古典经史与理想政治

一、引言

　　中国的20世纪是革命的世纪。但这革命并不是和过去的历史截然划开一条鸿沟，而是伴随着对中国历史的重新整理和评估而展开的。革命的过程也是中国历史上诸多被压抑的要素复归的过程。在晚清以来的改革乃至革命的潮流中，今文经学的复兴，诸子学尤其是墨学的复兴，佛学尤其是唯识学的复兴，法家的复兴等，发挥了重要作用；新中国成立以后对农民起义和农民战争历史传统的研究，人民公社建立过程中对大同思想和五斗米道的重视，“文革”后期“评法批儒”运动的展开，毛泽东通过古典诗词对其革命的思与行的抒发等，都显示了“传统”的复杂面向及其与中国革命之间的深隐关联。

　　在对传统的激进重构中，众多历史人物展现出新的面貌。有的人物被多种思想派别争相拉扯，比如孔子，从晚清今古文经学之争开始，到熊十力的《读经示要》，再到毛泽东的《读〈封建论〉呈郭老》，孔子时而被塑造为改革派，时而被塑造为革命派，时而被塑造为保守派；有的人物被转换了评价的坐标，比如戴震，在梁启超和胡适笔下，素来被视为考证学大师的戴震转而以“科学精神”和“情感哲学”而著称；①有的人物被从尘封的历史中掘起，比如王充，相比于在清代长期被湮没和贬低，从宋恕的《六字课斋津谈》②和章太炎《訄书·学变》中的表彰，到20世纪70年代“战斗的唯物主义无神论思想家”③的徽号，均显示出对王充的评价在20世纪经历了一个再发现和持续上升的过程；有的人物从传统文教的标杆位置跌落而面目尽失，比如韩愈，从严复的《辟韩》到章士钊的《柳文指要》，韩愈皆被指认为君主制的象征；还有的人物则是由正史论述中的异端或者乱臣贼子变成现代政治的思想资源，乃至成为理想政治的化身，在这一脉络中，最有代表性的，或当为代汉自立新朝的王莽。

　　自东汉以降，历代正史论述一律从“盗”“窃”“弑”等角度将王莽建立新朝视为“篡位”。《汉书》以远超《高祖本纪》和《武帝本纪》的篇幅详细记录了王莽跌宕的一生，文末“莽既不仁而有佞邪之材，又乘四父历世之权，遭汉中微，国统三绝，而太后寿考为之宗主，故得肆其奸慝，以成篡盗之祸”④的论断，可以说贯穿了从东汉至清代的所有正史论述。没有“正王之命”，却欲行正王之事，这种有违天命和正统的举动不仅遭到官修正史的谴责，也为一般读书人所不齿。清朝人赵翼在《廿二史劄记》中连写四篇札记以表曝王莽的僭逆之行，其中《王莽自杀子孙》一篇更表现出王莽乃是一心肠冷酷之人，所谓“其意但贪帝王之尊，并无骨肉之爱”。⑤于是，王莽在不忠不义之外，更兼以不仁。

　　只有在进入20世纪之后，对王莽的评价才逐步改观。首开其端的是1906年冯自由发表在《民报》第4号上的《录中国日报民生主义与中国政治革命之前途》一文。冯自由将民生主义追溯至三代井田之制，而以王莽为三代井田制之践行者。他高度评价王莽，认为“王莽乃于二千年前具有释奴之伟识，其贤于林肯远矣”。⑥1907年，刘师培也在《天义》上连续发表《中国古代贫富之制》《西汉社会主义学发达考》等文章，肯定王莽的“王田”制度，认为王莽立法，“亦欲均地权而尊人权，收国中之利，以分配全国之民”。⑦虽然刘师培此时立足于无政府主义思想，对“政府”“国有”等均持批判态度，但他对王莽立法中包含的平等精神给予了积极评价。再往后，需要提及的是1922年胡适的《王莽——一千九百年前的一个社会主义者》。如其标题所示，在胡适笔下，王莽乃是受了一千九百年冤枉的“社会主义者”。王莽的“五均之制”“六莞之制”都是秉持“均众庶，抑并兼”的精神而设立的“国家社会主义”政策。1928年，胡适发表《再论王莽》一文，追溯王莽新法的历史脉络，认为王莽改革田制和废除奴婢虽然在理论上袭自董仲舒，但“方法则比他更彻底”。⑧顾颉刚也积极肯定王莽的历史功绩。在1941年为《汉书·王莽传》英译本所做的序言中，其论王莽为“以大魄力开创新制度，平阶级，厚民生，裕国计，此实中国政治史上最可纪念之人杰”。⑨他在齐鲁大学指导的研究生孔玉芳也曾发表《王莽变法的背景》一文，从西汉的思想趋势、西汉的社会状况等历史背景来认识王莽的变法，称赞王莽“有高远的理想，有坚决的信仰，有伟大的魄力”。⑩至此，王莽的形象可谓实现了逆转。

　　上述对于王莽的重新评价的确呈现了一副崭新的王莽面相。但是，它们或者是偶一为之，附带论及，或者是就事论事，将王莽孤立对待。阅读这些评价，后来者固然会获得对王莽的积极认识，但未必会同时获得对王莽所从出的历史的积极认识。和这些评价相比，现代史上另有一种思想脉络，同样致力于积极重构历史上的王莽形象，但同时它又将王莽置于中国长时段的历史当中，在一个整体的古典经史世界中来把握王莽，乃至将王莽视为中国历史发展的枢纽，作为中国古典经史世界的结晶来认识。因此，这一脉络对王莽的推重同时也就是对长时段的中国史和中国古典经史文教系统的推重。对王莽的激进重构，也同时意味着对中国古典经史世界的激进重构，乃至对整个中国史的激进重构。正是这个脉络，将现代史上对于王莽的重新评价提升为一个包含更多思想和政治内涵的“王莽问题”。

　　这种在长时段的历史脉动中、在古典经史系统中重构王莽的脉络，依本文管见，主要体现在蒙文通、吕思勉、钱穆等人的著作中。11这些经史学家对于王莽的评价不尽一致，但在将王莽视为中国史之枢纽、中国古典经史系统之结晶这一点上是共同的。对于蒙文通，王莽是秦汉今文经学思想的实践者，而秦汉今文经学思想乃“超绝于诸子”，也因此“新室倾覆，学者乃嗒焉丧其所主”；12对于吕思勉，王莽是先秦以来志士仁人的批判思想与古文经改制思想的实践者，因此“王莽一个人的失败，实在是先秦以来谈社会主义和政策的人公共的失败”，王莽而后，“无人敢作根本改革之想”；13对于钱穆，王莽是“齐学”和“鲁学”汇合之变法禅贤思想的实践者，与其老师吕思勉一样，他也认为“王莽个人的失败，是中国史演进过程中的一个大失败”。14由此可以说，在“王莽”这个点上，汇集了今文经学、古文经学、文化史、政治史、社会史等多条脉络。对王莽的阐释，同时也就是对中国古典经史思想和政治潜能的阐释，是对中国史之内在脉动的阐释。更重要的是，他们对王莽的论述，不只是将王莽作为重要的历史人物来描绘，也不只是将“王莽”所连带的古典经史作为已然逝去的历史旧物来进行史学考辨，15而且是带着强烈的现实感来认识王莽和“王莽”所担负的古典经史的。其文形似怀古，其意实在求新。因此，在这三位经史学家笔下，关于王莽的历史论述同时成为包含强烈现实关怀的思想论述和政治论述。这一现实关怀的具体内容，概括地说，就是中国古典经史和20世纪的最大课题即革命之间的关系问题，或者说文明与革命的关系问题。如果立足于古典经史，这一问题的表述将是：中国古典经史中是否包含着革命的潜能，是否包含着构想和推动一种理想政治的可能，甚至说，古典经史中是否包含着超越20世纪革命的潜能。如果从革命的角度来发问，则问题还包括：古典经史之革命潜能的限度何在，古典经史所构想和推动的理想政治的实际存在形态如何、前途如何，革命如何吸纳古典经史的资源、如何接续中国史的脉动，等等。在这三位经史学家／思想家笔下，所有这些问题都汇集在“王莽”这个符号上。“王莽”可以说展现了中国历史的临界状态。基于此，本文将这些问题概括为“王莽问题”。

　　本文将分别梳理三位经史学家／思想家围绕“王莽”所铺展的知识脉络，挖掘这些知识脉络各自的思想和政治内涵，同时辨析这些知识脉络及其内涵的相互交汇与差异，进而展现中国现代思想家对于古典经史激进重构的苦心孤诣，以及将古典经史与理想政治相勾连的可能与限度，为当代历史条件下重新思考“文明与革命”这一课题提供镜鉴。

二、今文经与“王莽问题”

　　中国现代思想史上，在今文经的脉络中把握“王莽问题”，即致力于抉发今文经学的革命潜能及其与理想政治的深刻关联，并将王莽视为今文经思想之实践者的代表性思路，出自蒙文通。

　　欲把握蒙文通对王莽的重构，需首先阐明其今文经学思想。

　　今文经学在近代中国的变革过程中扮演了光辉的辟路者的角色。一般而言，这主要可以追溯至刘逢禄为今文经学复兴所做的努力。如梁启超所说，正是从刘逢禄开始，“‘公羊学’与许郑之学代兴，间接引起思想界革命。盖嘉道以降，常州学派几天骄矣”。16刘逢禄的努力经龚自珍、魏源经世之学的过渡而以康有为总其成。康有为的《新学伪经考》和《孔子改制考》两书接续刘逢禄对刘歆的辨伪和批评，对“六经”和孔子做了更为激进的解释，造成“晚清思想界一大飓风”17，并由此在理论上引发了作为“新中国史开宗明义第一章”18的戊戌变法。但是，这条从常州学派到康有为的今文经学线索在蒙文通看来并非清代今文经学的全部内容，所谓“在汉之今文学惟一，而清代言今文则有二”。在从常州学派到康有为的脉络之外，另有从福建学者陈寿祺、陈乔枞到陈立、皮锡瑞的脉络。蒙文通对此两条脉络略有轩轾，但均不满意：“近世二庄、刘、宋、龚、魏之徒，习而称之，鲜所阐发，益滋人疑，是谓知空言而不知行实，蔽在言《春秋》而不能言《礼》。左海父子、卓人、鹿门，为能知礼制之略，而未能明制作之原，质僿无义趣，是谓知行实而不知空言，蔽在能言《礼》而忽于《春秋》。”19在他看来，能够综合以上两派，将“礼制”与“礼制之原”做整体考察从而真正解明今文经学之枢极的则是其师廖平：“惟井研廖师，积劬于《春秋》，乃会心于礼制，以今古之分流，决于《王制》、《周官》之异同，一为从周，一为改制，百年谈之而不得其宗者，至是适海适岱各有涂归。”20有人认为康有为的《新学伪经考》本于廖平的《今古学考》，而《孔子改制考》本之廖平的《知圣篇》，蒙文通则明确指出：“康氏之学实以龚、魏为依归，而未穷廖师之柢蕴。”21

　　蒙文通继承了廖平以礼制为枢纽划分今古文经的做法，特别发挥了廖平“孔学大要，在经史之分”22的思想，以“从周”之学为古文经学，又以古文经学为史学，以“改制”之学为今文经学，又以今文经学为哲学。但蒙文通还不止于此，他将研究的视角从廖平所重点依据的《春秋》《王制》《谷梁》等扩大到《齐诗》《京易》，伏生的《尚书》，戴氏的《礼》等，赫然提出“革命”之旨以为今文经学之核心：“苟不省礼家之新制已大异周人之旧规，独张皇于‘三科’、‘九旨’，而昧忽于‘五际’、‘三期’，抗董、何之浮文，以概六艺之宏义，孤树《公羊》，欲张赤帜，以召非常可怪之讥，是欲尊之，适以窒之，斯皆不解儒家‘革命’之旨”。23从而，上文所言之“改制”，也并非晚清康有为等人所从事之“改制”：“晚清之学，急于变法，故侈谈《春秋》，张改制之说，而《公羊》之学显于一世。然改制之义才比于五际之革政，而五际革命之说，未有能恢宏之者。”24“五际”之说出自《齐诗》。蒙文通推本《齐诗》，认为：“《齐诗》之义有‘五际’：‘卯酉之际为改政，午亥之际为革命。……卯，《天保》也；酉，《祁父》也；午，《采芑》也；亥，《大明》也。’《大明》者，牧野之事也。”25牧野之事即武王伐纣之事，以午亥之际为革命，即以武王伐纣为革命，从而呼应了孟子说的“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。所以蒙文通又说：“《齐诗》言‘五际’、言‘四始’，以‘改制’、‘革命’为依归，而原本于孟、荀，舍是则‘王鲁’、‘素王’之说无所谓。”26

　　蒙文通既继承了廖平以“礼制”区分今古文经学的做法，所以在阐明今文经学“革命”之旨之后，必然要论及体现此“革命”之旨的各种具体的典章制度，从而更详细显示今文经学“革命”的内涵。这些典章制度主要包括五个方面：其一是井田，其目的在于加强经济上的平等；其二是辟雍，其目的是实现教育上的平等；其三是封禅，其目的是实现最高权力转移问题上的平等；其四是巡狩，其目的是实现诸侯选贤制度上的平等；其五是明堂，其目的是实现官员乃至民众参政议政上的平等。蒙文通指出，所有这些制度并非历史上的陈迹，而是秦末汉初的儒家人物基于对周代和秦代历史的总结所提出的理想政制。井田制并非《周官》所记录之古代井田制度，而是“通国皆助，通国出兵出车，通国立学，而君子野人之割泯”27的新制度；辟雍制不是周代仅及于所谓“国子”的教育制度，而是打破贵庶之分，普及于全民的教育；封禅不是《礼记·礼运》里说的“禹、汤、文、武、周公、成王”等所奉行的“天下为家，大人世及以为礼”的既有制度，而是“天下为公，选贤与能”的尧舜之“大道”；巡狩不是周代实际存在的以血缘宗亲为基础的分封制度，而是包含选贤和黜陟在内的新的制度设想；明堂也不仅仅是授课的教室，而且是包含政治权利平等开放意义的议政之所，所谓“明堂大学之制行，则贵族替而政归平民无惑也”。28

　　以“革命”为主旨的今文经学固然和先秦诸子之学不无关联，但并非先秦某家学说的翻版，而是汉代儒生如大小戴（戴德、戴圣）及伏生、韩婴、陆贾、董仲舒等人左右采获以相融会的结果。蒙文通就此提出“汉代新儒学”来概括：“经与传记，辅车相依，是入汉而儒者于百家之学、六艺之文，弃驳而集其醇，益推致其说于精渺，持义已超绝于诸子，独为汉代之新儒学，论且有优于孟、荀，讵先秦百氏所能抗行者哉？”29而“汉代新儒学”之所以能超越于诸子，除知识上的出入百氏以外，更由于汉代诸儒基于深刻的现实感而对前代政治和社会经验所做的总结：“周之制为封建，而贵贱之辨严；秦之制奖兼并，而贫富之辨起。先汉经说者，固监于二代之败，显然反对其阶级之政者也。商贾盛于周，君权极于秦。先汉经说者，固显然摈抑商贾与君权者也。”30因此，今文经学也就取得了和先秦之学并立，乃至拔乎其上的地位：“周也，秦也，《春秋》‘一王大法’也，截然而为三；《春秋》师说者，一王之空言，《礼》家师说者，《春秋》之行实也，所谓‘《春秋》经世’、‘为汉制作’者，正以鉴于周、秦之败，而别起‘素王’之制，为一代理想之法。”31

　　可惜，汉代今文经学家所构想的理想之法在西汉并未取得充分发展的机会。这见于辕固生以肯定汤武受命之说而遭到汉景帝制止，见于赵绾、王臧以上书讨论恢复古明堂制而被下狱，见于眭孟上书提议汉昭帝禅让而被处死，也见于董仲舒之变“革命”为“改制”，变“素王”为“王鲁”，变“井田”为“限田”，正所谓“董生变其所学，以委曲于汉”，32但即便如此，董仲舒仍因言灾异之事而险些被杀。因此，“迄于中叶，儒者于辟雍、封禅、巡狩之仪，皆幽冥而莫知其原，学困于章句而微言永绝”。33后来班固曾对此总结说：“汉兴推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则眭孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平则李寻、田终术。此其纳说时君著明者也。察其所言，仿佛一端。假经设谊，依讬象类，或不免乎‘亿则屡中’。仲舒下吏，夏侯囚执，眭孟诛戮，李寻流放，此学者之大戒也。京房区区，不量浅深，危言刺讥，构怨强臣，罪辜不旋踵，亦不密以失身，悲夫！”34西汉今文经学家政治理想之落空，于此可窥一斑。

　　于是而有蒙文通对王莽新朝的高度评价。在蒙文通看来，在汉代未曾实现的政治理想乃一转而实现于王莽新朝，王莽所实行之政策，正是西汉今文经学家所想望：“自儒者不得竟其用于汉，而王莽依之以改革。余尝三复《莽传》，而知居摄之政，其可得而言者，皆今文之师说。故博士之伦，亦发愤而颂仰之。逮莽以纷更致乱，新室倾覆，学者乃嗒焉丧其所主。”35所以，王莽建立新朝，绝不是历代正史所批评的“篡位”之逆行，而是顺应具有革新和革命思想的今文经学者的政治要求，顺应民意的举动：“卒之王莽代汉，一世士大夫翕然归美，固自有故，殆数百年来，师师所口授而面命者，皆以抑于汉家不得伸，亦所以积怨而发愤者也。”36如果同时考虑到“汉代新儒学”正是周秦政治激发的结果，则亦可以说王莽新朝是基于高度自觉的危机意识主动承接既往历史大势的产物。

　　鉴于康有为等人将《周官》《左氏春秋》等古文经传皆归于王莽新室之创制，蒙文通特别发挥其师廖平关于“王莽刘歆，以《王制》通《周官》”37的说法，立足《王制》而致力于对《周官》和王莽新制之差异的辨析，并径直以“平等”为衡准：“其甚者至以《周官》、《左氏》，凡诸古文经传，皆作于新室，狂论一倡，举世为靡，岂思周人之旧规，翻足以开王莽之新治耶？夫王莽之为社会改革，而《周官》为封建制度，宜在近世，夫人而知之，即平不平等之间，乖隔已远，周与莽政，冰炭难谐，苟并为一谈，则岂徒昧经，亦闇于史”。38蒙文通进而遍考《周官》中所载田制、兵制及学校诸端，认为“由兵制、田制知周代君子与小人之殊，由学校更见贵族与编民之别，此周世截然不平等之三阶级，而其所以为封建社会者也”。39与之相对，在奉行今文经学的王莽新朝，则有针对汉代实际税负过重而颁行的“王田”制和不得买卖奴婢的规定：“至王莽亦缘饰经义，厉行井田。令曰：‘汉氏减轻田租，三十而税一，而豪民侵凌，分田劫假，厥名三十，实十税五也。今更名天下田曰王田，奴婢曰私属，皆不得买卖。其男口不满八而田过一井者，分余田与九族乡党。”40他甚至认为王莽针对工商业阶层，目的在于“齐众庶、抑兼并”的“五均”之制、“六筦”之令也应从今文经学之影响的角度来认识，从而说“此亦献王推其说而王莽遂其事。儒者抑富之说，影响于后来之政治，大率如此，而王莽所为，又一切无不本之经说也”。41蒙文通亦注意到汉代经济政策对商贾之患和土地兼并之患的救正，乃至认为“自汉世帝王接受儒家之学说，于经济政策殆全用之”。42但是，正如上述所引王莽诏令所显示，汉代实际的经济政策并未达到预期，“三十税一”的政策只能落实为“十税五”，而对工商之患的救正也需要由王莽“遂其事”。从而，王莽成为西汉今文经学家理想政治之真正实践者，所谓“新室所述颂推行者，莫非儒家最高之理想，周秦汉新制事，若可大明”。43这些政策虽然因王莽新政是“纷更”而致乱，但影响深远，以至于可以说“循是以往，重农抑商遂为中国历史上根本之国策”，并且“自汉至清，亘二千年，经济社会无大变化，岂非以均富思想之故欤！于是节制资本，亦遂为中国长期传统之政策。而中国之历史遂表现为一种独具特色之历史也”。44

　　蒙文通以“革命”“素王”之旨来把握今文经学并借以表彰王莽，目的不仅在于抉发历史之隐覆，更是着眼当下，乃至着眼未来：“今学虽久蔀，若起其沉废、假其末光，犹可以为建国之规、致治之术。”45他立足革命、民治、平等的角度来阐释今文经学和王莽，显示了其不同于一般复古论者的倾向，但他同样自觉区别于同时代的疑古学派，认为“晚近疑古之论起，学人莫不知秦汉所陈三古之盛，皆非史迹，而未尝思及其言三古必如是者，正有其哲学之究竟耶？！”46蒙文通因此就以一种“横站”的姿态重新沟通了“民治”与“儒学”，也即沟通了“今古”。在其心血所凝之《儒学五论》中，他说：“斯则明先哲之绪，以拯万方之饥溺，固儒者之所有事，而今其时也。是则所愿以此编拥篲前驱而俟乎来哲者也。若曰于汉学析今古之同异，于宋学明朱陆之是非，考马班之得失，辨管韩庄墨之乖违，是区区者固儒者之所事儿非其义之至者也。”47也正因为有此探求“义之至者”的文明担纲者的自觉意识，所以蒙文通才能将其对王莽的表彰深化为一个包含更多政治意蕴的“王莽问题”。

三、古文经与“王莽问题”

　　和蒙文通一样将王莽新政归于今文经学的人少，认为王莽新政乃是基于古文经学则是常见的成说。在这后一方面，康有为的看法颇有影响力。他在《新学伪经考》中将王莽之“篡汉”与刘歆之“篡孔”并举，认为“篡汉则莽为君，歆为臣，莽善用歆；篡孔则歆为师，莽为弟，歆实善用莽，歆、莽交相为也”。48曾深受康有为影响，且同样将王莽和古文经学归于一处，却一转康氏对王莽的抨击，积极高扬王莽的历史地位，挖掘王莽所依托之古文经内部包含的理想性并由此上溯到“先秦志士仁人”变革思想的，或首推吕思勉。

　　在中国现代思想史乃至整个中国现代史上，要论吕思勉对王莽的评价之高、之热切，管见所及，无人出其右。在吕思勉看来，王莽不仅乃“一代之大革命家”49，而且是“社会革命家”50，王莽之改制甚至可与孔子之改制并立：“古代之学术，进化颇迟，托古改制，前惟孔子，后惟王莽与刘歆，其余皆不过谨守师说，递相传述”。51前人往往以王莽的折节恭俭、勤身博学为虚伪，但在吕思勉看来，所谓虚伪处正见出其“精神之诚挚”52；前人往往以王莽之杀子为寡恩，吕思勉则认为这正见出其“廓然大公”53。王莽新政最终以失败而告结束，吕思勉并非无见于此。他看到新政整体上显示了理想与实际脱节的问题，所谓“莽之病，在于偏重立法，而不计法所以行。虽亦欲行督责之术，而不知社会组织不变，党类利害相违，弊端终将百出无已，断非督责之术所能补救也”。54但需要指出的是，这里的“实际”并非全部是民情的“实际”，而更多是执行者或者说各级官吏的“实际”，所谓“公卿旦入暮出，议论连年不决”。55因此，吕思勉虽意识到新政的失败，但并未全然否定王莽的改革用意，他明确指出：“莽所行者为革命之事，其利害与官吏根本不能相容，故虽严于督责，而卒弗能胜也。”56他将王莽视为“开非常之原，立百年之计”的人物，将新政之败置于社会情势之中：“故莽之败，究由所行之事，与社会情势不合者居多，其身之失，薄乎云尔。”57

　　不仅如此，在吕思勉看来，王莽的新政乃承接孔子改制而来，可以说是中国历史上的第二次改制，因此需要在西汉乃至孔子以来更长时段的历史脉动中加以把握和评估。吕思勉认为孔子改制是基于春秋时期贵贱、贫富之阶级剧烈对抗的历史形势而提出的举措：“当此剧烈变动之时，而社会贫富之阶级，乃日益显著。孔子托古改制，特提出救济之策，其救济之策，则仿行古代社会之共产组织是也。读《小戴记·礼运》篇孔子告子游之言，及《王制》篇，可见其略。”58但他又认为，孔子所提出的救济方案，只能适应于各国分立之时，却不能适应秦汉大一统的形势。而西汉时期的儒者并不能基于对新社会的观察，就孔子在《王制》等篇中所提出的改革方案加以改进，因此也只能托之于空言。正是在这种情况下，新的改革者王莽出现了：“西汉儒者，殆无一不以救济社会贫富之不均为目的，然此本甚难之事。西汉儒者迄未有瑰伟绝特之大思想家，及大实行家，亦未有真得位乘时者，故武昭宣元之世，终徒托诸空言，迨哀平之际，而瑰伟绝特之王莽出焉，耳席可以实且之势，故终至在中国历史上，演出一部失败的社会革命。”59换言之，孔子是在列国分立的情况下提出改制方案，西汉儒者的思考乃孔子方案之余绪；而王莽是在历史上未有过的秦汉一统的情况下提出改制方案。和蒙文通类似，吕思勉也是将王莽放在西汉社会问题之解答者的位置上；但又和蒙文通不同，吕思勉并非将王莽视为西汉儒者同一思路的延续，而是在后者山重水复无路可走的情况下来把握王莽的改革举措。这不仅更加凸显了王莽的独特地位，同时也提出了改制者所依据之原理性经典的差异问题，亦即“王莽与古文经学”的关系问题。

　　吕思勉通常以史学名世，即便论到其经学，也基本上是在今文经学的脉络中来认识的。比如和他共同编著《古史辨》第七册的童书业就称他为“今文学的大师”60。但从整体来考察则可以发现，说吕思勉倾向今文经学不是入主出奴的门户之见，而是从历史的角度对今文经学所曾发挥的历史作用有充分的认识和肯定。所谓“今文学大师”的称呼强调的毋宁是他在今文经学的研究上致力甚远，所得甚深，而不是指他对今文经学的墨守。“历史之真事实”，亦即史学脉络上的研究，才是吕思勉的真正用心：“今后学者之任务，则在就今文家言，判决其孰为古代之真事实，孰为孔子之所托，如此，则孔子之学说与古代之事实，皆可焕然大明，此则今之学者之任务也。”61而既然是以探求“历史之真事实”为首要任务，则必然有对同样作为历史之一幕的古文经学做客观的考察。

　　具体来说，吕思勉对古文经学的态度可以从两个层面来认识。其一，古文经乃出于作伪，孔壁得书的事件实际是刘歆的伪造：“此事见于《汉书》者，惟《艺文志》及《楚元王传》两处耳，移让太常博士固歆之言，即《志》亦本诸歆之《七略》者也，然则二者皆歆之言也，以如此大事而终前汉之世惟歆一人言之，他人曾不齿及，岂理也哉？”62其二，古文经是刘歆、王莽为托古改制而作，里面包含着刘歆、王莽的政见：“有孔子而后有所谓经，有刘歆王莽而后今文经之外，别有所谓古文经”。63因此，依古文经来考辨古史，固然是不足凭据的，但要认识王莽新政之肌理与精神，则又舍古文经不能办。实际上，对于古文经的“作伪”问题，吕思勉也并不是持批评态度，他无非是客观地指出这一事实而已。在他看来，古文经是“作伪”，今文经同样是“作伪”，“今文学以鄙人之见，实亦孔子托古改制之书，并非古代之信史”。64不仅如此，求历史之“真实”，在吕思勉看来，只是现代人的习惯，“古人于史事信否，绝不重视”，65不能因为古文经乃刘歆等人作伪而忽视其价值。

　　那么，对于吕思勉而言，所谓古文经究竟有哪些内容，其价值又体现在哪里？就具体的文献而言，吕思勉认为古文经包括《毛诗》《古文尚书》《周礼》《费氏易》《左传》。应该说，虽然他也考订了王莽新政对古文经的引用，展示了《食货志》说的王莽执政“每有所兴造，必欲依古得经文”的特点，并考察了王莽的“五均”“六筦”制度和《周官》《乐语》的关系，考察了王莽依据《周官》所实行的税制，以及他在学术上对于古文经的重视，所谓“征天下通一艺，教授十一人以上，及有逸礼、古书、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、钟律、月令、兵法、史篇、文字，通知其意者，皆诣公车”，66但是，单就这些经典本身的释读而言，吕思勉并不认为古文经比今文经包含更多的积极意义。甚至可以说，在对经典之“义”的把握上，他更倾向于对今文经的肯定。如言《礼记》中的《礼运》《礼器》两篇“存古制及孔门大义甚多。如《礼运》首节，述大同之治，实孔门最高理想”，67如言“《春秋》之记事，固以《左氏》为详。然论大义，则必须取诸《公羊》”，68等等皆是。吕思勉对古文经的肯定不是就古文经本身蕴含的既定思想而言，而是就古文经在王莽新政的历史剧变中所发挥的作用而言，或者说，他是在一个动态的视野中来评估古文经的。在吕思勉看来，古文经固然是“伪造”的，但“伪造”的出发点却是极无奈而又极为崇高的：“盖汉代社会极不平等，富者田连阡陌，又专山泽之利，筦山林之饶；贫者无立锥之地，而营煮盐冶铁等大工商业者，亦皆兼并贫民。汉代学者久欲救治之，然皆徒能言之，其实行之者则王莽也。夫以当时之社会而欲实行经济革命，夫非托之于古不可明矣。欲托之于古，而博士之所传势不能尽与吾之理想合。事事而与之争，势且不胜，则莫如一举而毁之；一举而毁之，则莫如訾其所传为误且不备，而以合于吾之理想者别造为伪书，此古文经之所由作也。”69也就是说，王莽之别造伪书，目的在于扫清当时混乱且无效的意识形态影响，为自己的经济革命寻找经典依据。正所谓“改制由有一种怀抱，欲施之于当世，而托古其手段也”。70不过仅仅指出当时的今文经存在错误或者缺漏还不够，还需要将自己所推举的经典赋予更加神圣的意义，所谓“以吾之所然为真，而谓举世之所传皆伪，势亦且不胜也，则不得不创六经皆先王之旧典，莫备无过于周公之时，孔子特修其残缺。而犹不能备之说，于是六经皆周制之一端，其与《周官》不合，不足以难《周官》矣”。71于是，本成书于战国时期的《周官》因为有周公的加持，再不必担心今文经学者如何休所谓“六国阴谋之书”的攻击，而经济革命也就具备了得以展开的理论基础和舆论空间。

　　正因为吕思勉不固着于经典自身的含义，而是着重经典的历史效果，或者说“经典的活化”，所以才会将王莽之改制与孔子之改制并视，认为“孔子、王莽之托古，皆因有一种主义，欲行之以救世而然”。72也正因为此，再加上古文经如《周官》“固足以考见古制”73的特点，又说“刘歆攻击今文师之言，诚不尽可信；然《春秋》文成数万，其旨数千，今读其书，有其文无其义者甚多，则知歆虽訾讆，此言初不尽诬”，74吕思勉才会由王莽之托古文经而上溯至先秦之世，勾勒出“先秦至王莽的社会改革／革命潮流”的整体轮廓，可见王莽之托古正和先秦人物同一怀抱，甚至说王莽乃先秦变革思想之集大成者。由此新政之失败也并非王莽一人之败，而是先秦以来的志士仁人变革思想的共同命运：“新莽之所行，盖先秦以来志士仁人之公意，其成其败，其责皆当由抱此等见解者共负之，非莽一人所能尸其功罪也。”75因此，为更完整探讨吕思勉的王莽论，还需回溯其对先秦学术思想的认识。

　　一言以蔽之，吕思勉认为先秦志士仁人皆试图举全社会之力而行彻底之改造。这一特点使先秦的改革思想显著区别于后世：“所谓治天下者，则与天下安而已。欲悬一至善之鹄，而悉力以赴之，必求造乎其极，而后可为无憾，虽极弘毅之政治家，不敢作是想也。先秦诸子则不然。”76他认为道家、农家、儒家、法家、墨家五派同具此抱负。在道家，彻底之改造“在归真返朴”以进入郅治之世；在农家，为“并耕而食，饔飧而治”；在儒家，为先言“小康”而后渐入“大同”之世；在法家，为“官山海”为主的节制资本政策；在墨家，则是作为“古凶荒札丧之变礼”的“节用”和“非乐”。77这些思想，综合来说，即为对“大同”的想望。

　　对先秦诸家思想特点的勾勒或许无甚稀奇，吕思勉的创造性在于，他依据“经济史观”将中国古史勾勒为“由大同而小康而乱世”的演进脉络，所以所谓“大同”并不仅是理想，而是实有其事。“大同之说，以予观之，当系实事。诸子百家，论世运升降，多以皇帝王霸，分别隆污；且皆同仞邃古之世，曾有一黄金世界，一也。孔子曰：‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。’郑注曰：‘志，谓识，古文。’此以识字释志字；又申言之，谓所谓志者，即系古书也。……三代之英，指禹、汤、文、武、成王、周公，皆实有其人；其事亦皆布在方策；安得论大同之世，独为想望之谈？二也。”78在吕思勉看来，以为“大同”纯为理想者，是长期陷落在小康思想中的结果。小康思想是阶级对抗的社会中在上者为维护其利益而对社会和人之认识采取凝固化理解的结果，所谓“世之小儒，必执此时之制度为天经地义。明知其不尽合于人性也，不免毁此阶级以利彼阶级也；乃以为人性本恶，非此无以治之”。79但实际上，“一切不可遂之欲，则本非人性所固有，皆社会之缺陷有以致之”。80若能认识及此，今后“不当空言改革人心，而当努力改革社会”，81则“大同”必将一阳来复。

　　综合来看，吕思勉对王莽极口揄扬，对新政之失败低徊再三，不仅借此重新激活了古文经学，而且由古文经学之“托古”上溯至先秦之学，重新激活了“大同”这一先秦之学的真精神，使后来者一方面认识到“自东汉至今二千年，可谓误入歧途，亦可谓停滞不进”，82另一方面也认识到“一以大同之义为依归，则中国文化，美妙殊胜”，从而达到“深观世变，勿拘于墟”的境地。83但吕思勉之论犹有余意。他以“改革社会”来定义“大同”，又以“社会革命家”来定义王莽，可见他真正关心的在于“社会”。这里的“社会”是和“政治”相对而言的，“社会”指向的是自下而上的改造路径，“政治”则指向自上而下的改造路径。吕思勉爱说“生活是最大的教育”这一熟语，根本原因正在于“社会”与“政治”之相对。在吕思勉看来，“社会”与“政治”的这种相对也体现在古代和现代对于“贤者”和“智者”的不同看法上：古代的士大夫阶级向来以贤者、智者为本阶级所独享，但实际上“真正富于社会性及有智慧之人，各阶级中皆有之。……所以所谓选举者，必须于向来被压迫，永处于被治地位的阶级中，拔取出若干人来”，而就现实来看，“此则共产党之所为，不可不加以参考者也”。84吕思勉的王莽论就此与其对共产党的赞赏通于一处。童书业说他“在思想方面更是一位倾向社会主义的前进者”85，诚不虚言。以共产党的社会改造为参考坐标，可见新政比东汉以后停滞之社会更具活力，但也可以看出新政自身的限度。相比于蒙文通以“民治”为纲目来阐释今文经学和王莽，“王莽问题”在吕思勉那里得到更激进的推展。 

四、“齐学”“鲁学”汇合潮流中的“王莽问题”

　　同样为王莽之后世遭际鸣不平，并将王莽视为西汉学术乃至先秦以来学术与政治演变之枢纽性人物的还有钱穆。不过和蒙文通乃至其师吕思勉不同，钱穆既不在今文经的脉络中来把握王莽，也不在古文经的脉络中来把握王莽，并且从根本上否定两汉时期经学存在“今文”与“古文”之间的对立。他断言：“凡后世遍及群经，而为之分立今古文界划者，皆张皇过甚之谈也。”86钱穆另辟蹊径，将“王莽问题”置于“齐学”和“鲁学”汇合的潮流之中，并由这一汇合而上溯至更为高古的“王官学”和“百家言”的交错融汇当中去考察。

　　近代以来，关于今古文经学之对立的论述主要出自康有为和廖平。康有为判定今古文经学的对立主要完成于两汉，他认为“始作伪，乱圣制者，自刘歆，布行伪经，篡孔统者，成于郑玄”，87于是有《新学伪经考》十四篇行世；廖平则更进一步，在《今古学考》中，将今古文经学的对立上溯至先秦，认为“至于古经，汉初亦有传习，其说与今异者，则又好古之士与今学树敌，在先秦已如此也”。88但在钱穆看来，这种区分乃是基于门户之见的无中生有，因为“夷考汉博士家法，事实后起，迟在宣帝之世。及其枝分脉散，漫失统纪，歧途亡羊，无所归宿。不仅无当于先秦之家言，抑且复异于景、武之先师”。89

　　这具体可以从四个层次来认识：首先，在汉武帝以前，并无“今文经学”与“古文经学”之分。在此时，学术的分野表现为“王官学”和“家言”的区别。“王官学”即统于贵族王官的学说，也即“六艺”，这些学问掌于作为宗庙职司之一员的“史”；“家言”即周道中衰之后兴起的诸子百家学说，这些学问掌于战国开始出现的“博士官”。这种始于先秦之时的学术分野到汉武帝时期依然保留，而汉武帝之复古更化正表现在对“王官学”即“六艺”之学的重视，“汉武立五经博士，若就当时语说之，谓其尊六艺则然，谓其尊儒则未尽然也。……故汉志于六艺一略，末附论语、孝经、小学三目，此亦以孔子附六艺，不以孔子冠儒家也”。90就此说，《史记》中的所谓“古文”并非指“古文经学”，而是“六艺”：“史公开宗明义，标明其书取裁别择，一本六艺官书，经、传、记、说，则一也。目之曰古文者，以别于后起之百家言。”91对“六艺”之学的推重，显示了从衰乱之世急切应物的状况中超拔出来，返归于礼乐教化之阔大气象的努力。其次，从汉宣帝之后到西汉末，也不存在“今文经学”与“古文经学”之分。汉宣帝之后，承汉武帝复古更化之风，儒学大盛，于是分经分家各立，而有所谓“师法”之说，如《易》有“施、孟、梁丘之学”，而施家复有“张、彭之学”，孟家复有“翟、白之学”，梁丘复有“士孙、邓、衡”之学；《尚书》有“欧阳、大、小夏侯氏学”，而欧阳之《尚书》复有“平、陈之学”，大夏侯之《尚书》复有“孔、许之学”，小夏侯之《尚书》复有“郑、张、秦、假、李氏之学”，等等。但是在钱穆看来，这种分经分家各立的风气实因“说经为利禄之途”，而由此所衍生的愈益详密的经说即“章句”。章句的蜂出显示了经学的繁荣，但也有逐渐丧失经学蓄德致用之精神的弊病。汉宣帝在甘露三年召开石渠阁会议，正是针对这种“便辞巧说，破坏大体”的状态。但由于说经便于利禄的获取，所以并未从根本上改变这种状况。再次，西汉末年刘歆争立“古文旧书”之时，也没有“今文经学”与“古文经学”之分。在钱穆看来，刘歆固然有争立“古文旧书”之事，如上书建议增加《左传》《毛诗》《逸礼》《古文尚书》等，但争立“古文旧书”不是为了与固有的经书对立，而是对固有经书形成补充。“歆力言三者之为古文旧书，盖明其与朝廷所立博士诸经同类，此歆争立诸经之最大理由也。是知当时尚以诗书六艺为‘古文’，取与百家后出书相异。其在诸经中，虽各分家法，师说纷歧，章句错出，然决无统目朝廷博士诸经为‘今文’者。”92也就是说，刘歆的《移书让太常博士》，并非为了显其异，而是为了求其同。他固然批评那些“缀学之士”只“信口说而背传记，是末师而非往古”，但这不是在批评所谓“今文经学家”，而是在批评汉宣帝以来“碎义逃难”的章句之学。如汉哀帝所说：“歆欲广道术，亦何以为非毁哉？”93最后，在东汉时期，也没有“今文经学”与“古文经学”对立的事情。其所有的，是“今学”与“古学”之辨。但“今学”非“今文经学”，“古学”非“古文经学”。所谓“今学”，乃章句之学，即汉宣帝之后博士各家分经分说之后的“师说”之学。所谓“古学”，即不满于章句之学的具文饰说，而以兼通的视野和训诂的方法求取经之大义。从“古学”的角度看，“今学”乃一种俗学，从事“今学”的博士是一种俗儒。汉章帝建初四年的白虎观会议，就是针对章句之学的烦多乖疑而召开的。但是，“今学”与“古学”之间又并非势同水火，因“博士倚席不讲，儒者竞论浮丽”而日趋衰落的“今学”学者对于“古学”持开放包容的态度。如李育本是公羊学博士，但仍学习《左传》。同样，“古学”学者也兼治“今学”，如郑玄、卢植等人也是追尚博通，在《左传》《古文尚书》等之外，研习公羊学、《韩诗》等。总之，“后世乃谓公羊为今学，左氏为古学；又谓经学至郑玄而今古家法始混，则皆无据之谈也”。94

　　但汉代经学又并非没有基于义理、基于不同政治构想的分化，这就是“齐学”和“鲁学”之对立。“齐学”“鲁学”首先表现为学术风格的对立，即“齐学”有“恢宏之风”，“鲁学”则守“谨严之风”。在汉代经学的发展中，从事“齐学”的人多，从事“鲁学”的人少，所谓“自申公鲁诗、谷梁而外，惟高堂生传礼亦鲁学。其他如伏生尚书，如齐、韩诗，如公羊春秋，即诸家言易，大抵皆出齐学”。95更重要的是，“齐学”和“鲁学”包含着不同的政治构想。具体来说，“齐学”以变法和让贤论为重心，主张天人相应，认为政治教化应该随时变革，否认有万世一系的王朝与政制。“齐学”学者认为，政治进程应遵循这样的逻辑：圣人受命，天降符瑞，推德定制，封禅告成功，王朝德衰天降灾异，禅国让贤，新圣人受命。“鲁学”则以礼乐和教化论为中心，着眼点不在政权转移，而在一般社会民生层面，认为政治的最重要任务在于兴礼乐讲教化，从而使民间形成一种有秩序有意义的生活模式，并能够调整改善社会和经济的不平等状态。96

　　在钱穆看来，“齐学”和“鲁学”虽取向各异，但并非势同水火，而是以互补的方式共同构成西汉学术的大体。“齐学”主张天人相应，在当时主要表现为一套基于阴阳五行学说的灾异论述。在这个方面，董仲舒、谷永和刘向、刘歆父子都是有代表性的例子。他们以阴阳比附于《春秋》，借助所谓天意以警戒君主，促使其勠力为国为民。如董仲舒所说：“国家将有失道之败，天乃先出灾害以谴告之，以此见天心之仁爱人者，欲止其乱也。”97灾异论之外，“齐学”复有禅让说。灾异论是对君王日常统治过程的警戒，禅让说则触及君主权力转移的根本问题，即失德之君应该交出政治统治的权力。在这个方面，眭弘、盖宽饶、谷永、李寻等人都是有代表性的例子。他们以“三统”“五德”等理论论证政治权力不应该由一姓独占，而应当选贤让贤。如谷永所说：“列土封疆，非为诸侯。皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德；不私一姓，明天下乃天下人之天下，非一人之天下也。”98“齐学”多眼光向上，监督君王；“鲁学”则眼光向下，注重民事之平衡与协调。在这个方面，王吉、贡禹、韦玄成、匡衡等都是有代表性的人物。这批学者提倡稽古右文，要求复兴旧礼以明王制，认为安上治民，莫善于礼。虽然和“齐学”进路不同，但其背后的政治理念颇有一致之处。阐明“齐学”与“鲁学”，方可进一步论述王莽之新政。钱穆认为，王莽正是“齐学”与“鲁学”政治构想的真正实践者：“王莽的受汉禅而变法，即是此两派学说之汇趋。”99具体考察，可以发现，王莽的币制改革，乃承接贡禹“宜罢采珠玉金银铸银钱之官，毋复以为币。除其贩卖租铢之律。租税赐禄，皆以布帛及谷，使百姓一意农业”100的主张，而将视野拉长来看，晁错已有排斥黄金之论；王莽的限制田宅、奴婢，则是承接了从董仲舒到王吉、贡禹的主张；王莽的“公田”政策也源自前人，所谓“其事在哀帝初即位时已有意创行。莽朝一切新政莫非其时学风群议所向”。101乃至于那些并不关涉礼制，而只是以慕古为尚的政策，如更定官名和州界等，也是承袭了当时的稽古之风。这是对“鲁学”的实践。而王莽以“禅让”之名取得汉朝政权，乃是汉代“齐学”素来主张的符瑞、灾异、三统、五德、禅国、让贤之说的实现。在王莽新政之前，盖宽饶、甘忠可、夏贺良等人深信阴阳之道、五德转移之说，提倡受命、禅让等学说，前赴后继，殒身不恤，正可谓开辟前路，酿成风气。总之，“晚汉学风，一言礼制，渊源鲁学，重恤民生。一言灾异，本自齐学，好测天意。王莽论政源自王、贡，亦鲁学礼制之遗风，后更缘饰以五德符瑞之谶，以齐学为助澜”。102

　　因此，后世对王莽的批评完全是一种苛责，是拘束于“万世系于一姓”的成见。王莽固然有泥古不化的问题，但新政其来有自，实在是西汉一代高远的政治理想之落实。“汉儒论灾异，而发明天下非一姓之私，当择贤而让位。此至高之论也。汉儒论礼制，而发明朝廷措施，一切当以社会民生为归，在上者贵以制节谨度，抑兼并齐众庶为务，此又至高之论也。”103循此“至高之论”，钱穆对王莽新政极力揄扬，所谓“后世徒以莽篡汉身死，遂共轻笑，观并世学人之言，似有不尽然者”。104于是有着眼于新政之规模与魄力者，认为王莽设置明堂、辟雍、灵台，为学者筑舍万区，作市、常满仓，显示了“莽建设之魄力，制度之盛如此，毋怪汉廷儒生诚心拥戴矣”；105有着眼于新政之果敢能行者，认为“莽信古敢为，遂见诸实行。后人读晁、贡议奏，则慷慨想望；语及王莽，则蹙頞病之。积毁销骨，自古叹之矣”；106有立足于自己的同时代，以现代政治术语来诠释新政者，认为王莽禁买卖田宅奴婢的诏书“可谓蔼然仁者之言。今世所唱土地国有、均产、废奴诸说，莽已及之，后世以成败论人，故不之重耳”；107有人甚至从医学探索上来肯定王莽，认为王莽命令太医解剖王孙庆的尸体，称得上是“近世医术解剖之滥觞也。莽之精思敢为，不顾非罪，率如此”。108

　　从而，王莽之为王莽，不在于其一身，而在于其负载了西汉一代“齐学”和“鲁学”的至高政治理想。王莽新政的失败，也就不是王莽个人的失败，而是“齐学”和“鲁学”至高政治理想的失败。进而说，这是先秦以来以抵抗、变革、创制为基本精神的“百家言”和“王官学”的失败。对于钱穆而言，这成为标志中国史之转折的划时代事件：“王莽失败后，变法禅贤的政治理论，从此消失，渐变为帝王万世一统的思想。政治只求保王室之安全，亦绝少注意到一般的平民生活。这不是王莽个人的失败，是中国史演进过程中的一个大失败。”109于是我们就能理解何以钱穆会说汉光武帝以宣帝的“霸王道杂之，奈何纯任德教用周政”为国策乃是“中国历史上一绝大的大变”，110何以会说因“王官学与百家言之对抗精神均已不存在”所以“魏晋以下的中央政府更不成样子了”，111何以会说唐代学者“不再有自创一家之言来改革当代政教的气魄与力量”，唐代的制度也只是“王霸杂用”，112宋代则“全都是‘圣学’，不再是‘王道’”。113综合来说，西汉以后的中国历史若有可取的地方，那多是西汉和王莽新政的制度遗产，而西汉和王莽新政与民更始、创制立法、不认“万世系于一姓”的精神则呈现为每下愈况的局面。

　　钱穆的形象常被视为保守的，这其中原因颇复杂，也不是本文所着力的。但从钱穆在20世纪三四十年代对王莽问题及汉代思想的分析中，可以看出他绝不是笼统地“一生为故国招魂”。如上所示，他对中国传统思想和中国史本身有很多批判性分析。这种分析亦曾隐然触及“革命”：“定庵又尊史，乃知有乾嘉，不知有顺康，故止于言宾宾，而不敢言革命。”114虽说此处之“革命”更多对应于一种“排满”意识，但观其前文从公羊学出发对康有为之变法倡议的批评，可以看出钱穆亦意识到一般所说“公羊学”内部的革命性。这一点也曾得到蒙文通的肯定与发挥：“然改制之义才比于五际之革政，而五际革命之说，未有能恢宏之者。友人钱宾四著论，颇致惜于龚定庵不知谈革命，夫一世方致力于《公羊》，自未足以至是。”115更进一步，“革命”被具体化为“社会主义”：“在《小戴礼记》的《礼运》篇里，有一段描写当时人理想中的社会经济状况的。……这是从秦始皇到汉武帝时期里人的理想的社会主义。……但汉武帝的经济政策，在当时并不收效，而且流害甚大。……这一种意见，逐渐酝酿，而促成王莽的变法。”116也就是说，王莽的新政是《小戴礼记》中所包含的“社会主义”思想的具体实践，而当我们意识到戴圣之《礼记》传自后苍，而后苍之礼学传自高堂生，则也可以说，新政实乃“鲁学”中所包含之“社会主义”思想的具体实践。不消说，这里所用的“革命”“社会主义”等词语并不完全符合这些概念在现代政治学中的定义，钱穆自己也意识到他所说的“社会主义”更接近于中国儒家传统的均产论，但是，这些概念的运用显示了钱穆以批判性的眼光进入中国传统思想内部去重新分梳、激活它们的苦心与努力。“王莽问题”正是这种苦心与努力的典范性表现。

五、余论

　　考察中国现代思想史上的“王莽问题”，不仅是为了重新激活古典经史中的政治理想，更是为了探讨这种理想政治之实践的可能性。就此说，本文虽以思想史的方式展开，但最终尝试落脚在制度史层面，其所打开的空间为思想与制度或者说思想与思想之实践相互交涉的状况。古典经史中的政治观念常被诟病无法把握现实难题，但通过对“王莽问题”的考察，我们会发现历史中的古典政治构想并非只是作为构想本身而存在，它也有自己的实践形态，有自己的现实回应能力。反过来，通过对“王莽问题”的考察，新政具体实践背后的经史与思想支撑也呈现出多样的姿态，可以说，中国传统思想之激进性的表现就此得到一种较为彻底的检视。

　　诚然，王莽是“一个豪强集团的首领”117，他的新政所蕴含的理想性与激进性并非中国传统思想之理想性与激进性的全部，也并非这种思想的极限。陶希圣说，王莽改制只是“变更财产关系而不变更政治组织”118，并且在“农人或无产者的市民方面，每每流行着经济的平等主义”，乃是“中国固有的社会思想”119之一种，和这种中国固有的社会思想相比，王莽新政所包含的平等诉求也并不怎么稀奇。但是，如上述三位经史学家的论述所展示的，王莽毕竟是中国历史上以较为强烈的自我否定方式在统治集团内部实行激进变革的第一人——在他们三位看来，也可以说是唯一一人。他不是一般地、孤立地提出自己的政治主张，而是在特定的知识脉络中，在一种学统中来铺展自己的政治主张。这是古典经史作为理念的感召力和时代风气即历史大势共同发挥作用的结果。况且，在陶希圣所说的“中国固有的平等主义”思想中有代表性的太平道思想，在蒙文通看来实质上是今文经学的革命思想被压抑之后在民间秘密流传的产物。120由今文经学、古文经学、齐学、鲁学等等所编织而成的中国古典经史世界由此不可避免地成为我们理解20世纪中国历史脉动的入手之处。更何况，如龚自珍所说：“圣人之道，本天人之际，胪幽明之序，始乎饮食，中乎制作，终乎闻性与天道。”121中国古典经史中所包含的理想政治最终要超越“饮食”和“制作”的层面，跃升至“闻性与天道”。就此说，包含“圣人之道”的古典经史还提示了未来历史脉动的方向。当然，诚如上述三位经史学家的论述所显示的，这种“圣人之道”不是既定的，它只能在与“时势”密切互动的重构当中来获得新的意义。本文认为，这里正包含着可资我们再思考20世纪中国革命的思想资源。不仅如此，进一步考察20世纪的中国革命，则会发现，20世纪中国的某些瞬间，比如对“社会主义新人”的渴望，比如“全民学哲学”和“全民写诗”运动的展开，比如毛泽东“六亿神州尽舜尧”的吟唱，都时时闪现着那种“闻性与天道”的光彩。因为这一跃升的艰巨性，所以期间必然发生诸多曲折。但是，如果细心体察，不能不说这些曲折显示着古典经史和现代革命之间的隐秘联系，它们以一种激烈的方式绾合了“古今”，也绾合了“文质”，从而构成我们考察“古典经史”的“当代现场”。

　　《易经·复卦》彖辞说：“复，其见天地之心乎？”“天地之心”即复卦卦象最下方的阳爻所展现的郁郁乎生的气象。就此说，“复”并非退守，而是包含一往无前的生长、革新之义。从而，“复兴”与“革命”不再是相互排斥的，而是相互生发的关系。现代思想史上的“王莽问题”正是对“革命”与“复兴”相互生发关系的昭示。