宗教、国家与现代性在印度：透视夏巴里马拉争议*

  在19世纪后期至20世纪前半叶经历民族解放运动和建立现代国家的非西方地区，民族主义都包含了“民族”和“现代”的双重追求，以及由此而来的内在紧张：既要维护、复兴民族文化，又要改造它以适应现代的价值观和标准。①这个双重追求的具体配比和展开在不同国家有不同的轨迹，是未完成的、进行时的。在一个宗教信仰深厚并渗透到日常生活和社会关系方方面面的社会，宗教之物与“民族”之物、“传统”之物有着天然的亲缘关系，民族追求与现代追求之间的紧张，通常就变成宗教与现代之间的紧张。而印度正是这样一个宗教深植的社会。本文的问题就是：在印度，一个被认为与现代价值有悖的宗教习俗，如何可能改变或不被改变？为回答这一问题，本文将考察分析一个有关宗教习俗引发的争议，如何在司法、政治和社会的不同场域展开。

  关于这一争议，简略的描述是这样的：位于印度喀拉拉邦的夏巴里马拉庙有禁止10岁—50岁女性入庙拜神的习俗。2018年9月28日，印度最高法院在涉及该庙这一传统习俗的案件中，判定此习俗违宪，准许所有年龄女性入庙拜神。在接下来的夏巴里马拉朝圣季，喀拉拉发生了反对打破传统习俗的大规模抗议行动。事件发生地喀拉拉，是一个民众受教育程度在印度名列前茅的邦，也是最坚定的世俗主义政党印度共产党（马克思主义）（Communist Party of India［Marxist］，以下简称“印共［马］”）不断上台执政的邦，正因此，围绕宗教与现代议题的多重影响力和动力机制，在这一个案中得到集中体现。本文希望通过剖析夏巴里马拉争议，更深入地理解在印度宗教、国家和现代性之间的关系。

　　本文的经验材料主要来自笔者2018年11月到2019年2月在印度喀拉拉邦访学期间的观察和访谈（也参考了笔者2005年—2006年在当地的田野调查），以及媒体报道。

一、夏巴里马拉庙的独特宗教习俗及其法律化过程

　　夏巴里马拉山（Sabarimala， “mala”在马拉雅拉姆语中意即山）是印度西南部西高止山脉的一部分，位于喀拉拉邦境内。覆盖着茂密的原始森林的夏巴里马拉山是喀拉拉独有的一位印度教神祇艾亚巴（Ayyappa，又称Ayyappan［艾亚潘］）的道场，山上的夏巴里马拉庙据称有八百多年历史，是南印最著名的宗教朝圣中心之一。夏巴里马拉庙的全称，在2016年11月21日被管理机构改为夏巴里马拉·室利·艾亚巴斯瓦米庙（Sabarimala Sree Ayyappaswamy Temple）之前，是夏巴里马拉·达摩·夏斯塔庙（Sabarimala Dharma Sastha Temple）。这两个名称，提示夏巴里马拉庙融合了不同时代的两个传说人物：更古老的达摩·夏斯塔是一位受人崇拜的圣人预言家，此地原有夏斯塔的小庙，12世纪时，统治该地区的潘达拉姆（Pandalam）小王国的王子在此庙隐修成神，即艾亚巴。在喀拉拉的神话传说中，艾亚巴是印度教两大主神之子——化身为女子莫希妮（Mohini）的毗湿奴（Vishnu）跟湿婆（Siva）所生，为潘达拉姆国王所收养。②在喀拉拉人的口中，夏斯塔和艾亚巴是一神二名，这是印度教中神话与神多元混融的一个例子。

　　夏巴里马拉庙每年只在特定时间开放：每个马拉雅拉姆（Malayalam）③月的头五天，41天的曼荼罗普阇④（Mandala puja，公历时间大致从11月中旬开始），马卡拉之灯节（Makaravilakku）（公历12月初到第二年1月中旬之间），喀拉拉的新年毗输节（Vishu）（公历4月中旬）。11月中旬到第二年1月中旬即是朝圣季。传统上，朝圣之路是非常艰险的：朝圣者先行到夏巴里马拉山下，在圣河潘巴（Pampa）沐浴，然后爬上13公里的陡坡，或者从缓坡穿过森林走41公里，才能到达峰顶的寺庙。1960年喀拉拉邦政府修通了直达夏巴里马拉山脚的公路，爬山到达神圣顶峰的路程也缩短，但仍有四五公里。近些年，每年朝圣的人数都以千万计。

　　传统上，朝圣者去夏巴里马拉庙朝圣前，要完成誓愿（vratham）：斋戒41天，遵守一系列清规戒律。吃素之外，最重要的是禁欲。为了禁欲，男性与女性的触碰都要避免：通常是男性在家旁边搭临时的棚子居住，或者把女眷送到别处暂居。在当代，很多人并没有斋戒这么长时间，可以选择斋戒14天、12天、4天、1天，甚至也有人临时起意直接启程的。

　　夏巴里马拉庙的一个独特习俗，便是10岁到50岁之间，也就是处于可能有月经的可生育年龄的女性，是不允许进入的。问喀拉拉人这个习俗的成因，人们给笔者的最简单的答案是：因为艾亚巴是一位著名的单身汉神，即“终生梵行者”（Naishitika Brahmacharyi，梵语），亦即终身不婚，一直处于婆罗门教法中人生四行期之梵行期的禁欲学习之人，夏巴里马拉是他的禁欲修行之地。需要指出的是，艾亚巴／夏斯塔的寺庙遍布喀拉拉，除夏巴里马拉庙之外，其他地方的寺庙并没有特定年龄女性禁入的习俗。

　　育龄女性不得进入夏巴里马拉庙的习俗，在人们的记忆和传颂中历史久远但不可考。如今能找到的早期书面证据是英国人留下的：19世纪东印度公司驻扎马德拉斯管区的两位英国军官对特拉凡柯（Travancore）和科钦（Cochin）⑤的调查报告，就提到了这一习俗。虽然两卷本的报告分别出版于1893年和1901年，他们费时五年的调查完成的时间则是1820年。⑥作为一项宗教习俗，它最直接的维护者，是夏巴里马拉庙的管理权威。夏巴里马拉庙原是夏巴里马拉山所在的小王国的王室潘达拉姆家族的寺庙，1820年该王国并入特拉凡柯王国，寺庙的管理权也移交给了后者。印度独立之后，夏巴里马拉庙成为邦政府控制的特拉凡柯庙产委员会（Travancore Devaswom Board，1950年成立）⑦所管理的公共寺庙。⑧

　　夏巴里马拉庙育龄女性禁入的宗教习俗，在实践中并非一以贯之，而是存在模糊和例外的。一个广为流传的说法是，1940年，特拉凡柯王国的王后就在禁忌年龄，与国王一起朝拜了夏巴里马拉庙。20世纪七八十年代，年轻女性进入夏巴里马拉庙的事情时有发生。⑨那也是夏巴里马拉宗教旅游开始兴盛的时期。1990年，喀拉拉人马亨德兰把他认为违反了禁忌的一群人告上喀拉拉高等法院：一位前庙产委员会的成员，为还愿在夏巴里马拉庙给外孙女办了“吃米饭”（chorunu）仪式，⑩孩子年轻的母亲就在仪式现场。1991年，喀拉拉高等法院把马亨德兰诉讼变成公诉，而当时的特拉凡柯庙产委员会的观点是，在过去四十年里，10岁—50岁女性不得进入的禁忌，都只应用于11月到1月以及4月毗输节的朝圣，而不适用于每个马拉雅拉姆月头5天的开放时间，那时候很多家庭来给孩子办“吃米饭”仪式。11根据法庭证词，20世纪80年代，特拉凡柯庙产委员会曾收到向所有年龄女性开放夏巴里马拉庙的提议，对此，委员会发布了媒体公告，声明无意允许年轻女性朝圣。12但这个例子至少表明，对于这一宗教习俗，在喀拉拉社会内部存在不同的态度。

　　喀拉拉高等法院在对马亨德拉案的判决中，认为限制育龄女性的习俗源于夏巴里马拉庙的艾亚巴终身禁欲者的特质，目的是避免年轻女性在场可能引发对禁欲、苦修哪怕任何轻微的偏离，因此禁忌适用于全年；而这一习俗针对的不是女性整体，不属于歧视，不违反宪法赋予公民的基本权利，符合《喀拉拉印度教公共崇拜场所（准入）规则法案》（Kerala Hindu Places of Public Worship ［Authorisation of Entry］ Rules Act， 1965）中的相关条款。因此，高等法院指示庙产委员会维护这一习俗，并让喀拉拉政府提供必要的协助，包括警力。13这使得该习俗以逻辑一致的更严格形式被法律化。不过这一判决在当时并没有引起媒体和公众关注，直到最高法院的相关判案引发争议，才被媒体重新提起。

　　2006年，印度首都德里的五位女律师以她们个人和印度青年律师协会的名义，在最高法院发起针对喀拉拉邦政府的公益诉讼，认为夏巴里马拉庙禁止10岁—50岁女性进入的习俗，以及使该习俗法律化的相关法律条款，违反了宪法赋予公民的平等权利和宗教自由，要求政府保证所有女性都可以进入夏巴里马拉庙朝拜。她们没有一位来自喀拉拉。发起诉讼的起因是当时不少媒体（包括社交媒体）都报道了的新闻：夏巴里马拉庙得知曾有年轻女性进入寺庙后，举行了净化仪式。她们感到这是对女性的贬损。14

　　印度最高法院对夏巴里马拉案的听证直到2016年才开始。3名法官组成的合议庭提出了5个涉及宪法基本权利的问题，提交到宪法法庭。2018年9月28日，最高法院5位法官组成的宪法合议庭，以4：1的优势，做出了所有年龄的女性都有权利在夏巴里马拉庙拜神的裁决。15印共（马）主导的喀拉拉邦政府迅即表态将忠实执行最高法院判决，并在接下来的朝圣季，切实采取措施帮助和保护试图去朝圣的年轻女性。然而一些印度教团体和印度人民党（Bharatiya Janata Party，以下简称“印人党”）组织了大规模的抗议行动。夏巴里马拉山上，年轻的女权行动分子进入寺庙的多次尝试都被信徒抗议者所阻止。2019年1月2日，两名女性，40岁的宾度（Bindu Ammini）和39岁的卡纳卡（Kanaka Durga），在便衣警察的帮助下，在凌晨时分成功进入夏巴里马拉庙的主庙，瞻仰了艾亚巴像并做了祈祷。16媒体对此的报道引发了新一轮更大的暴力抗议潮。两位女性的身份也随即被曝光，她们都是左派社会组织的成员和行动分子，在职业上，前者是法学院的教师，后者是政府雇员。17她们随后都收到来自强硬反对群体的死亡威胁，不得不躲藏起来，卡纳卡还被亲戚打伤住院。18

　　在夏巴里马拉判决引发的争论和抗议中，印度最高法院收到了几十份复审请求。2019年2月6日，最高法院的一个5人合议庭对复审请求做出裁决，维持了原判。19接下来，在2019年5月的印度人民院大选中，喀拉拉邦的印共（马）惨败，领导人其后承认，夏巴里马拉争议对印共（马）的选举失利有直接影响。20由于持续收到新的复审请求以及新的诉状，2019年11月14日，印度最高法院又组织了一个新的5人合议庭，新合议庭以3：2的多数，决定将这一案件上交给未来的7人合议庭复审，该庭将对夏巴里马拉案及其他宗教社群限制女性的类似案例一并做出裁决，其中涉及穆斯林女性进入清真寺的权利，嫁给族外人的帕西（Pasi）21女性进入圣火庙的权利，以及伊斯兰教什叶派伊斯玛仪分派的一个分支的女性割礼习俗。但是，2018年的判决并没有被要求暂缓执行。22最新的进展是，最高法院在2020年2月成立了一个包括当前的印度首席大法官波布德（S. A. Bobde）在内的9人宪法合议庭，他们不对夏巴里马拉判决进行复审裁决，但是将检视和讨论宪法第25条涉及的个人宗教自由权的范围和边界以及与宪法第26条中教派权利的关系，为未来的复审裁决确立一般规则。23

二、司法干预宗教：在激进和克制之间

　　为了更好地理解印度司法系统的角色，需要回顾一下历史。印度共和国的开国精英，要在一个宗教传统极为深厚而多元的社会建立现代国家，如何处理国家与宗教的关系是重中之重的命题。印度共和国世俗性质得到确认，是因为宪法保证了政治秩序和公共制度不受宗教教义和制度的支配，24在这个前提下，宗教享有自由和自治空间。宗教在印度的民族主义运动中起过极为重要的动员和组织作用，但与此同时，民族主义运动中接受西式教育的现代精英，有按照现代价值重塑社会秩序的使命——在印度的语境里，最相关的，就是社会平等和性别平等。与之相悖的宗教文化和习俗，也就成为社会改造所针对的首要目标。既要保障宗教自由又要保证宗教改革的空间，这是印度在确立独立后国家宪法的制宪会议（Constitutional Assembly， 1946-1949）中就面对的双重任务。宗教不仅是印度高度不平等的身份阶序的基础，也是许多性别不平等的社会习俗的维护者。在制宪会议上，女代表考尔（Rajkumari Amrit Kaur）就呼吁，宪法的宗教自由条款，不能妨碍消灭被宗教圣化和认可的那些“罪恶”，例如深闺制度、童婚、一夫多妻、不平等的继承法、跨种姓通婚禁令、奉献女孩给神庙等。25最终，印度宪法对身份阶序不予承认，而个体平等成为基本权利：保障法律面前人人平等（第14条），反对歧视包括性别歧视（第15条），废除贱民制（untouchability）26（第17条）。在宗教自由上，宪法承认两种宗教自由：个体的和群体的。前者是个人实践信仰和仪式的个体权利（第25.1条），后者是宗教教派（denominations）管理内部宗教事务的群体权利（第26.b条）。但是，宪法同时对自由加上了限制，宗教自由需要“服从公共秩序、道德、健康”要求和其他的基本权利条款（第25.1条），以及服从国家的宗教改革律令——国家可以通过法律“规定提供社会福利和社会改革，或规定将印度教的公共设施对各阶层和各教派的印度教徒开放（第25.2.b条）。（在此语境下，广义的“印度教”包含了起源于印度本土的锡克教、耆那教和佛教，广义的“印度教徒”也因此包含了后三个宗教的教徒。27）使印度教的公共宗教机构向全体印度教徒开放，与宪法第17条一样是针对贱民制的，这是对印度教内部事务的直接干预和改革。此外，在宗教涉及世俗活动的层面，国家可以通过法律“规范或限制任何与奉行宗教有关之经济、财政或其他非宗教活动”（第25.2.b条）。由于“社会福利和社会改革”的内容也是国家决定的，宪法实际上对国家干预宗教给予了极大空间。但是在一个宗教深入国人的生活肌理，群体身份根深蒂固的社会，如何行使这一权力，是法官们不得不谨慎考虑的。

　　印度独立之后对宗教进行的最大改革是针对多数人的宗教——印度教的（法律改革后来包含了其他起源于印度本土的宗教，但最主要的改革对象，还是狭义的印度教，后者的人口比例虽然自独立建国以来有所下降，仍然在八成以上）。在开放公共寺庙和废除贱民制之外，印度国会于20世纪50年代先后通过了有关印度教徒在婚姻、继承、监护、收养、赡养等方面法则的四部法律，组成了《印度教法典议案》（Hindu Code Bill），替代了原有的习俗法，至少在法律上实现了制宪会议上考尔所呼吁的改革。在此，佛教徒、耆那教徒、锡克教徒等也被归在法典适用范围内，但穆斯林和基督徒仍沿用各自的家庭法。

　　事实是，相比对待印度穆斯林和基督徒，印度国家对印度教徒的宗教生活拥有更大的权威和管制权力。原因至少有这样几个：其一，印度教徒属于多数社群，作为主体与印度国家的关系是不言自明的；其二，印度教缺乏组织化的教权，而印度的国家统治精英大部分是印度教徒，国家因此在印度教事务中承担了某种权威角色；其三，印度教的宗教改革是印度民族主义运动的一部分，改革印度教已经成为精英共识，并凝聚为宪法条款。在宗教少数社群中，存在更强大的力量追求保持、延续社群的自治权，抵制国家的干预。28

　　在印度国家对宗教的改革和规范中，司法系统扮演了最重要的角色，法庭成为国家从自身辟出的，与宗教不断进行关系调适的平台。而宪法所保障的个人的宗教自由、宗教教派的自治权和国家的管制权之间，无疑存在着相当大的阐释空间和张力。印度共和国成立后，大量的司法案例围绕宗教自由产生，核心议题就在于，什么样的宗教实践可以获得宪法保护，什么样的不能。这涉及如何在相互冲突的权利声索之间平衡取舍，包括如何区分宗教事务与世俗事务。20世纪50年代以来的司法判例中确立的原则是，某事项若属于一个宗教的“基本”（essential）或“必不可少的”（integral）构成，则国家不能干预，而法庭有权判断诉讼涉及的仪式或习俗实践是否属于一个宗教的基本构成。29这使得此类案件中的法官实际上要把自己变成宗教专家，审视宗教的方方面面。如果说，司法系统的整体基本取向是在维护（群体）宗教自由（亦即尊重传统宗教习俗）和坚持社会改造的两端之间，以审慎的方式推动变革，30在具体案例中，不同法官的决断并不相同。

　　在夏巴里马拉案中，最高法院合议庭的多数派法官，首先否定艾亚巴崇拜构成一个单独的宗教教派，认为它是印度教的一部分。由此，夏巴里马拉庙限制育龄女性进入虽然是该庙的一个历史悠久的习俗，但并不属于印度教的“基本”构成，不在宗教教派自治权的保护范围之内。多数派法官为女性追求神性和灵性、表达虔信的平等权利张目，认为基于像经期这样的生理特征而排除一部分女性的习俗，是对女性的歧视和贬低；认为禁令把女性的在场视为对禁欲的背离，是把男性禁欲的负担放在女性身上，是对女性的污名化和刻板化。这都是宗教父权制的体现。31基于个人信仰和实践宗教的自由而来的宗教虔诚，受到宗教父权制的压制，这是不被宪法允许的。因此，多数派法官判定夏巴里马拉庙限制10岁—50岁女性进入的习俗是违宪的，他们都认同的被违反条款是宪法保障个体宗教自由的第25.1条32——也就是说，他们是在以个体宗教自由来支持女性的宗教自由。

　　有意思的是，五位法官中唯一的女法官玛尔霍特拉（Indu Malhotra）是持异议者。她认为，法庭不应该运用外在理性标准来否定宗教实践；某一实践是否属于一个宗教的“基本”实践，应在宗教内部加以判断。她的着眼点在于维护印度宗教领域的多元性：印度作为一个存在着丰富多样的宗教、宗派、伦理、仪式和崇拜方式的社会，宪法的道德观应该包含个人、群体、宗派、教派按自己的信仰实践宗教的自由，哪怕是非理性的。总之，法庭不应当承担使宗教信仰和实践理性化的任务，除非是面对明显的社会罪恶例如历史上印度教的寡妇自焚殉夫的娑蒂制（Sati）。她提醒，夏巴里马拉案判决的影响会波及其他宗教社群。具体到夏巴里马拉庙，她认为艾亚巴崇拜构成了一个单独的宗教教派，而限制特定年龄女性入庙作为由来已久的习俗，属于该教派的“基本”实践。33

　　必须指出的是，玛尔霍特拉并不是性别平等的反对者，在最高法院近些年一系列支持性别平等的判案（例如同性性关系非罪化、通奸非罪化）中，她都在场，但这些都属于世俗领域。涉及宗教领域，她更倾向于不干预，除非像娑蒂制这样明显反人道的习俗。

　　从合议庭的辩论中，可以看到，在印度现有的宪法框架下，一项宗教实践取得法庭支持或否定，依据的是一个技术性标准：是否属于该宗教的“基本”要素，也被称为“基本性检验”（essentiality test）。而这一检验，又内含了对某个信仰群体是否构成一个单独的宗教教派的判断——教派成立的基本条件是成员有共同的信仰、组织和独有的名称。由于印度教文本、传说、神和仪式实践的多元性带来的阐释开放性，“基本性检验”具有内在的不确定性。真正起决定作用的是法官们的价值取向：以现代性价值如平等来改革传统为先，还是以尊重传统的多元性为先。

　　夏巴里马拉案判决中，多数派法官之一钱德拉裘德（D. Y. Chandrachud）提出了一个更有内在一致性的新方法来处理涉及宗教信仰的案例：抛开“基本性检验”，考察这些习俗、信仰和实践是否侵犯了个人的基本权利。他指出印度司法实践中长期存在的一个问题：什么是宗教的“基本”构成，什么不是，法庭其实没有足够的能力和合法性做出判断。法庭不得不对此做出判断，是让自己陷入迷津。他认为法庭真正应该关注和讨论的问题是宪法赋予宗教教派的群体权利是否可以影响个体的尊严、自由和平等这些基本价值，后者才是宪法的灵魂，而群体权利需要与这些基本价值相平衡。34以个体价值和权利为先，这在群体身份仍然具有压倒性意义的印度社会，无疑是激进的——在五位法官中，钱德拉裘德确实是最激进的一位。他的提议的前半部分，即在涉及宗教信仰的案件中抛开“基本性检验”，目前也只是一个纸面上的倡议。实际上，司法系统仍然需要这一检验所提供的模糊的操作空间：一方面观照现代价值，另一方面不脱离宗教自身，完全以外在的现代理性标准来衡量宗教实践。

　　夏巴里马拉判决已经引发了对其他宗教社群中限制女性的类似习俗的诉讼，其中最典型，也是在争议当中最常被反对派提起的就是穆斯林女性不得进入清真寺的习俗。这是一个更困难更棘手的议题，因为它的影响范围更为深广。对于夏巴里马拉案持续的复审请求以及新的类似诉讼请求，最高法院进行了第二次合议庭裁决。多数派将案件上交给未来更大的合议庭的决定，显然是对前面判决的一个缓和，反对方得到了安抚。与此同时，法庭也没有后退太多，原来的判决并没有被暂缓执行，仍然有效。少数派法官还强调，组织化的抗议是不能被允许的，邦政府应“采取措施保证宪法价值的实现”。35

　　夏巴里马拉判决争议引起印度全国关注，在法律领域的深远意义是将两个更普遍的议题提上日程：一是存在于不同宗教中的限制女性的习俗的合法性问题，二是如何平衡宪法所保障的不同宗教自由权利的问题。无论如何，印度最高法院已经开始全面处理这两个重要又繁难的问题。

三、宗教与政党政治：在社会进步与选票之间

　　如前所述，在印度，法庭是处理宗教争议的最重要平台，而政府通常需要做的是遵从法律和法庭，保证判决的执行。在争议的听证审理过程中，政府常常也是被征询意见的重要一方。在夏巴里马拉诉讼提交到最高法院之后，喀拉拉邦政府对于这一议题发布过几个相互矛盾的声明：2007年11月13日的声明，不赞成对特定年龄女性的限制；而2016年2月5日的声明，则认为第一个声明与1991年喀拉拉邦高等法院对马亨德兰案的判决相悖，现政府的态度与判决一致；2016年11月7日的声明，又回到了第一个声明的立场。36政府的矛盾立场，源于不同时期主政的不同政党的立场差异：发布第二个声明的政府，是印度国民大会党（Indian National Congress，以下简称“国大党”）领导的政党联盟统一民主阵线（United Democratic Front）执政，而发布第一个和第三个声明的政府，都是印共（马）领导的左翼民主阵线（Left Democratic Front）执政。

　　2019年9月28日最高法院的夏巴里马拉案判决发布之时，跨越意识形态光谱，各大政党，从右翼的印人党，到中间的国大党和左翼的共产党，37都有国会议员和中央一级领导人立即表示欢迎和支持，称赞这是一个体现社会进步的历史性判决，维护了女性在宗教领域的平等和自由。38相比之下，喀拉拉邦的国大党态度就比较消极。其领导人表示，统一民主阵线接受最高法院的判决，因为每个人都应该服从最高法院。但是，他同时提到，统一民主阵线在任时，曾针对这一习俗发布过支持禁令的声明，是因为他们相信每一个礼拜场所都有自己的习俗和传统，而这些应该得到保护。39

　　最高法院的判决也即刻引发了来自个人和群体的反对之声——前者如仪式权威、夏巴里马拉庙首席祭司的家族成员，也就是前潘达拉姆王国的王室成员，此外还有特拉凡柯王室家族代表；后者包括某些印度教组织和艾亚巴信徒组织，以及在社交媒体“脸书”（Facebook）上集结的，反对打破习俗的女信徒（见下文）等。来自这些个人和群体的反对，一开始考虑的表达方式主要还是司法路线，也就是向最高法院提出复审请求。但是，当印共（马）领导的喀拉拉邦左派政府迅速表态切实执行最高法院判决后，事情开始向政治化方向发展。

　　喀拉拉邦政府在2019年10月3日表示将在即将开始的朝圣季执行最高法院判决，而夏巴里马拉庙的管理权威特拉凡柯庙产委员会，也改变了此前的立场，决定在接下来的朝圣季为来朝圣的女信徒提供必要的帮助。前一天开始已经有印度教徒组织小规模抗议示威，反对最高法院的判决，喀拉拉邦左派政府表态之后，印度教民族主义的意识形态中枢国民志愿服务团（Rashtriya Swayamsevak Sangha）和印度教民族主义的政党印人党开始转变立场。40

　　国民志愿服务团秘书长约西（Bhaiyyaji Joshi）2016年曾在电视采访中声称，即便以千年之久的习俗的名义，限制女性进入夏巴里马拉庙也是没道理的。2019年10月3日喀拉拉邦政府表态后，他的态度有了180度转变，批评政府仓促行动，不考虑千百万信众的情感，且肯定自前一天开始的抗议示威，视之为对最高法院“强制打破传统”的反应。41对于让所有年龄的女性进入夏巴里马拉庙，喀拉拉的印人党内部本有不同的声音，有支持的，也有反对的，在左派的邦政府明确要执行最高法院的判决和信徒的连续抗议示威发生后，印人党的邦领导看到扩大自己党的势力的“黄金机会”——印人党在喀拉拉邦一直处于边缘地位，迄今为止最大的选举成果是在邦议会获得一个席位。自此，印人党开始扮演传统和信仰保护者的角色，指责“无神论的印共（马）领导的政府”要摧毁寺庙和传统，并且一直以来都是这么做的。42在整个朝圣季，印人党针对邦政府多次组织或支持大规模的抗议游行，以及暴力罢市。

　　尽管印度国大党的中央高层如时任主席拉胡尔·甘地（Rahul Gandhi）43明确支持最高法院的判决，喀拉拉的国大党在最开始消极服从表态后，针对左派政府执行判决的行动，也展开了舆论批评和行动反击，包括组织抗议游行。他们引以为傲的还包括其态度是一以贯之的，与信徒站在一起。

　　喀拉拉本届左派邦政府有一个强势的首席部长维加严（Pillarayi Vijayan）。在迅速做出执行最高法院判决的决定之后，他在不同地方召开公共集会，解释政府的立场，把女性进入夏巴里马拉庙描述为喀拉拉从19世纪后期以来社会和宗教改革运动的延续，并用欧洲人文主义的文艺复兴（Renaissance）之用词“Renaissance”命名当下他发起的运动——这场运动最大的象征行动，是政府为宣扬性别平等，维护世俗和进步价值，对抗右翼的公共抗议而在2019年新年组织的“女性人墙”（vanitha mathil）。620公里的人墙几乎无间断地贯穿喀拉拉南北，有约三百万人参与。44与之相对，旨在维护夏巴里马拉庙传统习俗的信徒团体在新年之前也组织了名为“艾亚巴之光”（Ayyappa Jyothi）的象征行动：同样贯穿喀拉拉南北，信徒们，其中大部分是女性，在大街上掌灯默祷，反对干预宗教传统习俗。45

　　从2018年10月开始，围绕夏巴里马拉庙的各种宣传、电视辩论、抗议示威、暴力冲突占据了喀拉拉公共生活的中心。在各政党那里，它都不可避免地与第二年四五月间将要举行的人民院全国大选联系在一起。印人党走在抗议政府的最前线，试图通过赢得印度教信徒的心，在印共（马）和国大党主导并轮流执政的喀拉拉政治版图上，扩大自己的地盘。然而对印共（马）领导的左翼民主阵线来说，这一议题是很微妙的，因为作为其政治基础的下层种姓中，也有相当多的艾亚巴信徒，他们对于政府的做法不是没有保留的：最高法院的判决多了，是否迅速执行和切实执行，差别很大。46他们的态度是否会反映在选票上，当时还是一个未知数。印度教上层种姓尤其是其中人口最多的那雅尔（Nayar）社群则是国大党的政治基本盘，国大党在这一议题上的态度与上层种姓的宗教虔诚密切相关。然而，国大党即便与印人党采取了相似立场，却仍要跟印人党保持距离：一方面，印人党在全国层面是国大党的最大对手；另一方面，在喀拉拉，由于国大党领导的统一民主阵线还有大量支持者来自基督徒和穆斯林社群，印人党的印度教民族主义意识形态更没有市场，在对其进行意识形态批判上，国大党和左派政党有共识。

　　在跟喀拉拉的左派学界友人谈到发酵中的夏巴里马拉争议时，笔者听到这样一个说法：在最高法院发起诉讼的5位女律师中，有3位家庭背景与国民志愿服务团或印人党有密切联系；让所有印度教女信徒都能进入寺庙，更积极地参与宗教活动，其实是国民服务志愿团扩大宗教虔信、增强印度教徒凝聚力的议程的一部分。

　　关于女律师家庭背景的事，笔者特意进行了查证，发现英文媒体上确有左翼倾向的文章这样叙述，消息来源应该是马拉雅拉姆语媒体，因为女律师们向这些媒体发了律师函，来制止她们认为“恶意和不实的报道”。47不过，即便女律师家庭背景的传言是假，争取印度教女性进入寺庙的平等权利符合印度教右翼的政治议程，的确是真的。而性别平等虽然符合左派的价值和一贯立场，但在宗教领域追求性别平等，并不是喀拉拉左翼政党的优先性议程。左翼政府对于最高法院判决的迅速或仓促执行，跟首席部长的个人风格不无关系。

　　接下来，2019年5月的印度人民院大选结果揭晓，喀拉拉邦的总共20个席位中，左翼民主阵线只获得1席，比上一届少了11席，统一民主阵线获得了19席，比上一届增加了11席，印人党仍然没有开张。印共（马）领导人其后终于承认，夏巴里马拉议题对他们的选举失利有直接影响，尤其帮助两名禁忌年龄的女性进入夏巴里马拉庙的事，“被选举竞争对手利用”，“对信徒造成了很大冲击”。48然而从夏巴里马拉议题上获益最多的，不是态度最激烈的印人党，而是更温和的国大党。喀拉拉邦两个阵线主导的政治格局没有被撼动。

　　在当代印度，大的政党组织没有谁会公开反对代表社会进步的性别平等原则。但在多党竞争民主制下，政党不能不考虑选票。因此，更了解地方状况的喀拉拉国大党与国大党的中央领导在夏巴里马拉议题上会有态度差异，印人党会有立场转变。喀拉拉的左翼政府在人民院选举失败之后，也开始调整在夏巴里马拉议题上的立场。印共（马）领导人表示跟信徒站在一起，申明他们“反对的不是信仰，而是迷信”。49“信仰”与“迷信”的区分，其实反映了左派政党的困窘：他们不能不调整立场，又不能180度转变立场、无条件支持信仰，这违背其一贯的世俗意识形态，也会让世俗支持者疏远。形成对比的是印度教民族主义的组织和政党：由于捍卫和复兴印度教文化是其文化民族主义的核心，他们在宗教议题上拥有更大的话语转圜空间，可以与宗教传统站在一起，也可以支持宗教传统的现代改革。

　　2019年11月最高法院的第二次复审结果出来后，虽然少数派法官特别强调喀拉拉邦政府要“采取措施保证宪法价值的实现”，50但邦政府决定不再为女性进入夏巴里马拉庙提供协助。在这种状况下，女权行动者不可能突破信徒的阻拦进入寺庙。2019年11月到2020年1月的朝圣季，基本上平安无事地过去了。

四、社会中的宗教

　　在夏巴里马拉议题上，法律精英——发起诉讼的5位女律师无疑属于这一群体——和大部分政治精英最初都没有预料到来自喀拉拉社会的反对如此强烈。抛开政党对反对力量的政治化利用，我们仍需要从社会内部来理解反对之声，尤其是女性群体内部针锋相对的声音。

　　2015年11月，喀拉拉邦新任特拉凡柯庙产委员会主席在回答媒体关于夏巴里马拉庙开放问题时说，等到有一天有机器发明出来，可以像安检一样检测女性是否洁净（言下之意是不在经期）时，才会考虑开放该庙给所有年龄女性。这一番立刻引发争议的言论把夏巴里马拉议题带入更广泛的公众视野。远在旁遮普邦的一位年轻女大学生给庙产委员会主席写了一封犀利的公开信，在社交媒体上热传，由此开启了脸书上以“流经血我高兴”（ happy to bleed）为标签的热点话题——从抗议印度社会的月经禁忌，扩展为“有权祈福”（right to pray）运动。许多女性在脸书上传自己举着写着这几个标语的照片，支持所有年龄的女性拥有进入夏巴里马拉庙的权利。51社交媒体上的这场运动也引来不少主流媒体的报道。

　　到了2016年中，5位马拉雅里（Malayali，即以喀拉拉本土语言马拉雅拉姆语为母语的人，她们不一定当时居住在喀拉拉）女性在脸书上发起了另一场名为“愿意等”（ready to wait）的运动：她们为夏巴里马拉庙的禁忌辩护，认为这是由艾亚巴的禁欲梵行者属性决定的，而对艾亚巴的虔诚信仰使她们愿意等到50岁之后再去朝圣。由于响应者众，这一群体还在喀拉拉邻邦泰米尔纳都首府钦奈建立了实体组织“人民为正法”（People for Dharma），并聘请律师向最高法院发起申诉，希望影响最高法院在夏巴里马拉案上的判决。52

　　脸书上的这两个群体也被称为权利派和信仰派。权利派的立足点是现代科学理性（因此月经只是正常生理现象）、个体的自由和平等：去不去夏巴里马拉庙应该让女性自己选择，而不应该被强加限制。信仰派的立足点是宗教信仰和文化多元性。她们从两个方向对权利派进行尖锐批驳。其一，权利派并非信仰者，她们要为女信徒代言，是在暗示后者无法为自己发声，这其实是现代版的“白人的负担”——“白人要文明化异教徒”。其二，夏巴里马拉庙限制特定年龄女性进入，是印度教多元传统中的差异表达，不等于歧视。这是支持该习俗的人中常见的一个观点，论据包括：艾亚巴在夏巴里马拉庙中的形式是梵行期禁欲修行的青少年，对比喀拉拉境内其他艾亚巴庙，那里是与其他神话相联系的其他形式，也并未限制特定年龄女性进入；印度也有寺庙限制男性在特定人生阶段或特定日期进入。发起“愿意等”运动的信仰派的特别之处在于将权利派标记为西化的女性主义者，认为其观点，往好了说是误解，往坏了说，是将印度的“恒法”（Sanatana Dharma，印度宗教正统的本土自指概念）中的多元灵性传统贬为歧视，是在为亚伯拉罕意识形态开辟场地。53因此，与一般反对改变夏巴里马拉庙传统习俗的意见相比，信仰派的观点更加上纲上线和极化，推到代言与主体性、西化与本土和传统之争。信仰派对庶民主体性、本土多元性等在后殖民理论中确立起正确性的概念的熟练使用，提供了一个用后殖民理论为保守立场辩护的案例，同时也表明这一群体，不是人们通常想象中与宗教虔诚相联系的传统家庭妇女，而是跟权利派一样，是现代高等教育的产物。毕竟，喀拉拉邦不仅是印度识字率最高的邦之一，更是女性受教育程度最高的邦。实际上，“愿意等”运动的五位发起人中最有理论根底的发言人，是一位旅居德国的独立研究者。耐人寻味的是，当初在最高法院发起诉讼的五位女律师，在社交媒体的“愿意等”运动产生广泛影响之后，有三位改变了原来的立场，其中一位在2018年曾试图撤回自己的名字。另外两位，有一位自从签署上诉书后就保持沉默，不再参与，只有一位还坚持原来的立场。54这从一个侧面表明了信仰派话语的影响力。

　　夏巴里马拉议题引发的关注和争论是全国性的，对于喀拉拉之外的人，掀起“愿意等”运动的是喀拉拉的女信徒，而在喀拉拉内部，她们的种姓身份是一件无法忽略的事。喀拉拉的女性主义历史学家德维卡（J. Devika）撰文提示：宗教虔诚和对仪式规范的坚守，是上层种姓女性身份的一部分，而这样的身份象征和“仪式规范”（aachaaram），其实是20世纪初才形成的。19世纪末20世纪初喀拉拉的社会改革运动中，那雅尔和婆罗门等上层种姓在现代知识和社会民主化的挑战下，对前现代的仪式生活进行了修正，将其限定于寺庙和家庭，形成了某种“维多利亚-新婆罗门”（Victorian Neo-Brahminical）标准。这与同时期出身下层种姓的那拉亚纳上师（Narayana Guru， 1855-1928）对信仰、仪式及超越种姓社会的激进想像和实践形成了鲜明对比。在这个新形成的上层种姓规范中，“女法”（Streedharma，类似于“女德”）就包含了对神的信仰以及在寺庙和家庭中履行各种宗教仪式的责任。这成为她们区别和优越于其他种姓的身份象征。德维卡进一步指出，那些在喀拉拉街头掌灯祈祷，表达对干预的抗议、对仪式规范的维护的上层种姓女性，多是有自己独立收入和生活的专业人士，她们中的大多数会同意国家为了性别平等干预公共场所、工作场所和家庭，但寺庙不在此列。55

　　种姓因素的引入，揭示了信仰派的社会学背景。喀拉拉的社群组织在夏巴里马拉议题上表现出明显的立场差异。尽管下层种姓中也有很多艾亚巴的信徒，对于向所有年龄女性开放夏巴里马拉庙，下层种姓组织的官方立场都是支持的。而表示坚决反对的是上层种姓那雅尔的社群组织。

　　信仰派还有一个重要论点是夏巴里马拉庙限制特定年龄女性的习俗属于印度教多元传统中的差异表达，而非歧视。这涉及对她们所维护的“仪式规范”内在的价值判断，笔者正好跟一位具有信仰派立场的喀拉拉女孩讨论到这个问题。

　　在笔者访学的位于喀拉拉北部的卡里卡特大学（University of Calicut），左派学生是主流，笔者认识的学生都是开放夏巴里马拉庙的支持者，他们的主要观点是：其一，社会，包括宗教习俗，需要改变；其二，都是印人党和右翼组织出于政治目的借机起事。笔者曾表示宗教的议题需要更多耐心的对话，但要找一位愿意跟笔者交流的反对派并不容易。机缘巧合，笔者在喀拉拉首府特里凡得琅访友时遇到吉塔，她是笔者的基督徒友人的房客，英语流利，聪明干练，正在上辅导班准备考注册会计师。聊起夏巴里马拉事件，吉塔坦率而健谈。她家就在夏巴里马拉地区，属于那雅尔种姓的中产家庭。她在中东城市迪拜出生，那里有大量的马拉雅里工程师和工人。吉塔告诉笔者，她家人都是艾亚巴的虔诚信徒，每年都有人去朝圣。她向笔者描述男性家人朝圣前的严格斋戒——禁欲，吃素，不与女性触碰，连女性的头发也不能落在自己身上，为他们做饭的女眷必须不在经期。家里不去朝圣的女眷也参加斋戒、吃素。在当前的朝圣季，因为争议和冲突，她家人没有打算去，不过她仍然会斋戒且正在斋戒中，会坚持12天。她表示最不忿的是，那些试图打破禁忌，进入夏巴里马拉庙的女权行动分子，其实不是信仰者：“真正的女信徒不会这么做，因为这是艾亚巴的意愿。”

　　在权利派与信仰派的对垒中，权利派的软肋是无法确认自己践行信徒的身份，观念化的平等权利与植根于日常生活的信仰和情感看起来处于两个无法对话的领域。笔者试图在信仰领域内部，跟吉塔讨论夏巴里马拉庙禁止育龄女性的内在逻辑。此年龄段的女性不能完成朝圣所需的41天斋戒作为禁止的理由，在当代朝圣的男性也常常只做短期斋戒的背景下没有说服力，吉塔也承认。但她对于女性在经期不能进入寺庙或参与宗教活动，亦即经期的仪式不洁（asaucham）观念，从“萨克蒂／神圣能量”（梵语“sakti”，她同时用英文的“energy”对译）的角度给予合理化解释：寺庙或宗教活动场所是个充满萨克蒂／神圣能量的地方，而女性经期时萨克蒂／神圣能量处于负值状态，二者会产生冲突，对女性自身不好。但她自己也承认，经期禁忌的严格程度有地区差异，据她所知，邻邦安德拉邦和卡纳塔卡邦就比喀拉拉邦更宽松。对于艾亚巴是终生禁欲者为什么意味着年轻女性不能近前，她的解释是，艾亚巴的强大灵力来源于他的禁欲修行，禁欲意味着远离人间一切舒适和愉悦，而年轻女性在眼前就是一种愉悦。这让笔者想起中国人耳熟能详的老和尚背女子过河的佛教故事：女子过河需要人帮助，老和尚背着女子过了河，小和尚一路嘀咕，终于诘问老和尚为什么犯戒触碰女子，老和尚对小和尚说：“我放下了，你还背着。”笔者把这个故事讲给吉塔：从这里看佛教的持戒／禁欲观，自我的心理状态是最关键的。而吉塔强调，年轻异性带来的感官愉悦是无法避免的，必须从物理空间上排除——这是她理解的印度教的禁欲观。至于笔者说这种禁欲观放大并把人的性身份放在了第一位，一时半会儿还不在她接受的范围内：她认为人的性身份是自然的。

　　实际上，不止一位喀拉拉朋友——除了印度教徒还有基督徒——跟笔者说到他们的夏巴里马拉朝圣经验时，提到其间强烈的男性氛围。笔者当年也目睹不少朝圣的车辆驶过笔者做田野调查的小镇：半敞的简装吉普，挤满穿黑衣服的青年男子，车上串挂着黄白色的棕榈嫩叶和绿色的香蕉叶，男青年们一路有节奏地呼着真言（mantra）“Swamiye—Saranam Ayyappa”（神-艾亚巴的救助），气氛狂热。夏巴里马拉朝圣的一个独特和为人称颂之处，就是朝圣者超越种姓、教派、阶级和文化背景的差异，在远离尘嚣的原始森林中，形成了一个信徒的团结友爱共同体。但实际上，忽略那些人数很少的小女孩和老妇人，这其实是以性别区分为前提的共同体，一个通过观想艾亚巴，通过像艾亚巴一样禁欲苦行而感受到力量的男性共同体。

　　在喀拉拉，公共场所的性别区隔仍是一个可见的事实：公共汽车站等车的地方会写“男区”“女区”，人们大致按性别分成两拨；公共汽车上同样分男区、女区；婚丧节庆，参加酒席的人按性别分开坐，哪怕是夫妻。与这种性别区隔相伴随的，是女性的不安全感：女孩子从小就被告诫，晚上7点之后就不应该一个人在外面了。这不只是安全问题，还是道德问题：晚上还在外面晃荡的，有什么好人？在这样的环境里长大，认为性身份是自然的、第一位的，也不是不可以理解：毕竟从宗教到社会，都在促成这样一种文化无意识。

五、一个对比

　　打破夏巴里马拉庙限制女性习俗的尝试受挫，可以与一个打破类似限制而成功的案例对比。马哈拉施特拉邦的沙尼·申格拉普尔村有一座供奉印度教中一个比较冷门的神祇沙尼（Shani）的沙尼·申格那普尔（Shani Shingnapur）庙（以下简称“沙尼神庙”），由于沙尼是梵行者，该庙的至圣所（sanctum sanctorum），一个供奉着沙尼栖身其中的黑色石头的平台，是不允许女性进入的。2015年12月，来自浦那城的女权行动分子德赛（Trupti Desai）和她发起成立的民间社会组织“地母旅”（Bhumata Brigade）的一些女性成员，要求进入寺庙至圣所，被寺庙保安和村民阻拦，随后她们发起和平的抗议游行，要求寺庙信托人和政府出面解决女性进入问题。随后，有位女权领袖联合一位女律师在孟买高等法院发起保证女性进入该庙的公诉，并于2016年4月1日取得了支持她们诉求的法庭命令。在此之前，寺庙信托人和马哈拉施特拉邦政府代表会面讨论无果，双方决定去班加罗尔找一位灵修领袖商卡尔（Sri Sri Ravi Shankar）咨询调停。商卡尔上师给出的方案是，至圣所要么男女都不允许进入，要么都允许，两种方式都有其他寺庙的前例。另外，在该地区流行的一个开明的印度教流派瓦尔格里（Varkari）派，其领袖也来与村民沟通，希望村民尊重女性和法律。在2016年4月初的寺庙节日期间，准备去至圣所做仪式的男信徒被寺庙管理者阻拦，因为寺庙信托人暂时采取了商卡尔的第一种方案。2016年4月8日，他们成功举行了仪式，而得知这一消息的女权组织成员也赶到至圣所举行仪式，这次她们没有受到阻拦。女性印度教徒不能进入沙尼神庙至圣所的禁忌就此破除。虽然当地的女村民自己仍然不进入至圣所，她们并不阻止其他女性这么做。56

　　沙尼神庙跟夏巴里马拉庙一样，对女性的排斥都是因为所供奉神祇是禁欲的梵行者特质，而发起打破习俗尝试的都是女权行动者或女律师，并取得了法庭的支持。然而，一些关键的差异影响了两个案例的结果。其一，沙尼神庙的信徒主要是该村的村民，反对打破习俗的也只是他们，该庙的信托人是当地国大党成员，他们并不反对，印人党执政的政府也是。也就是说，沙尼神庙的信徒基础、反对力量比夏巴里马拉庙小得多。其二，沙尼神庙案例中有态度开明的宗教领袖参与斡旋并与村民展开对话和劝导，而发起抗议的领导人德赛，自身也是来自该邦的一位虔诚的印度教信徒，她的信徒和行动分子的双重身份，在沙尼神庙案例中是为各方所知的，57这也有利于对立的缓和。在夏巴里马拉案例中，基本上没有沟通斡旋的尝试。试图进入寺庙的女权行动者来自喀拉拉邦、泰米尔纳杜邦以及马哈拉施特拉邦，但喀拉拉女权行动者的左翼和世俗身份成为这一群体的代表，也促成了对立双方是“无信仰者对信仰者”的大众形象。其三，由于前两个原因，沙尼神庙议题始终是一个地方性宗教议题，没有被政治化，而夏巴里马拉议题则为政党政治提供了土壤。

六、结语

　　在20世纪前半叶的民族解放运动中，面对民族（传统、宗教）与现代的双重议题，中国是激进地追求现代化的代表：比如，以“迷信”之名对民间宗教暴风骤雨式的否定。58在没有发生过激进社会革命和断裂的印度，存在的是包括宗教习俗改革在内的社会变革的缓慢而长期的过程。从前述案例，可以看到在运动性的社会宗教改革已成过往的当代印度，改变宗教领域传统习俗的一种模式，这个模式的核心是司法通道。

　　首先，是怀抱现代价值观的少数人启动议程——公民个人或群体，通过行动干预、司法干预的路径，寻求改变他们认为有违现代价值观的宗教习俗，并把议题推到国家面前。

　　然后，国家——更具体地说，是法庭和政府——做出回应。印度宪法赋予国家干预宗教的空间，司法领域是国家与宗教进行对话与拉扯的最重要平台。法庭追求现代价值，但同时会综合衡量，在尊重传统宗教习俗和坚持社会改造的两端之间，以审慎的方式推动变革。在实践中，是坚持不同优先性价值的法官之间的力量对比，决定了权衡的结果。个体法官所持的优先性价值有个人特定性，而时代氛围也是一个影响因素。宗教事项的“基本性”作为其得到法律保护的技术性指标，虽然在原理上为人诟病，其实为法庭在两端之间权衡提供了必要的操作空间。政府原则上需要遵从法律和法庭，但它背后，是执政党的立场。在印度的多党竞争民主制下，政党组织虽然共享法律精英的现代追求，却不能不考虑选票，因此，相比地位相对超脱的法官，政党更容易受到民众态度的影响，怀抱政治权力的考量。当社会进步的议程与政治权力的获取发生冲突时，政党通常会把后者作为优先目标。与此同时，政党的意识形态对于它在具体议题上立场的选取，会有制约作用。

　　最后，哪怕法庭和政府支持了改变宗教传统习俗的诉求，改变能否真正实现，还有赖社会内部的对话、交锋与协商。关键的落脚点，还是社会。

　　在当下印度的宗教习俗领域，性别平等可以说是最突出的议题。一般而言，性别平等是现代性的核心指标，也是宗教保守力量最抵触的目标。然而，如我们在夏巴里马拉案例中看到的，站在宗教领域性别平等的对立面的，并非都是一般想象中的“传统”群体。接受现代教育，拥有现代职业，并且自身即为女性的信徒群体对宗教传统习俗的维护，打破了简单的传统-现代二元对立。对此，我们需要联系种姓身份、印度社会内部的等级结构和动力学来理解：种姓身份是可能分化女性的。对西方进行批判的后殖民理论，回到印度本土，也可能被挪用来为保守立场辩护。另一方面，宗教领域并非铁板一块。在信仰领域之内展开不同观点的对话、协商和批评，比单纯的外部批判更有效。这也是印度左派需要弥补的短板。

　　性别不平等作为印度的一个顽疾，可以一直追溯到宗教和社会习俗都在促成的、深入日常生活和文化无意识的性别观。也正因此，非暴力的移风易俗才如此重要，这是现代的观念、价值如何进入日常生活，传统如何从内部更新的细致问题，也是文化领域的改革和重建的基础。对于印度，乃至一般非西方社会，这恐怕都是民族与现代的双重追求中的关键问题。

  *本文系中国社会科学院创新工程课题“人类学视野下的‘传统-现代’转型研究”的阶段性成果。