现象与现象的链接：中国西南边境多元知识体系的交融与衍异*

  把维特根斯坦著名的绳子比喻改一下，不是始终贯穿它们的一根单线界定了它们，使它们成为某一类整体，而是彼此不同的多根线重叠、交叉和缠绕，一根中断的地方另一根接上。它们在相互作用的有效张力下被摆正位置，形成一个聚合体，局部各不相属，整体却浑然天成。

 ——克利福德·格尔茨①

一、引言

       景颇人居住在中国、缅甸和印度边境，在欧美文献中被称为克钦（Kachin），因艾德蒙·利奇（Edmund Leach）的研究而成为人类学的一个经典案例。②景颇山地处金三角边缘，历史上，景颇人和其他跨境山地民族都种植过鸦片。20世纪90年代以来，地方政府大力推广社区发展项目，同时中缅边境的木材、药材、玉石和矿产贸易急剧扩张，这些民族被更广泛地纳入东亚和东南亚的政治经济过程。在我的田野调查期间（2003年—2005年），当地县城和边境之间的贸易大道上，每天几十辆大卡车拉着几人抱不拢的整木。慢慢地，景颇山被掏空了。我第一次去时看到的野猪、豪猪、穿山甲已然不见。2008年， 县政府扶贫致富，分山到户，颁发林权证，并提供技术和幼苗。每家分到几百亩地， 靠近边境的人家甚至分到上千亩。一开始，村民起早贪黑，想把林地都种上。后来发现，即使没日没夜劳作，一年也只能种下几十亩咖啡、草果、坚果、核桃或西南桦，而收获是七八年，甚至十年、二十年之后的事。人们只好安慰自己：“当是给儿子准备彩礼了。”看着成片的幼苗，每个人心里都在叹息，人生能有几个二十年啊！汉族老板看到了商机，带着资本和技术进山，承包了成百上千亩地，时间长达五十年甚至七十年，村民一下获得了几十万租金。多数人一辈子都没见过这么多钱，心全乱了！那几年，人们日子过得很滋润。村里小卖部老板，一个入赘景颇山的四川人，很开心地跟我说， 他那几年赚了不少钱，每天都有人提酒提烟，不限量！烟酒过后，“四号”（当地对海洛因的别称）也来了。

       2003年，在我调查的村寨中，一百多名成年男子只有四人不吸毒，过半的男孩都吸毒（山区吸毒多为男子，城边村子中不少女性也吸毒）。十多年间，我看着村民吸毒、戒毒、再吸毒，一个个家庭分崩离析，一条条生命转眼成灰。吸毒会（社会性地）传染：一人吸毒，兄弟也纷纷染上毒瘾，他们的老婆就带着（甚至丢下）孩子走了。最惨的一家，七个亲兄弟只有一个不吸毒，老母亲七十多岁还得照顾大儿子留下的孤儿（孩子的母亲改嫁走了）。2009年，一位村民跟我说：“老板晚上去赌钱，找小姐。他人很好，怕我们没事干，就给我们鸦片吃。后来我们吃腻了，也赚了点钱，就吃‘四号’。”他吸毒三四年，戒毒所也进了几次。“人人都说‘四号’有害，可谁不知道？我老婆带着孩子跑了，四个兄弟也死光了。”他语气平淡，仿佛看惯了生死。我刚到景颇山时，他强壮快乐，积极参与边境贸易，给老板打工，进山砍树、运输、挖矿。六年间，我看着他从小伙子变成有家有室的男人，每天起早贪黑，想过体面的生活。现在，他有了瓦房、摩托车、彩电……2010年，我问他：“为什么还要吃‘四号’？上次见你， 都一年多没吃了。”他嘴角微微抽动：“那年，我是干净了，但心里不爽。汉族老板、小姐们都赚钱，我在山里刨地，只够吃够穿，我不甘心。”“有钱人都在城里过，我也想。‘四号’毁了我的身体，毁了我的生活，但也让我跟这个大世界有了联系。我也想现代化，不想做个什么都没有的山里人！”他说，“如果没钱，我还不会吸毒！”③

       面对毒品灾难，从20世纪90年代开始，中国政府和多个国际组织相继在西南地区开展防治项目。我调查区域的县政府也大力宣传，以汉语、傣语和景颇语出版了通俗易懂的禁毒材料，严格排查，强制戒毒。不过，很多工作人员只把防治当成生物医学问题，未能有效改变当地人的观念和行为。④为更有效地应对毒品，2008年我的田野点建立了医疗站，扶贫工作队和技术人员开始驻村，与献鬼村民和基督徒携手设计、实施社区吸毒康复项目。截至2015年，该项目共举办了11期。除十来个秘密吸毒人员外，村公所基本控制了附近七八个村寨的吸毒状况。其中，景颇族献鬼人家、基督教堂、西南地区汉族的献鬼祭师以及社区医院各自对吸毒及其后果做出了解释。传统上，景颇族信仰“nat55”，它包括汉语中的鬼、神、仙、佛、魔、精灵等一切可在时空中自由穿梭的存在。它们无处不在，主宰着活人世界的福祉和灾难。献祭在当地被认为是最有效的疾病治疗方式，牺牲动物给鬼神，换取人的生命。⑤村民多数都献鬼，并坚信只有政府才能禁毒。基督徒也积极配合村公所的项目，提出了康复的观念和措施。⑥村公所把扶贫与禁毒关联起来：不参加戒毒项目的瘾君子，就不给发2010年3月10日地震后的房屋修缮补助（每家两千元），戒毒后再吸，也将无缘扶贫经济补助。此外，个体家户还不时组织献祭仪式。本文想要探讨的就是，社区禁毒项目和家户治疗仪式中四个彼此相异的知识体系（景颇族献鬼、基督教、西南地区汉族民间宗教和西医）如何相互结合，并在互动中衍生新知，从而影响人们的行为和想法。

       从世界范围看，景颇族在现代市场中的遭遇并非特例。过去几十年中，随着全球化和技术的发展，世界各地都出现了两个矛盾并行的现象。一方面，科技理性和市场逻辑慢慢取代人类的其他思维方式。社会学家吉登斯（Anthony Giddens）说过：“晚期现代性让人类变成了‘我们’，我们面对无‘他者’存在的问题和机遇。”⑦这里的“我们”指现代欧美人：所有人都在学“我们”的技术，卷入“我们”的市场体系，纳入“我们”的政治民主，都变得科学理性至上。世界各地年轻人之间的相似性大于各自与父母的相似性，人类的其他种类正在消失。另一方面，全球化虽然减少了语言、文化和生物的多样性，但世界万象流转，文化并非在消失，而是在随时变异，演绎出新的多样性。⑧在世界各地，人类正变得单一，但又在不断衍生多样性。人类学家格尔茨（Clifford Geertz）曾引用阿尔封斯·德·拉马丁（Alphonse de Lamartine）的话描述这种状况：“世界窜乱了它的目录。”⑨但是，格尔茨的应对方式是让它们相互映照：“我们不只需要地方知识，更需要一种方式把各种地方知识转换为它们之间的相互评注：以来自一种地方知识的启明，照亮另一种地方知识隐蔽的部分。”⑩这种方式放弃了单一性，只剩下多样性。人类学家还以“文化杂合”“医疗多元”等概念理解该过程，但它们除了描述混杂状态外，未能探究人如何在历史遗留与现实交织下，带着未来期许随世界生息演变，既统一，也多元。11本文分析中国西南地区景颇族社区中现代科学和古老宗教之间的碰撞交流，探讨多元知识体系既相异又共通，并在互动中衍生新知的过程。12

二、中国西南地区跨境民族中的多元知识体系

       西南地区的景颇、汉、傣、德昂、佤等民族跨中缅边境而居。历史上，他们通婚、互市，彼此吸纳对方的信仰和仪式，跟中国和缅甸的中央王朝保持若即若离的关系。理解这种交流关系，要求我们走出边境、社区、民族等概念界定的边界。历史学家和人类学家发展出三种“走出边界”的视角：其一，中国历史学家探讨西南地区民族融入汉族中央王朝的政治经济过程；13其二，人类学家分析中国政府如何命名和规范少数民族，引导他们成为统一国家的公民，以及少数民族对此的适应；14其三，东南亚研究的学者分析景颇、傣、佤等民族在东亚和东南亚文化和经济交流中扮演的角色。15

       具体到景颇族，三个视角各自带来关于景颇族历史和现状的不同层面。在第一个视角下，景颇族被纳入中央王朝的历史从属于云南与东南亚和东亚中央王朝关系变化的过程。16带着第二个视角，王筑生细致描述了景颇族在20世纪中国社会变迁中的地位变化。17在第三个视角下，学者从景颇族个案中总结出来的社会变迁理论成为理解中国西南地区与东南亚山地民族和平地政权之间关系的基本范式。18该范式把景颇族置于东南亚和东亚的交接点上，探讨他们在文化和经济交流中扮演的中间人角色。比如，18世纪以来马帮穿过西南山区，重塑了当地人群，以及他们各自与中、缅王朝之间的关系。景颇人间接参与了马帮贸易，导致传统上基于仪式的山官制度逐渐转变为基于财富的制度，进而转信基督教。19并置这三个视角，我们看到景颇族社区中的献鬼、基督教、西南地区汉族民间宗教、经济发展和国家建设带来的西医等多个知识体系缠绕交织，它们在历史上随景颇族与周边民族的通婚互市而相互渗透。本文将立足田野调查，探讨这种缠绕交织的当代面貌。

　　在中国境内，过半的景颇族居住于云南省盈江县。从2003年开始，我断断续续在盈江县铜壁关乡五个村寨做了36个月的田野调查。它们离中缅边境大概一小时路程，其中一个村子曾是境内最强大的山官驻地，现在是村公所驻地。村寨总人口五百人左右，其中95%以上是景颇族，村民世代通婚。我曾在此做过为期三个月的谱系调查，记录了20世纪初到现在约两千五百人的亲属关系网络。我还参加过一百多次鬼神献祭仪式，四十多次教堂祈祷布道，二十多次婚礼、丧礼、进新房等重大仪式活动，并成为当地最大祭师的徒弟，深入了解了祭祀的细节，还得到当地最著名的口传史讲述人的信赖，2009年，他用景颇文给我写了一份55页的基督教视野中的创世史。

三、现象与现象链接的机制和多元知识体系互动的三种立场

       本文探讨知识体系缠绕交织产生新知的过程，涉及两个关键概念：底层机制，现象与现象的链接。两个概念之间的关系表现为两个过程。首先，底层机制与现象的关系。在特定历史条件下，每个知识体系依据其底层机制衍生社会现象，而现象结合偶然的情境和主体不可化约的生命经验，又最终影响底层机制。人类学对此的讨论源于实践理论对结构和情境／主体关系的界定。其次，现实生活中，同一社区中不同人带着各自的知识体系互动，导致现象与现象链接，产生已知体系之外的现象和机制。“科学、技术与社会”研究（Science，Technology and Society，简称“STS研究”）长期探讨科学和非科学的互动，确立了理解知识体系之间关系的三种良性立场（并置、诠释和解释）。其中，第二、三种立场允许我们考察现象与现象的链接。

       首先，底层机制指一个知识体系中决定具体知识之间关系的基本原则。历史上，人类学家以不同概念讨论它：无意识结构、深层结构、文化逻辑、文化模式等。从马歇尔·莫斯（Marcel Mauss）开始，人类学家系统探讨特定社会文化的无意识结构。20之后，列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）从跨文化角度分析人类文化创造的深层结构。在这个意义上，底层机制即物理学家说的规律。21路易·杜蒙（Louis Dumont）、艾德蒙·利奇（Edmund Leach）、罗德尼·尼德姆（Rodney Needham）则探讨具体社会的底层机制，即认知人类学家说的文化逻辑。22无论哪种定义，底层机制都是研究者立足民族志事实做的理论建构。它本身不是民族志事实，且对其使用者是无意识的。底层机制在特定社会历史情境中和具体人群结合而成为现象，即某句话、某个行为、某个仪式、某个项目等。

       人类学对底层机制和现象之间关系的探讨由来已久，其核心是底层机制与不可预测的情境／经验的互动。早在20世纪初，玛格丽特·米德（Margaret Mead） 和爱德华·萨丕尔（Edward Sapir）就把互动归结为统一的社会与多样个体在情境下的纠缠。2320世纪大部分时期，人类学信奉本质决定论，认为社会文化是一个体系，有底层的中心法则，由之衍生多样现象。法则不变，在时空之外；现象演绎无穷，受限于具体时空。这种追求源于哲学家柏拉图：理念主宰表象，表象只是理念的不完美表达。后现代思潮挑战了这种追求，认定世界只是碎片，情境无限且主体幽暗难明。因此，不能通过底层机制来说明表层现象，甚至不存在底层机制，现实由多样个体和丰富情境构成，一切都是因缘际会的结果。实践理论整合现代人类学和后现代思潮，探讨底层机制和表层现象如何相互关联，又不完全等价，因为主体经验不能化约于社会，情境也不由体系决定。同时，协同进化论认为生命演化有不能化约为自然环境的因素。这两个理论既接纳柏拉图，又寻找不由底层决定的不可化约之物。底层机制与不可化约之物相互链接，产生新的社会事实，带着底层机制的影子又游逸其外。本文借鉴这种底层机制／表层现象的思路，探讨景颇族社区中多个知识体系如何在情境中各自衍生现象。

       其次，现象与现象链接的概念源于20世纪90年代以来人类学对“emergence”的研究。“emergence”译为涌现，更恰当的翻译是因缘际会：你不在，它不来；契机不现，世界不变。它的重点不再是底层机制决定现象，而是现象与现象因缘际会，产生不再由原有体系决定的新现象。24例如，以前我们认为英国发生工业革命，引发世界殖民体系，促成黑奴、皮毛、瓷器、茶叶、鸦片、黄金、白银的全球流动。资本主义由西欧向外辐射，产生各种变体。但萨林斯（M. Sahlins）认为，历史不是中心向外辐射的过程，每个地方都以自己的方式现代化，又彼此链接成一个巨大的网络。25形象地说，世界由很多主体构成，每个主体都是一个小世界，它像泡泡，有的比较大，有的比较小，有的是圆形，有的是方形。人与人互动，泡泡也碰撞交流，产生新泡泡或彼此湮灭。整个世界就是小泡泡纠缠碰撞的过程。26

       如何理解这个交织演变的过程？更具体地，各种知识体系相遇，该如何看待对方并合作交流？尤其当科学与世界各地的文明传统相遇，彼此该如何面对？除相互鄙视攻击之外，学者发展了三种良性合作的立场：并置、诠释和解释。并置是从科学的角度理解科学，从非科学的角度理解非科学，各美其美，相互无涉。这类似人类学的文化相对论：从他者的角度理解他者。诠释和解释立场源于社会科学对“interpretation”和“explanation”的区分。“interpretation”即诠释，基于我的立场，以我的标准来理解我之外的事物，本质上是翻译。当然，需要区分自我中心的诠释和作为方法的诠释。前者以自己为判断标准，符合标准的就采纳，不符合的就抛弃；27后者把诠释作为方法，用熟悉翻译陌生，从而寻找差异和共通的契机，确认各自的边界，也更好地理解自己和他者，这在人类学中即格尔茨的理论。

       但是，诠释放弃了知识体系之间的不可通约性（incommensurability），可以相互诠释表明体系之间的共性，但不可通约性则彰显体系各自的独特性，代表了不同的创造力。为此，第三个立场，解释（explanation），先并置各体系，再寻求更深刻的机制，从它推导出现有各体系，把它们看成是该机制在不同条件下的结果，如牛顿力学和狭义相对论各是广义相对论在不同条件下的结果。解释的立场既通达共性，也容纳特殊性。在人类学中，解释始于结构主义，它试图整合科学、人文与世界多元文明体系：“统一两三个世纪以来被过于狭窄的科学认识视为无法相融的观点，如感觉和智力、数量和质量、具体的与几何的，或像今天人们说的语音学的和音位学的”。28半个多世纪以来，这种统一成为多个学科的共同追求，它容纳科学和非科学：科学解析人的物质存在，宗教和文化触碰人的精神和灵魂，都不可或缺。今天，物理学及生命科学立足物质，走向精神，探讨物质和精神的互动。29基于此，科学家和世界诸多文明传统的代言人都意识到，科学成就斐然，但并非人类唯一可以依赖的知识。科学家在科学的核心触及理性界限之外的问题，承认古老文化传统（中医、佛教、道教等）不仅探讨了科学领域之外的知识，还建立了不同的认识方式。30当前，除结构主义外，人类学中比较成功的解释立场下的理论构造来自认知和医学研究。首先，医学人类学结合“地方生物学”（local biologies）与协同进化论，探讨人的社会性与生物性如何相互纠缠、转换：社会与生物交织，健康内嵌于社会系统，其论据既来自横向的日常生活经历（embodiment，即体现和体知的过程），也来自纵向的协同进化过程。多样的社会与人体交织产生不同的“地方生物学”。在此基础上，神经科学家和非生物医学家探讨人的生命能量与健康的关系：生物医学建立在卡路里的基础上，中医立足于气。31其次，2000年以来，人类学家和神经科学家发展出“神经人类学”（neuroanthropology）的分支，结合人类学视野中的宗教治疗与神经科学对意识的研究，探讨人体的神经机制与社会历史的关联。在仪式中，萨满进入强化的意识状态，影响病人的意识，激发病人体内的生物化学反应，从而治愈病痛。萨满治疗让人觉得不可信，是因为它借助了宗教语言，把治疗归因于神灵，但如果把对神灵的信仰视为一种独特的意识状态，萨满治疗就是通过复杂的仪式行为激发信仰这种意识状态对身心的影响，其基础是认知科学。关键不在于神灵是否存在，或如果存在，是什么神灵，而在于信仰这种状态。32综合协同进化论和神经人类学，西医、中医和宗教治疗既统一也不同：生物医学是身体健康的自然科学，中医是身心健康的社会-生物科学，而宗教治疗是人类意识的认知科学。33

       综上所述，底层机制与现象的关系，以及现象与现象的链接，本质上是两种不同的思考方式，彼此有很多争论。现实生活中，它们共同存在，也相互关联。在景颇族社区中，多元知识体系（献鬼、基督教、西医、西南地区汉族治疗仪式）各自衍生现象，而使用这些知识的人又被当地的婚姻体系连接起来。每个人坚持自己的知识，又对其他知识抱不同立场，在互动中，现象与现象相互链接，衍生更多现象。下文以景颇族社区为例，分析该过程的两个基本构成：首先，不同的知识体系衍生出各种社会现象；其次，现象链接产生新现象。

四、知识体系衍生现象：景颇人应对毒品灾难的多种方式

       面对毒品灾难，景颇人的献鬼体系、基督教、西南地区汉族民间宗教和现代医学各有其解释和处理方案。献鬼的景颇人认为，吸毒可以传染。他们相信人的生命包括四个部分：身体、灵魂、生命线和“woi33nyi31”（意识）。后三者存在于身体中，但没人知道它们的确切位置。生命线连接身体与灵魂，其长短决定了寿命。灵魂分两部分，在人的世界叫“num31la33”，在鬼神的世界叫“nat55”。普通人灵魂的这两部分互不相干，活着时“num31la33”主导，死后“nat55”主导。“woi33nyi31”一词借自掸族语，源起于缅语-巴利语中的“wi-nyan”一词，原义是“意识”，它在个体出生时把阴魂转为生魂，死亡时化生魂为阴魂。祖先通过“woi33nyi31”影响后代子孙的命运福祉，“woi33nyi31”坏了就意味着家族传统败落。当这四部分和谐相处时，人就健康活泼，若其中一部分出了问题，比如身体受到伤害，或灵魂离开时间过长，或生命线变得过于虚弱，人就会生病。一般来说，如果多次药物治疗都不能痊愈，人们就认为有鬼神作祟，需要做仪式。当地最大的祭师根据仪式触及的不同生命构成，把仪式分为三类。第一，吃药后还反复发作的疾病，需要打卦确定肇事的鬼神，因为身体症状和鬼神类别并不一一对应。之后献祭动物，用动物的生命换取人的生命和福祉（这种仪式叫“sha31gu31 hkung31 ma31lai55”。“sha31gu31 hkung31”是对所献动物生命的仪式称谓，“ma31lai55”意为交换）。第二，病人没有明显症状，就是没由来的虚弱、倦怠和麻木，如果打卦确定是他／她的魂走失或被鬼神劫走，将举行招魂仪式（num31la33 sha31ga55）。第三，病人经常遭遇不幸，打卦也无法确定其根源，人们相信是病人的生命线变弱了，需要祈福或换命（即“a31ma55 gai31”，意为让经过仪式处理的木偶随水漂走）。最后，如果打卦确定是“woi33nyi31”受损，那将没有任何仪式或药物可以治疗，病人注定要走向灭亡。疾病不仅伤害了病人的身体，更伤害其精神，让他／她不能正常生活。更严重的是，来自“woi33nyi31”的伤害往往源于病人所在家族传统的败坏，因此，伤害将世代遗传。据此，景颇人认为吸毒者的“woi33nyi31”坏了。

       面对疾病，基督徒有不同的理解。牧师常在周日布道中说，《圣经》上讲，圣约翰行医时，十字架就放在他的药箱上，这就是医院十字架的来源。基督徒接受药物治疗，也向上帝祷告。他们相信生命的四个构成部分，但对灵魂和“woi33nyi31”有不同的解释，因为上帝用泥土造人，给人以气息，赋予人灵魂，人死后肉体归尘土，灵魂归上帝。所有人都源于上帝，本质上共享上帝所给之气息，即灵魂。因此，景颇人一直都是上帝的儿女。“woi33nyi31”被认为是个体对上帝的虔诚，越虔诚就越能在最终审判日获得永生。牧师还说，毒品灾难其实是景颇人的无知造成的。19世纪末传教士到来之前，梅毒流行，传教士用现代医药控制了梅毒。之后，他们创立景颇文，翻译《圣经》。传下《圣经》时，传教士叮嘱一定遵照《圣经》教导，否则灾难会再次降临，但人们没听进去。结果，毒品和艾滋病就来了。日常生活中，献鬼村民和基督徒彼此成见很深。基督徒认为献鬼人家愚昧，献鬼的祖先甚至丢失了文字，使景颇族一直处于原始时代。他们宣称入教是通向现代化的捷径，因为传教士创立的景颇文使用了英语的字母体系，是英语的变体，而英语是发达国家的通用语言。有了景颇文才有景颇文化。献鬼村民则认为基督徒数典忘祖，还小气。献鬼时，鸡和猪都要祭给鬼神后人才能吃，但基督徒向上帝祈祷，仪式结束自己杀鸡吃，不给上帝吃。

       尽管信仰差异极大，献鬼村民和基督徒都在村公所的组织下，积极参与社区禁毒和吸毒康复项目。该项目得以实施，有赖于村民的配合。几乎所有村民都是亲戚，被分为兄弟家、丈人家和姑爷家三个类别，他们世代联姻，形成一个婚姻循环圈（如图1，箭头代表女人嫁入的方向）。其中，亲戚“像火塘三脚架一样转起来”（hku31 wang31 ma31gam33）。金竹寨三大姓构成一个婚姻循环圈，世代延续：杨家（Maran）（约四十来户）嫁女到沙家（Maji Lama）（约三十多户），沙家嫁女到岳家（Nhkun）（十户以下）。34婚姻圈连接了村干部、献鬼村民和基督徒。2015年，金竹寨88户人家中有23户入了基督教，其中的16对夫妇，丈夫献鬼而妻子是基督徒。村干部共7人，6人是献鬼村民，也是共产党员，1人是村教堂牧师。村主任是当地口传史讲述人的女婿，两个村民合作小组组长分别是大祭师的儿子和女婿，卫生所医生是牧师的堂妹，妇女主任是村里负责婚丧嫁娶宴席的厨师队队长。

       田野中，我全程跟踪了两次活动。2010年3月，20多名吸毒人员被禁闭在寨子活动中心。连续两周，他们经历了剧烈的毒瘾发作。无论白天黑夜，项目的组织者劝说，甚至强迫他们坚持。村教堂牧师在项目开始时对吸毒人员说：

  只要足够努力，你就可以戒毒。你需要改变你的意识（woi33nyi31），改变你的行为。我们相信你能做到才来帮你。好好干，建立一个新的“woi33nyi31”……这是你最后的机会，如果你不好好合作，我们就通知乡派出所抓你。如果你不能在我们的帮助下戒毒，我们将任由国家惩罚你。

       禁闭的最后一天，除三人外，所有人尿检结果都为阴性。该项目对信仰鬼神或基督教的瘾君子效果大致差不多，但意义不同。一名献鬼家的瘾君子说：“公安局把我抓进戒毒所，村干部强迫我参加康复项目，两个地方都折磨人。前者有殴打，后者有基督徒无休无止的关于修复你的意识的废话。但有一点不同。村干部帮我认识到戒毒不仅是我个人的责任，也是我的家庭和整个寨子的事。”一名基督教的瘾君子说：“监狱生活真是太恐怖了！我被当成一个愚蠢且有害的动物。但在这个项目中，人们帮我成为一个负责任的男人。一开始，他们强迫我参加，不然就没收我的地。之后，他们帮我成为一个新的人。”瘾君子都知道毒品危害，知道强制禁毒的意义，但如果这种危害和意义没有被整合进他们日常生活的兴趣和目标中，就只是一些随机信息，无法影响行为。正如牧师所说，社区项目努力把吸毒危害与家庭和村寨的真实生活联系起来。2015年，当村里吸毒状况得到明显改善后，村主任跟我说：“我们景颇族为其他少数民族树立了一个禁毒的榜样！”

       在社区禁毒项目中，献鬼家庭将吸毒归结为边境贸易中家族传统和个体精神的破败，个体无能为力且命中注定，这与人类学中的政治经济视角相契合。该视角把毒品灾难归因于人群在全球经济链条中的底端位置，是“结构性不平等”的结果。35基督徒视毒品灾难为违背上帝教导的结果，把戒毒和治疗看成是自我觉醒，重塑身份认同的过程，这对应着人类学理论中对吸毒的心理和道德归因。正如马腾妮（C. Mattingly）所说：“康复不是意味着回到之前的生活，而是塑造新的生活。”36这两种看法都把吸毒现象简单化了。无论献鬼还是信基督，村民都由婚姻体系连接起来，生活早已纠缠在一起。基督徒和献鬼人家吸毒人数差不多，戒毒成功率也没有显著差异。献鬼人家和基督徒既坚持自己的信仰，也跟对方获取资源和信息，还求助于现代医学和当地汉族社区的仪式。当吸毒人员出现原因不明的病痛时，社区医院认定这肯定由吸毒引起，在给出药物治疗后会说：“你们回去做点迷信吧”。他们相信，不做“迷信”，人们便不安心，也不会改变行为，药物治疗就不会起作用。基督徒认可药物治疗，并配之以祈祷仪式，认为二者都来自上帝，共享十字架符号。景颇族祭师打卦后认为病痛源于凶死的祖先鬼的诅咒，汉族祭师认为祖先鬼在阴间招兵买马，看上了阳间的年轻人，因为他们吸毒而意志力薄弱，没法抵抗阴间的力量，这回到了西医的归因。村民普遍接受这几个医疗体系，认为它们都对病痛有效，虽然没法确切指出哪个起了什么作用。

五、寻求治疗的一线生机

       伴随着项目的开展，各家户也安排着自己的治疗仪式。2010年4月间，我参加了一个献鬼仪式，主人家只有母亲和小儿子在。小儿子读初中，面黄肌瘦，全身疼。医院治不好，医生说，“你们回去做点迷信吧”。景颇族祭师打卦说是孩子的死得不好的叔伯回来要吃要喝，但仪式后病症也不见好转。这家人还求助过村里教堂，做过祈祷仪式，也没多少效果。经人介绍，他们请了陇川一位汉族女祭师来献鬼。祭师稍胖，较矮，嗓门大，双目如电，但多数时候半闭着，用余光看人。仪式当天，一见面，祭师就跟我说，“他妈妈还奇怪家里东西不见了，这还用说，肯定是被儿子拿去卖钱买‘四号’了”。她一眼就看出小儿子吸毒，“我不去她家楼上坐。这家男人没一个好东西。一进家门，我就感到一股邪气。”

       女主人进来问祭品细节。祭师身体微微后仰，眼神上飘，声音似乎变得有点远，像隔着一条河。“我今天什么东西都不会吃，水也是自带的，这家不干净。”女主人刚出门，她就压低声音跟我说，还打开小包给我看她装水的军用水壶。这时，一个男人进屋找酒喝，她立马跳起，指着他的鼻子：“你赶紧出去，喝什么酒！”声音尖利，惹得外面聊天的男人伸头张望。女主人连忙从厨房过来，把男人赶出去。“他们都吃‘四号’，不是好东西，我不想跟他们说话”，祭师轻声说，嘴角上弯，眼神清冷。这些人是男主人的叔伯兄弟，他们家族原有十一家，现在只剩四家，男的要么进了戒毒所，要么死掉，女人都带孩子回了娘家或改嫁。

       不久，祭师开始打卦。在门口放一碗米，几根蜡烛，几块钱，点几根香插米上。祭师把一根香两头扎线，再用另一根挑着放到烟上，被挑着的香的摆动情况将表示打卦结果。鬼神来了，会在米上留足迹，还会附上祭师的身。这样，祭师就可以感知鬼神，感受亡魂当初死亡时的痛苦，甚至病人现在的疾苦。

       打卦前，祭师摇了摇碗中的米，从米面情况判断主人家的性格。那天，摇过米后，米面倾斜。祭师说这家人比较凶，因为家门外不远处有一个大坡，不好搞。开始请鬼神，一会儿，祭师就说来了一大堆，两个当兵的队长带着部下来了，在米面上踩出无数马蹄印和人脚印。主人家的大哥和三哥都没结过婚，没有子女。两人在一次战役中被围，一大队人活活饿死。祭师说，领头的就是主人家大哥，长得很俊，他们见到主人家的子女和家业，很嫉妒，眼睛都是红的，里面还长着刺。这就是小儿子腹部和心肺疼，女主人口苦、手疼肿的原因。而且，鬼还抓丁，看中了小儿子，所以小儿子脸带青色，手脚酸痛。祭师说，要赶紧给孩子做替命仪式：用一个草人，套上他穿热过的衣服，蘸上公鸡血，献给鬼魂。 

       准备期间，祭师感慨道，这年头克钦邦和缅甸政府不时爆发战争，亡魂到了阴间也很忙，纷纷回阳间带走13岁到20岁的小年轻人，招兵买马， 准备大干一场。“现在这个社会， 阳间和阴间都很危险， 阳间有‘四号’，阴间有战争，孩子们都被惦记上了。我这几年忙着给孩子们替命。”祭师看着窗外，有点伤感，“我婆婆也是景颇族，几个亲戚的孩子也吃‘四号’，死了三个”。“惦记”这个词听得我心情沉重，这个村里，几乎一半的男孩都吸毒。

       仪式开始，祭师先用米饭祭拜天兵天将。她刚打开蒸好的米饭， 就发现上面有多个蹄印样凹陷：“已经非常危险了， 鬼兵马等不得要来抓孩子了！”女主人一整天忙里忙外，没一个人帮她，听到这话，她颤抖了一下，几乎流下泪来，背过身去擦拭。祭师叫人立马杀了一只公鸡，用血给草人开光，然后站在家门口念：“替身郎，无父又无母，十八岁，到部队，听首长的话，好好当红卫兵……” 她语调平淡，面无表情。我忍住笑，站直身子，保持严肃。男人们在旁边笑开了，“红卫兵， 哈哈……”女主人瞟了一眼那些人，一言不发，无力地摇了摇头。祭师俯身抓起一把泥土，砸向男人。随后，她提起草人上下抖动，继续念： “你们要抓的那个人，不标准，是个景颇族，面黄肌瘦， 吃‘四号’，不能干，还长得黑。他们家已经没什么人了，没人了！我给你们准备的这个替身， 是个标准的士兵，父母早亡， 无牵无挂，到你们那后， 肯定全心奉献给首长……”女主人再也忍不住，坐到地上，双手紧抱胸前，嚎啕大哭，衣服上还沾着厨房的菜屑。男人们也安静了， 耷拉着头。

       祭司不为所动， 继续念：“现在给你们献过吃的了， 也给了能干的士兵，你们回去吧。日本人滚回日本，英国人回英国，不要再留在中国。不然 我们中国有18个少数民族，有刀有矛，要把你们赶回去”。她挥舞着草人，声音越来越大，语速越来越快，身体向前弯曲，面部有点扭曲，眼神如喷出火来。女主人似乎被吓住了，哭声越来越小， 慢慢变成了啜泣。男人们还低着头。

       仪式结束后，祭师继续打卦。她看出这家屋角有些地方出现了裂缝，院子曾经进来过一种花条纹的蛇，院里的猪有时晚上会惊叫，冲撞围栏，家养的鸡也经常丢失。听到这些，我想起早上出门时，房东说这家半年来确实遭遇了很多痛苦。春节期间， 大儿子结婚那天晚上， 人们歌舞通宵， 但半夜院里的猪突然发疯，不停撞击猪圈。人们冲过去却什么都看不到。一个多月后， 他家大儿子被抓进戒毒所，不久，男主人也被抓了。 

  仪式后几天，小儿子的情况有些好转。女主人卖了一小片山，把戒毒所里面的男主人赎了出来。

六、现象与现象的链接，概念与事实的演绎

       在社区项目和家户仪式中，都有多个知识体系参与其中。每个体系衍生各自的现象，现象相互链接，产生新现象，逸出原有体系。因此，不能像现代人类学那样认为找到底层机制就能理解现象。相反，现象不仅源于各自不同的底层机制，更源于现象与现象的链接。景颇人应对毒品的过程蕴含着现象链接、衍生新现象的两个机制，它们分别是四个知识体系相遇时诠释立场和解释立场的结果。第一个机制产生的新现象在原有知识体系之内，第二个逸出其外。

       首先，在家户仪式中，汉族和景颇族祭师都把吸毒归结于鬼神和家族传统，其治疗方案基于打卦，虽然各自打卦和祭祀的细节不同。两套体系共享基本原则，可以相互诠释。诠释衍生新现象，在意料之外，但依旧在两个体系底层机制的范围之内。这里的关键是，任何一个知识体系都不均匀地分布在人群中，个体因其阅历、社会地位、性别、年龄和能力的差异而对之持不同立场。37个体互动既包括代表知识体系的专业人士（祭师、牧师、主治医生等）之间的相互学习，也有普通人之间一知半解但时有新意的交流。认知科学家把学者、文化智者的知识传承视为知识生产和传播的第一个模式，它往纵深发展，注重体系性和完整性。第二个模式是大众把知识片段放入丰富的生活情境中使用、验证、改变，既丰富知识本身，也改变知识的方向。两个模式，一个求理念推进，一个求应用演变，相互渗透。尤其在信息时代，它们并行、结合、竞争，带来大量新知。38

       我的田野助手理（Li）在上述治疗仪式中冷眼旁观。他四十多岁，是主人家的侄子。2004年，他父亲死于一场悲剧，各种献祭都无效。景颇人认为，如果有人凶死（如被动物咬死、摔死，或被烧死、溺死等），凶死的命会一代代延续。理从此对献祭失去信心，拆除了家中所有祭坛，多年不做任何祭祀。那天仪式结束后，他总结说：“献祭鬼神就像吸毒，你越信它们，它们越控制你”。与景颇人普遍相信命运福祉系于鬼神相反，他认为“如果你停止祭祀，你就开始独立，鬼神也就不能欺骗你，让你依附它们。鬼神没有神力，一切都是你的心理安慰”。他宣称这基于科学和生活常识，科学已证明，神灵并不存在，人们都有这样的经历，生病时保持信心的人好得更快。39村里很多上过初高中的村民都认同他这种心理安慰的想法，但出乎他的意料，这种想法不仅未阻退村民的献鬼热情，反而让他们更信服：连科学都为鬼神的存在及其效力做出了说明。

       汉族祭师的祭词融合了汉族的鬼神观念和当地人熟知的20世纪中国历史，容易被接受，相比之下，景颇族祭词古奥难解，村里只有四五个人懂。此后一年间，我的田野点有十多家都请这位汉族祭师做仪式，甚至景颇族祭师也向她学习仪式。2011年，村里大祭师的妻子经常手疼、腰疼，不时感觉冷，一吃过饭就肚子饿。景颇族祭师们未能找到原因。后来，他们在大祭师母亲的坟上发现了一个洞。景颇人不擅长处理与坟墓相关的事，大祭师就去拜访汉族祭师。他一进门，汉族祭师就说她感觉肚子饿，因为跟来的鬼魂很饿。打卦后，她建议给鬼魂在阴间买坟地和到坟地的路，并献纸做的景颇族背包和被子。大祭师遵照吩咐，自己做了相关仪式，家里慢慢就好了起来。他的学徒杜（Tu）全程跟着。杜说，以后有时间要跟汉族祭师个把月，学会汉族献祭，尤其是断阴案的方法。他还跟她买了十多个祭祀用的小酒杯，因为景颇族祭祀用具多由竹子临时制作，汉族的比较方便，可重复使用。

       其次，在社区项目中，基督徒和社区医院都把吸毒视为个体的身心问题，其治疗既求助药物，也依赖个体心理的改变。教堂和医院相互靠拢，景颇族和汉族献鬼彼此亲近，这两对知识体系（基督教＋西医／景颇族献鬼＋汉族献鬼）关系紧张，彼此不可通约。但是，它们都由一个强有力的未来立场主导。在社区项目中，村公所和教堂代表未来立场，它在村民心中灌输一种尚未成为现实的观念，以之启动社会控制的过程，从而规范个体行为，创造新的社会事实。这是认知科学家说的“动态名义”过程（dynamic nominalism）：把虚构的观念变成实在的社会过程，通过制度规范和资源分配使之成为主体必须面对的客体。这就是福柯说的从“治理术”（technologies of governance）到“自我的技术”（technologies of self）：社会由人群管制的技术构成，个体接受了这些技术，以至于认为并不是社会要求这样做，而是自己发自内心如此，从而社会内化于人。用汉语中熟悉的表述来说，即无中生有地造名造势，让行动名正言顺，说服更多人遵从。这也是人类学和社会学视野中社会产生的机制：人创造概念，调动社会资源和条件，把概念变成事实，并依据它来塑造和改变人。40对景颇族和汉族祭师而言，仪式都基于打卦。打卦基于卦师身体与世界的交感，交感连接了世界规则与个体生活，构成了一种新的整体，容纳不同的知识体系，卦师借此脱离现实和历史的绑架，看到未来，寻求脱离当下困扰的一线生机，并以之规范现在。因此，打卦既遵循特定的知识体系，将我们对世界的认知投射到世界本身，又超越当下，“造出一个世界”，缔造让事实成立的契机。41

       祭师通过打卦让知识立足现状，又逸出现状，牧师和村公所干部通过未来立场启动社会控制过程，以未来规范现在。未来立场在人们心中灌输一种尚未成为现实的观念，以之规范行为，从而创造新的社会事实。由此，基督徒和村公所作为一方，景颇族和汉族祭师作为另一方，在一个更远的机制（未来立场）上统一了双方的分歧。这就是解释立场下知识体系的统一。一方面，未来立场保留了打卦和概念设置各自的不可通约性：打卦把毒品归因于人力之外的因素，而基督徒和村公所则归之于自己的设计和理想。另一方面，这种不可通约性是两组知识体系对待未来的不同方式，却统一于未来立场。两组知识体系下的人都在禁毒项目中通力合作，虽然矛盾依旧，但因未来立场而共存。未来立场由此抽离出所有体系，允许它们相互竞争，彼此诠释，让人们无意中实践一个完整但不明言的智慧：人同时活在物质和理念、自然和社会中。作为一个群体，人们接纳物质和理念之间可能的对立，但允许个体选择对立或歧异的各种立场。这样，个体互动就产生出新的事实：不可通约的两组知识体系合作，共同促成了禁毒。成功禁毒这个事实在原有的知识体系之外：对献鬼体系，禁毒不可能，因为毒品对“woi33nyi31”的伤害是永久的；对西医和基督教，禁毒成功意味着变成另一个人，这在现实中也很少发生。

七、结论：人类学视野中人的整体性

       景颇族社区项目和家户仪式都是因缘际会下的结果。一方面，它们受四个知识体系各自底层机制的影响；另一方面，四个体系衍生的现象相互链接，产生体系之外的现象。现象链接在景颇族社区中暗含两个机制：一个是知识生产的专家模式与大众模式相互渗透，另一个是未来立场。它们分别是知识体系相遇时诠释立场和解释立场的结果。其中，第一个机制产生的新现象在原有知识体系之内，第二个则逸出其外。跳脱景颇族个案，这两个机制有助于我们理解由实践理论和STS研究带来的思考方式的变化：实践理论接纳柏拉图，又寻找不由底层机制决定的不可化约之物，二者相互链接，产生新的社会事实和生命经验，带着底层机制的影子却游逸其外；STS研究发展了理解知识体系交织碰撞的三种良性立场，由此带来走出原有体系的新现象。综合起来，关注现象链接走出了底层机制决定表层现象的思维方式，既接纳底层机制，也看到现象链接产生新现象。

       这种思考方式的变化对人类学至关重要，它带来一种新的人的整体性。一个多世纪以来，人类学家把人的整体性界定为四个层次：首先，社会文化是一个整体；第二，社会文化烙印在人身上，变成生物性状，即人的生物性与社会性合一；第三，社会文化烙印身体的过程延续上百年，虽然没到基因层面，但个体身上会留着祖辈的生命印迹；第四，来自社会的影响进入基因，社会与自然协同进化。42这四步清晰可见，是体系化的，可被逻辑处理。正如列维-斯特劳斯总结的那样：“‘总体的人’不仅将个体与社会联系起来，还把人的身体和心灵联结起来，一个事实便构成一个个体-社会、身-心合一的系统。因而，把握‘社会’一方面要把握社会的种种形态、个人史的不同瞬间，以及社会性在生理-心理、神圣-世俗、生-死、无意识-有意识诸现象中的表达方式，另一方面也要看到，唯有从个体意识和心态中方能把握制度化现象的本质。这意味着，任何合理的解释，都需要结合从历史或比较分析得来的客观性看法和从个人意识里得来的主观性看法。”43对现象链接的关注促使人类学家接纳世界和生命的混乱、矛盾和不可解，从而带来人的第二种整体性：人既在规则之中，也因自己的行动而不断衍生新的规则。整体之所以是整体，是因为内部矛盾多元，彼此冲突，相互中和。在景颇族案例中，西医和基督教彼此配合，汉族和景颇族的献鬼相互呼应，两对体系彼此矛盾，但在禁毒项目中通力合作。矛盾依旧存在，但因未来立场而共存，并共同促成禁毒的事实。因此，禁毒成功这一新事实既接纳了原有体系之间的矛盾和不可通约性，又找到一种方式理解和应对它们。

       第二种整体性脱胎于第一种。从人类学发展的角度看，第一种整体性的巅峰是结构主义，它通向协同进化论（上述第四个层次）和实践理论。结构主义最终接纳了结构之外的偶然与契机。在神话学巨著《神话学：从蜂蜜到烟灰》的最后一个段落，列维-斯特劳斯承认“结构分析赋予历史以第一线的地位：把权利还给不可还原的偶然性，而没有偶然性，甚至无法设想必然性”。44这种接纳走向实践理论，试图在结构和情境之间达成一个平衡。第二种整体性则立足实践理论和协同进化论。把两种整体性放在一起，它们触及欧美哲学的一个基本命题：现象和理念之间，经验和超验之间，现象和实在之间，是否可以相互穿透？西方哲学两大派别，一派以亚里士多德、海德格尔等为代表，认为可从经验通达超验；另一派，如柏拉图和康德，认为不能直接从经验走向超验。在人类学中，不可穿透的是结构主义，可穿透的是实践理论。结构主义相信个体经验是有限的，只是大规则、大设计的不完美体现。从个体或文化出发都不能通达人类的理念，只有把所有文化和经验放一起，相互补足，才有可能拼出完整图像。由此，以结构主义为代表的第一种人类学的整体性视野试图探讨底层机制决定表层现象的方式。而以实践理论和协同进化论为代表的第二种整体性接纳柏拉图，又寻找不可化约之物，它们不由底层决定。底层与不可化约之物相互链接，表象彼此纠缠，产生新的社会事实和生命经验，带着底层机制的影子，也在机制之外。这种“之外”即意味着接纳矛盾和混乱，它们在机制之外，而机制之内就意味着被规律控制，是逻辑的结果，已经消除了矛盾。

       可借用佛家的因陀罗网来说明这两种整体性之间的关系：忉利天王宫殿中有万千珠子，它们彼此映照，无穷无尽。第一层映照是一颗珠子映照其他所有珠子。第二层，其他珠子也映照这颗珠子，这些像又映照回第一颗珠子。第三层，第一颗珠子里的所有像（其他珠子的像，它在其他珠子中的像映照回来的像）映照回其他珠子，新产生的像又再次映照回第一颗珠子……无限循环，一颗珠子映出整个世界，好比一沙一世界，一叶一菩提。科学是因陀罗网的珠子和线，人文艺术是像，人类学是映照过程。人类学最实，也最虚。映照牵起珠子、线和像，是万物生衍的过程，所以最实。映照是过程，化身万物而非万物，演绎无穷，不可捉摸，最是虚幻。珠子类似底层机制，是实在；现象是像，在映照中产生。珠子在其他珠子中的映照可类比为底层机制与表层现象的关系，即第一种整体性探讨的过程。而这些像又彼此映照、演绎无穷，即第二种整体性探讨的过程。把因陀罗网放到本文讨论的多元知识体系互动的场景中，还可以把多元知识体系比拟为因陀罗网上的珠子，把像比拟为现象，则映照既包括知识体系衍生现象的过程，也有现象与现象链接（像映照像）的过程。在景颇族案例中，个体信奉某个知识体系，而在群体层面上，社区作为一个整体抽离出所有体系，允许它们相互竞争，彼此诠释，或相互接纳，让人们无意中实践着一个完整但不明言的智慧：人同时活在物质和理念、自然和社会中。同时看到个体和群体，也就是人类学方法论要求的投入与抽离：投入时，对事物产生共鸣和兴趣；抽离时，感悟“天地不仁，以万物为刍狗”。个体在自己的世界中风生水起，但触不到边界，个体之间密切互动，跳脱自己也抽离出彼此的连接，从而看到众生沉浮，自己也是众生。

  *本文部分田野和写作受国家社会科学基金项目（16BSH114）和教育部人文社科重点研究基地重大项目（17JJD850004）资助。初稿曾在2018年的“趋向：社会理论、田野经验与应用实践”工作坊上宣读，感谢匿名评审人、段颖、龚浩群、彭馨妍、李菱、刘纯和与会同行的批评建议。