公社渊源）与“领导”（布尔什维克渊源）之内在矛盾。但是，在研究过程中我又逐渐意识到，运动中生成的“开门整党”这种面向群众而又指向自身的政治实践，既清晰地体现了人民民主的现代理念，又带有明显的传统“德治”风格。30为此，我将其政治内涵提炼为“德治民主”。31总之，在这些经验研究的基础上，我在认识上逐渐达成了某种“文化自觉”。当然，这一“自觉”体验不仅仅是出于个人领悟，还必须看到研究者身处的大时势是中国伴随经济崛起而生成的文明崛起（所谓“文化复兴”）要求。

　　就学理而言，韦伯和福柯关于欧洲现代性的历史研究对我的“文化自觉”启发很大。他们的一个共同之处是在研究中超越了启蒙主义思维定式，而将欧洲现代性放置到其基督教文明脉络当中来重新加以审视。譬如，福柯揭示了欧洲现代国家的个体化权力策略、技术乃是基督教“牧引权力”（pastoral power）的现代演变形态。此外，近年来艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）、阿纳森（Johann P. Arnason）等比较历史社会学家倡导的“文明分析”也给了我很大启发。32为了突破欧洲中心的线性、单一的现代性论述，艾森斯塔特系统地提出了“多样现代性”理论。他认为，在诸枢轴文明基础上生成的诸“文化方案”的内在创造性促成了现代性的内在多样性。从而，“多样现代性”（而非“历史终结”）乃是真正的世界大势。33我觉得，对于非西方学者特别是中国学者来说，艾森斯塔特在枢轴性（axiality）与现代性之间建立关联的做法，具有极强的思想解放效果。不惟如此，他还进一步尝试在诸古典枢轴文明与诸现代大革命之间建立起关联，从而进一步揭示出现代性文明的内在多样性。34应该说，艾森斯塔特如此宏大的理论见识是发展乃至超越了韦伯的。

　　借用文明分析学派的说法，这些年来我的思路也经历了一次“文明转向”。35它促使我将关于中国革命现代性的探究重心从中国革命的现代性特点日益转到了革命现代性的中国（文明）特点上。我把这一研究进路称为“文明-政治分析”，以与之前提出的“文化-政治分析”有所区分。应该看到，二者有着截然不同的学术考量，但又存在一定的交叉关联。采用文明-政治的分析视角，我试图发掘中国革命实践中发挥作用的中国文明“元素”，考察其如何在20世纪的“后传统”政治情境中与（阶级斗争等）外来的话语-历史“元素”发生“接触”“杂交”“繁殖”“变异”，以深入理解革命现代性的中国特性。我想，这也算是现代学人对太史公所谓“通古今之变”之治史精神的一种传承吧。

　　另外，也许还应指出一点，对于革命之中国性的认识不惟是身处“后革命”时代的我们进行反思的结果，它本来也是毛泽东等革命者对其参与、领导的共产主义革命实践的反思性体认。而且，这样的体认本身具有深刻的（但并未被言明或曰非话语的）中国性（或文明底蕴）。早在上个千年之交，宋代理学家们已经形成了一次重大的认识论突破，提出“理一分殊”的观点。此后，儒者日益看重对“分殊”的理会。经过明清两代的传承与发展后，这一哲学理念又进一步转化成20世纪中国共产主义革命实践的内在“逻辑”或“理性”。它在方法论上也提示我们，在进行关于中国革命的探究与反思时，不应割裂地找寻所谓共产主义的新“政治文化”（或“共产主义文明”等），而须同时从中国文明史的长线视野出发，深入地发掘革命现代性的中国脉络与中国特点。如此，才能生成真正具有历史深度与文化厚度的贯通性认识。

　　归国后，我于2014年获聘到重庆大学人文社会科学高等研究院工作。此后的几年间，我一直呼唤并致力于推动中国革命史研究的“文明自觉”。例如，2015年夏，策划并举办了一次主题为“文明与革命：跨学科视野下的土地改革运动”的学术研讨会。2016年秋，为第十四届开放时代论坛提交了一篇关于共产党革命与中国文明的笔谈。362017年，由我牵头的重庆大学共和国研究中心正式成立。37随后，中心与开放时代杂志社联合举办了第十五届开放时代论坛，设定主题为“人民共和国的文明内涵”。这一主张正日益得到学界的关注与积极响应。38 

五、梁漱溟之问：中国共产党革命的“无形”条件问题

　　回顾中国学术史，共产党革命和中国文明之间的关系问题不能说是一个全新的问题，而是其来有自。新中国甫一建立，梁漱溟在其未竟之作《中国建国之路》里边就曾经沿着这样的问题意识做过初步的探讨。其时，梁漱溟刚从华北、东北考察归来，对中共的成功及其奥妙所在颇有领悟。这部著作可算是他在调研基础上形成的对中国革命与建国的新认识。

　　早在20世纪20年代末到30年代初，梁漱溟就倡导在民族自救运动中开出“民族精神的自觉”。他曾对改组后的国民党取法“俄国共产党发明的路”，即“党治”提出质疑，并断言“其可取的形势直是没有”。39究其原因，在于中国社会的组织构造、文化路数及历史背景都与欧洲截然不同。倘师法苏俄，则既缺乏阶级基础，又缺乏革命对象，终难造成一个革命党，更遑论“党治”了。梁漱溟指出：“中国是尚和平的民族，最宽容而有理性，斗争非所屑；以斗争救中国人，是悖乎其精神之大者。即此一点，足以断定此路之走不通，这一套把戏之演不好。”40显然，他认为源于欧洲的共产革命与中国文化（所谓“民族精神”）是水火不容的。

　　然而，中共领导的革命与建国的成功无情地以事实驳斥了梁漱溟的一贯看法。这就迫使他进行自我检讨并修正自己的认识。如果自己关于中国社会与中国文化的论述仍是正确的，那么关于共产党革命的道路在中国走不通的看法则是错误的。可以说，1950年后对梁漱溟来讲最大的“中国问题”就是要理解这样一场表面看起来似乎与中国文化精神完全相悖的革命到底是怎样成功的。在实地考察的基础上，他总结了中共成功的两大关键之处：引进了团体生活，透出了人心。前一点是扣着他关于中国社会结构的基本认识来讲的：“缺乏集团乃是中国社会最根本的特征；中国一切事情莫不可溯源于此。”41然而，中共不但自身是一个成功的团体组织，而且在其直接领导下或间接影响下使散漫的中国人走向了组织。至于后一点，则是扣着他关于救国建国的基本主张来讲的：“建国问题，正是如何给中国人心理上改换路道走的问题。”42沿途考察的见闻（如东北国营企业工人的忘我精神），使梁漱溟意识到中共的救国建国运动正在为他始终关注的人心问题——所谓“人心的透达流行”——开辟出新的道路。对此，他感慨道：“中国共产党自始不理这问题，但它却不知不觉竟然走对了路。”43他认为中共无意之中所做的事有二：“好像一个伟大宗教那样子，填补了中国缺乏宗教的漏空，此其一；从而引进了团体新生活，以代伦理旧组织，此其二。”44

　　不惟如此。梁漱溟进一步申论，中共能卓然有此成就，盖因其在国内虽“有形可见的好条件是不足的，然却有其无形可见的好条件”。45后者指的正是人心，或中国文化精神。他写道：

　　所谓两千五百年来一直在“非宗教的”文化启导着的中国人心，即指人类本有的伟大和向上心远从孔孟以来一直在中国被直接——不借径宗教——启发着。这对于中国共产党这一强大团体之形成是其无形的好条件……有形的好条件即所谓无产阶级工人者在中国是太少太少，然而象共产党所说无产阶级那种精神或心理，却正是中国人所早成为好尚的东西——仁与义。其不同者：无产阶级的仁与义是从其敌我形势逼迫而出，种种刺激锻炼而成，可以说是自外而内；中国人则从内心之启发点醒而来，有自内而外的样子。由来路之不同，格调上或不免有异；然大体说共产党的号召和表现，对于中国人确还是“投其所好”。46

　　通过“仁”与“义”这对中国范畴，梁漱溟在共产党的无产阶级精神与中国民族的文化精神之间建立起会通的桥梁。一句“投其所好”，点明了二者之间的亲和性。总之，梁漱溟指出：“象近代工业国家那样以无产阶级给共产党作基础，在中国是太不够；然而在中国却另外有此特殊文化背景给它作基础。一个强大的中国共产党之出现，要从这里来理解。”47

　　以上可见，梁漱溟对中共及其领导的革命的认识发生了巨大转折，由强调其与中国文化——他始终不采用“文明”这个术语——的完全相悖转向关注其与中国文化（特别是孔学之道）的亲和之处。由此，他开始尝试探问共产党革命的文化精神基础或内在的文明渊源。应该说，这个问题的提出是大胆而极具开创性的。故我将之称为“梁漱溟之问”。48从20世纪50年代到70年代的二十多年间，贯穿梁漱溟关于“中国问题”思考的主线就是这一问题。其间思想的转进情况，此不赘述。49进入后毛泽东时代，一些杰出的后辈学者，如李泽厚、刘小枫等，沿着这个问题脉络继续展开过思考，是为后话。

　　回顾梁漱溟关于中国共产党革命与中国文化的探究，首先要肯定其贡献在于独力开辟出一个重要的题域。虽然其中有些重要的思想环节在当时未能打通，但问题意识已然颇为清晰。倘与胡适、钱穆等同代重量级人物在同时期的看法相比较，尤能见其独到之处。当然，另一方面，也要看到其不足之所在。他的见识虽然建立在几个月的考察见闻基础上，但大体还只是属于感想式的领悟，而乏严谨缜密的论证。倘与别尔嘉耶夫（Nicolas Berdyaev）关于俄国共产主义革命的文化渊源的细致梳理与深入探讨相比较，难免显得粗疏。50此外，梁漱溟的分析往往依赖诸如身／心之类的传统哲学范畴展开，从旅途见闻一下子跃至形上思辨，而乏可以依循的人文科学方法。

　　对于我们而言，文明史视野下的中国革命历史考察需要更具体的方法工具。

六、谱系学考察：“中国特点”的文明史线路

　　前述艾森斯塔特等比较历史社会学家倡导的“多样现代性”理论虽然给人们带来诸多启示，但其（比较）“文明分析”方法则过于宏观、抽象，尤其不适用于短时段历史事件的深入观照与具体分析。

　　就实质研究而言，对我启发更大的是早期韦伯关于资本主义精神的历史考察和晚期福柯关于权力形式的历史考察。这两位致力于重写欧洲现代性的大家的共同特点是强调历史事件的独异性。51此外，他们共同的历史方法是谱系学（genealogy）。这一方法初为达尔文时代的生物学家研究生物进化所采用的科学方法，后逐渐拓展到人文社会科学领域。德国哲学家尼采将之转化、运用到关于欧洲基督教道德的历史考察，以达成“价值重估”的文化批判效果。52尼采的方法经福柯的阐发、弘扬后，今天已广为人知。不过，先于福柯很久，韦伯已经识别出尼采的谱系学方法并付诸运用。53而且，与尼采不同，韦伯将之巧妙地化用为以“免于价值判断”为准则的“文化科学”的探究工具。他关于“资本主义精神”的新教伦理渊源的考察，典范地展示了研究者如何在表面上看似风马牛不相及乃至完全对立的事物之间发掘出其深层的，往往是出人意料的谱系关联，从而走出各种想当然的成见，形成对历史关系的全新认识。54

　　研究中国革命，无论是观念与制度，还是行动与实践，都需要我们突破成见（往往是针对革命历史的各种意识形态表达），“直面”历史本身。我想，谱系学或是文明史视野下的中国革命研究可以运用的一种方法利器。开展关于中国革命的“谱系学”式历史考察时，尤其要克服仅仅满足于古、今之间表面的、显性的相似性，而应注重挖掘那些深层的，往往是被遮蔽的历史与文化关联。这方面的一个范例是刘小枫在20世纪90年代后期关于儒家革命精神源流所做的考察。

　　尽管梁漱溟并未构成刘小枫的思想资源，但是他们的问题意识——共产党革命的中国文化条件或“精神资源”——有着显著的传承关系。不过，他们身处的时代以及知识背景则有显著的不同。例如，与梁漱溟强调儒家思想的非宗教性不同，刘小枫同时使用了“儒家”“儒教”两个表述。这显然是受到晚期韦伯的比较宗教社会学的影响。梁漱溟写作《中国建国之路》是与自己的一次内在对话，而刘小枫则将写作设定为与德国汉学家顾彬（Wolfgang Kubin）的学术对话。顾彬试图在中国共产主义革命与基督教救世思想之间建立关联，将前者（与现代欧洲革命思想与运动一样）视为后者的世俗化延伸。刘小枫则针锋相对，强调中国共产主义与儒家传统的革命精神之间的谱系传承。“‘新中国’的精神想象为什么不可能出于周公，而非要是基督？”55受美国历史学家魏斐德（Frederic Wakeman， Jr.）关于毛泽东革命思想形成的研究启发，他勾勒了心学的成圣精神与公羊学（今文学）的圣人改制精神两脉革命精神，进而强调儒家这两大革命论的融构形成了中国革命的本土精神结构。在他看来，康有为、孙中山、蒋介石和毛泽东四位“都是儒家革命家，他们的革命精神有共同的儒家革命精神资源”。56为此，他在书中深入考察这一精神资源的源流，以求“搞清这一精神的品质”。与此相关联，他自陈“关心的问题是中国马克思主义与儒教思想之间的亲和性，以及中国马克思主义形成的文化精神背景”。57这样的问题意识清晰映照出韦伯的影子。限于篇幅，不能就其实质分析展开详细述评。最后，刘小枫在结语中将其考察纳入“后起民族国家”的比较视野：

　　德国、俄国、中国都是后起民族国家，头大（民族精神）体弱（国力不盛）是其现代同质性。中国马克思主义与德国浪漫主义的政治想象和俄国布尔什维克主义基于同样的历史命运，不同的是其中的民族性精神资源：对于日尔曼，是古希腊神话精神和日耳曼民族神话想象，对于俄罗斯，是东正教中的诺斯替主义因素和第三罗马的使命感，对于华夏帝国，是儒教中的公羊家思想和心学心性论。58

　　应该说，较之梁漱溟的早期探索，刘小枫的思想史梳理远为细密精深，知识视野也远为宏阔多元。但是，这项研究的局限在于仅注重精英思想的谱系梳理，而没像梁漱溟那样关注普通工农大众的心态转变及其深刻意涵。此外，由于论题的设定，刘小枫著作中亦没有正面触及中国革命的观念与实践。

　　在考察中国革命的本文化渊源时，梁漱溟、刘小枫等两代学者都没有关注“民间宗教”文化（或所谓“小传统”）这条线索。59多年前，我曾计划围绕“翻身”这个极具中国特点的革命表达——韩丁（William Hinton）认为它是中国革命创造的最重要的一个新词汇，并以之来命名他见证的革命过程——展开“概念史”考察，并以民间流传的宝卷为资料基础来追溯其民间救赎宗教文化渊源。可惜，这项研究未能完成。不过，在研究过程中，我倒是意外地做了一项关于《国际歌》首句汉译的历史演变的研究。通过对《国际歌》诸汉译版本的比较、梳理，我发现首句中“les damnés”一词的翻译经历了数次变化，从“受污辱咒骂的”到“罪人”“受罪的人”再到“受苦的人”。根据这些不同译法的生成背景，我推断最终的译法是源自陕北民间流行的“受苦人”这一农民的自我认同表述。由于中共在陕北落足并长期经营，从而使得“受苦人”这一具有浓厚佛家底蕴的自我范畴转化成为以农民为主力军的中国革命的主体性称谓。因此，从法语的“les damnés”到汉语的“受苦人”，这一翻译过程在我看来正体现了中国革命现代性实践中自外与自内两条文化线路的一次历史交汇。60我初步认为，诸如“受苦（人）”“翻身”等具有中国特点的革命词汇，其底色是佛教与民间救赎宗教文化。

　　另一方面，如梁漱溟、刘小枫等所示，中国革命的观念与实践深受儒家思想正统（或所谓“大传统”）的浸润。在最近的一篇文章中，我考察了毛泽东在中国革命经验上形成的指导性思想方法——一般原则与表现形式、矛盾的普遍性与特殊性等，并尝试揭示其在马列主义之外的理学思想渊源，即“理一分殊”观。与梁漱溟、刘小枫两代学人的侧重不同，我的关注点在于从认识论维度梳理毛泽东的思想对儒家思想的传承与转化。我认为，“理一分殊”（虽然毛泽东本人从未直接使用过这一表述）可谓是毛泽东一以贯之的思想方法，而正是这一思想为珍视中国经验、注重中国特点、探索中国道路提供了重要理据。61它与“实事求是”可谓一隐一显，共同构成毛泽东反对“教条主义”（以及美苏霸权主义）的认识论与方法论基点。

　　以上两项研究前后间隔十年，但都发表在《开放时代》，也算有缘。虽然它们处理的具体问题不同，但其中隐含的共同问题意识是探寻中国革命的本文化渊源。此外，就分析而言，这两项研究的一个共同特点是其尝试揭示的历史脉络从表面上看似乎无迹可寻，从而具有了一定的“谱系学”意味。

　　需要指出的是，除了观念、态度、价值外，文明史视野的中国革命研究还应该进一步拓展到行动、制度（包括非正式和半正式的制度）运作等维度的实践。62限于篇幅，在此就不展开讨论了。

　　晚近以来，新的一轮文明论述在国内思想界开始呈现，正呈方兴未艾之势。63甘阳发挥了尤为重要的思想引领与推动的作用。2003年，他提出：

　　21 世纪中国人必须树立的第一个新观念就是：中国的“历史文明”是中国“现代国家”的最大资源，而21 世纪的中国能开创多大的格局，很大程度上将取决于中国人是否能自觉地把中国的“现代国家”置于中国源远流长的“历史文明”之源头活水之中。64

　　2005年，他进一步提出“新时代的‘通三统’”论：

　　要重新认识中国改革成功与毛泽东时代的联系和连续性，重新认识整个传统中国历史文明对现代中国的奠基性。我们今天要强调，孔夫子的传统，毛泽东的传统，邓小平的传统，是同一个中国历史文明连续统。65

　　应该说，甘阳的这些提法是非常有见地的，具有纲领性。

　　然而，必须看到，对于历史研究者而言，文明论述的一个潜在问题或陷阱是容易导向目的论式的言说，即中国革命与中国社会主义接续所谓中华“道统”之形上论证。66如韦伯所示范，“谱系学”式的历史考察是沟通现代性与文明的重要方法工具。它非常有助于克服研究者的想当然的目的论式论证，在保持历史研究及其问题意识的时代性（如中国革命研究的文明史视野的提出）的同时避免落入时代的（诸如“革命”“现代化”“文明复兴”等）各种话语陷阱。这是笔者对其尤为看重的原因。

七、结语：究现代性与文明之际

　　对于一个经验研究者而言，“现代性”与“文明／文化”或许是两个显得有些大而无当的范畴，很容易流于空洞。然而，回顾个人的研究经历，它们又的确构成自己在古今中西的大格局中思考与探索革命之“道”的基本路标。

　　在我看来，中国的共产主义革命是一个现代现象，同时是一个中国文明史事件。一方面，中国革命是现代的，无论其表象还是内部充斥着多少“封建”因素。它既无法纳入帝制传统的王朝循环，也不是农民叛乱的简单翻版。相反，它是中国“三千年未有之大变局”，深刻地塑造了现代中国人的生活方式与态度。67而其对世界历史的影响之深远尚无法充分估量。68理解中国革命的现代性，不能仅仅在现代民族-国家内部考察古今之变，而要将之置于全球历史运动的大背景下来审度。另一方面，中国革命具有内在的文明意涵，无论其表象还是内部充斥着多少“反封建”因素。它不是一个从属于国际共产主义运动而与中国文化无关的外生事件；相反，它是绵延不绝的中国文明史的内在延伸与现代转折，是本文明史上的一个重大事件。理解中国革命的文明内涵，必须将之放在中国文明的大动脉上来审度，同时将之置于跨文明接触（包括碰撞与反抗、学习与被学习、融合与创造等）的全球性大格局、大时势下来理解。如此，才能深入把握其内在然而又是动态（演变）的“中国性”。69一句话，中国革命是现代的，又是中国（文明）的。

　　行文至此，我一直回避就“现代性”与“文明”两个概念本身作出清晰界定，以防止固化的概念遮蔽历史经验的丰富性。另外，我们在研究中应避免把“文明”“现代性”物化为两种孤立存在的实体，更不能将之彼此割裂地理解为中国的传统与西方的现代性。事实上恰恰相反，它们在实践中是一体而不可分的，所谓“中国革命现代性”即中国文明的一种（研究者基于历史实践而构想的）历史状态。因此，我们仅在分析的层次上对这两个概念加以唯名的运用。

　　究现代性与文明之际，才能揭示中国革命之“道”。必须指出，我所谓“道”，不是指先验的“道体”或形上的“道统”，而毋宁说首先是指那些需要我们经验地探究、梳理的错综复杂的历史线路，涉及心态、价值、行动、制度等方方面面。无论“现代性”还是“文明”都不构成自明的先验前提或目的，而只是帮助我们切入历史经验的一些设问方式与观照角度。对于研究者而言，真正艰辛而又令人兴奋的经历是在如迷宫般的历史丛林中穿行，是对历史的蛛丝马迹进行猎人般的搜寻与侦探般的破解，是对历史幽暗处隐藏的重重线路进行谱系学式的梳理与拨云见日的照亮。只有在对这些历史线路达成相对丰富的经验性认识后，我们才有可能贴近中国革命之“道”。

　　因此，关于中共领导之革命的探究，须大处着眼，小处着手。全球史的宏大视野需与对“地方”的深入探究结合，而文明史的长线视野需与对“事件”的细致考察结合。惟有视野宏远，才能走出一时的、局部的利害纠结、人道情长，培养亦纵亦横的文明格局感；惟有细处着手，才能克服空疏的高谈阔论，滋长敏锐的历史经验感。立足于历史实践，超越各种意识形态化言说，“致广大而尽精微”，我们才有可能揭示中国革命之“道”及其深嵌其中的中国文明之“道”。

  *本文曾在北京大学人文社会科学研究院第七期驻访学者内部报告会（2019年10月15日）上宣读，感谢与会同仁的批评与建议。本项研究得到中央高校基本科研业务费（项目号：2019CDJSK47PT28）资助。