普通人向何处去*

  普通人的身心如何得以安放？无论过去、现在还是未来，都是一个大问题。

　　普通人如何理解生命和生活？如何认领自己在世上的位置？如何恰当地理解和对待他者？如何重新审视自我对他人、世界的需要？如何能够享乐孤独并保证这享乐的伦理正当性？如何拥有可长久依凭的自由和幸福？……面对这些横亘久远的问题，今天特别需要一种既怀抱广阔又体贴幽微的柔韧之思，包括对各种强持、自许的戒惧之心，以接通广大无名者生命中的苦恼与欢欣。

　　1980年5月，《中国青年》杂志发表了一封署名“潘晓”的读者来信《人生的路呵，怎么越走越窄……》①，引发了中国当代精神史上的一个重要事件——“潘晓讨论”。②彼时，持续数十年的“革命年代”和刚刚开启的80年代如同两个快速移动着的时间大陆板块，剧烈相接，于此大势之间，两个时代共享各有的“英雄”话语和“强者”想象，包括与之相契应的种种理想主义冲动，跟一个个普通人的现实感觉也在发生激烈碰撞。在此历史情境中，一个青年，譬如半是虚构的工厂女工“潘晓”，对未来尚抱有复杂期待，而未对自己的人生或命运做一个毅然决然的定性，尽管“她”说：“人生的路呵，怎么越走越窄，可我一个人已经很累了呀，仿佛只要松出一口气，就意味着彻底灭亡。真的，我偷偷地去看过天主教堂的礼拜，我曾冒出过削发为尼的念头，甚至，我想到过死……”③但信中已然陈情在先和自白在后的，恰恰是一个普通人“心里乱极了，矛盾极了”的灵魂鏖战状态。

　　“潘晓来信”传递出一代中国青年的“大苦恼”，撕开了“‘永恒的普通人’向何处去”的问题，其中自然就包括一个个普通人精神苦闷的深度、广度和强度问题。2007年前后，我曾做过一次解释，但并不好，“‘永恒的普通人’向何处去”尚未进入我的问题意识。不过，这次尝试至少让我开始走近“潘晓”，也让我开始留意走近“潘晓”的同行者，直到现在。贺照田是其中贯注了大气力的人。2005年至2016年，他不断行文，反复修改，最终成就一篇七万多字的长文。④如今每每读来，我都思绪万千，这也激发我与同行者对话并再次解释“潘晓”和我们自身的冲动。

一、何为“潘晓”之苦

　　今日之中国，一种内存逼仄的“要强”“进取”文化在升腾，受其鼓荡或裹挟，一些人的心变窄、变硬了。倘就此而论，贺照田实可被归入某种不合时宜者之列。许多年前，张志强就曾用“软心肠”形容过贺照田行在知识、思想途中的个人气质，并前后勾连其对人性、生命苦弱的感通意识和能力，他进而说，“焦虑和苦恼似乎是贺照田的基本生存情态，不过，使我们深受感动的是，他的焦虑总是来自于对他人焦虑的敏感，他自己的苦恼同时又使他能够细心体察到别人的苦恼”，“焦虑和苦恼在贺照田那里，不是拘囿主体的藩篱，而是进入他者、生成意义的孔道，经由焦虑和苦恼，主体在与他者的连带感通中成长为更高的生活世界的主体”。⑤此处，若将张志强所言之“软心肠”同贺照田自己更早坦陈过的“弱性格”⑥搭扣起来，我们或可名之为人文知识和人文学者可有甚至是应有的某种“软弱性”。这一“软弱性”，既包括张志强解释的非“独断”、不“教条”的“感通呼应”与“仁”“悲”进入，也包括赵刚说的“对知识对象必须有一先于认知主体的尊重”，以及“吸纳”，“缠绕”，“与接为媾”或“阴性的知识意识与实践”之功⑦。易言之，这一“软弱性”非关乏力与退缩，而是指向一个人思想行动中的柔韧、不强持、不自以为是，指向体贴、聆听和用心看见，指向虚怀敞开的人文想象力和创造力，以及与之相契的耐心和自由。

　　如此，我们方能更好地体会，贺照田究竟是以何种心魄，敏感和焦虑于20世纪90年代以来许许多多苦弱之人的自杀和信仰问题，及至国人之身心普遍不安问题，并以何种沉潜、深入之功，用十年以上时间，反复走近20世纪80年代的“潘晓讨论”。

　　贺照田自有其精神资源，比如他从晚年殷海光、徐复观和“后革命”时期的陈映真那里发现的非凡进路，比如他对中国传统文化、现当代革命史和政治史的深切理会，以及他对中国当代知识界的独特认知，这些都使他贴着“潘晓”具体的苦恼和身心感觉走。

　　在《人生的路呵，怎么越走越窄……》一信收尾处，“潘晓”写道：“有人说，时代在前进，可我触不到它有力的臂膀；也有人说，世上有一种宽广的、伟大的事业，可我不知道它在哪里。人生的路呵，怎么越走越窄……”⑧贺照田对此的回应，可谓大费周章。他深知“潘晓”心内之苦，也深知“潘晓”身上之悖。“潘晓”这句话，今天读来，仍会引发许多人的同感，但不同时代当事人各自的“心情-感受-经验-意识构成”，以及相应的“历史-观念-社会-制度机制”⑨，不尽相同。

　　古往今来，人常有一种想要同他者交汇、融合的冲动，这一冲动既可能流淌于儒家之自强不息、弘毅进取，也可能流淌于道家之齐物、逍遥与复归，甚至是佛家之涅槃；既可能流淌于人世间肯定性的爱与创造，也可能流淌于否定性的憎与破坏；既可能流淌于世界上的种种“实有”，也可能流淌于种种“虚无”……再进一步说，无论历史、现实如何变迁，人的此一冲动常在，只不过，其出场形式一直在变易，或者说，它一直在新和旧两道河床上奔腾。在毛泽东时代，共产主义想象、话语和某些具体实践之所以诱人或迷人，之所以拥有无比强大的召唤力、动员力，除了当时特有的“历史-观念-社会-制度机制”在起作用之外，与这一冲动亦有着根本性的关联。如是，我们才能更好地理解，为什么在“潘晓来信”的开头，“人生的一切奥秘和吸引力”会跟“无私”同向？为什么“人活着，就是为了使别人生活得更美好”能成为一个人“最美好的对人生的看法”，并使其有“完全被迷住了”的积极体验？包括更好地理解，为什么一个人会“陶醉在一种献身的激情之中”，“一言一行都模仿着英雄的样子”？这绝不是所谓“洗脑”之说能解释得清楚的！如是，我们也才能更好地理解，为什么共产主义想象、话语和某些具体实践在很大程度上，能构成少年“潘晓”之理想主义和意义感深邃复杂的起源，且当历史发生巨变之后，仍不被青年“潘晓”所自白的“现在想起来又是多么可笑”彻底取消？⑩

　　如是，我们也或许可以愈加明晰地理会，贺照田对“苦恼”的“潘晓”之“心情-感受-经验-意识构成”，及其对相应的“历史-观念-社会-制度机制”所作多重辨识的细腻、开阔和有效性。经由文本细读，经由对“潘晓”本人及其同时代人的“个人经验”与“大历史”辩证相嵌的幽曲勘探，比如对“爱情作为救赎的时代逻辑”11等方面的特别玩味，贺照田深切触摸到，半是虚构半是非虚构的“潘晓”，“虽然因为年轻，没能于文革初思想信仰、革命冲动最强烈那几年迈上社会，但她所受的教育、接受的观念，仍使她分享着和文革初文革的狂热参与者们相同的信仰、相同的认识意识、相同的世界理解”。12而在此之前，贺照田对于那些和“潘晓”同时代年龄稍长的人，亦有着既贴心又诛心的追究，他认为，“这是人格、心理的成熟、成长和通向文革之路、文革本身、文革的失败最强烈相关的一代人。文革把这一代中的太多人带到信仰的顶峰，相信文革前的探索、文革的创造为世界无产阶级开辟着历史新纪元”，“这样的信仰，让这一代中的相当部分人都强烈感觉：作为个体，能赶上这样一个伟大时代，能有机会投入这样一个伟大时代，是无上幸福的，因为它为个人度过饱满、充实、有意义的人生提供着绝好的机会与舞台”。13也就是说，在贺照田的解释中，少年“潘晓”和部分意义上的青年“潘晓”于精神上，是与其同时代的“相当部分人”有着十分相近的至福想象或极乐想象的，这一至福想象，曾经是他们生命中的“核心支柱”。也因此，在他们那里，“文革挫折”就和“通常人们遭遇历史、社会、政治、人生挫折”不同，它所指向的，是人和世界之“最高价值”的历史性废黜，从而它所带来的“打击和挫伤”也“最具摧毁性”。14

　　旧支点轰塌的心灵危机，通常会经由新支点之确立疗救，“潘晓”显然也是这么做的。然而，诚如贺照田所言，个人难免要受到大历史的拨弄。置身于两个时代交界处的青年“潘晓”，既受毛泽东时代的影响，比如她仍然沿袭毛泽东时代的“评论格套”，“脱作品复杂性”地解读大师经典，从而对社会之恶和人性做出绝对化的判断，15又受后毛泽东时代的种种制约，比如被时人片面抬举的“社会达尔文主义”所笼罩，决然认定“在利害攸关的时刻，谁都是按照人的本能进行选择”，即便是“堂皇的圣人、博识的学者、尊贵的教师、可敬的宣传家们”，“又有几个能逃脱为私欲而斗争这个规律呢？！”可以说，“潘晓”试图在观念上认领的人生新支点，基本能被下面三个句子“定位”出来：“人都是自私的，不可能有什么忘我高尚的人。”“任何人，不管是生存还是创造，都是主观为自我，客观为别人。”“只要每一个人都尽量去提高自我存在的价值，那么整个人类社会的向前发展也就成为必然的了。”16

　　表面上看，“潘晓”是将其个人的有限判断无限化和普遍化了。但问题在于，这一貌似不留余地、无所回旋的思想状况，很可能只是“潘晓”想在精神上获取新的深度、广度和强度的一条临时路径，是“她”企图再次奔赴自我与他者交汇、融合之境的一条两极对反性的观念通道。倘如此，那么，“潘晓”对旧意识形态的虚无化处置和对新意识形态的主观强持，就属于“她”向着未来进发时的嘶鸣，同时潜藏着某些从历史深处传来的无意识回响。

　　实际上，无论青年“潘晓”在信中有着多么硬性的表达，当时最根本的精神特征是“乱”，是“矛盾”，是未定性和未完成，而非相反。贺照田分析，“‘潘晓’式情绪、愤激、虚无感有着很强的悖论式构造”，“潘晓”们“看起来很决绝的关于人性、人生的虚无认定下面，其实是热烈的朝向相反方向的理想主义激情，是对饱满价值和意义状态的高度需求、高度企望”，即，“在同一个人身上，一方面是真实的虚无情绪，否定一切价值的冲动，另一方面是同样真实的理想主义冲动，是对意义感的强烈渴望”，而后者，“正是先前中国革命和中国社会主义实践留给文革后中国最宝贵的遗产之一”。令人遗憾的是，“当时不仅国家，而且知识界都对这样一种时代精神伦理状况、时代精神伦理课题没有足够清楚的认识”，从而错失了从各个层面自觉改善“文革”后中国大陆精神伦理状况的历史契机。17

　　贺照田可谓深察“理想主义激情”之于“潘晓”们的重大支撑作用，换一个角度，这也可以理解为，“潘晓”们对人生意义和幸福感有着不一般的深度、广度和强度要求——在其意识或无意识深处，他们想要的不是今天人们所说的“小确幸”，而是一种跟具体历史、现实语境密切相关，且跟他人息息相通的欢乐。在言明“概念”或“思想的真理”之重要性时，黑格尔说：“思维就是一种解放，这种解放并不是逃避到抽象中去，而是指一个现实事物通过必然性的力量与别的现实事物联结在一起，但又不把这别的事物当成异己的他物，而是把它当成自己固有的存在和自己设定起来的东西。这种解放，就其是自为存在着的主体而言，便叫做我；就其发展成一全体而言，便叫做自由精神；就其为纯洁的情感而言，便叫做爱；就其为高尚的享受而言，便叫做幸福。”18由此我理解，对于“潘晓”们而言，“理想主义”大概不是别的，它“就是一种解放”，是“自我”和“人类社会”尽可能的、共同的解放。当然在这一理解中，我们应充分重视海德格尔所言“在其本质中，形而上学就是虚无主义”19之警告，以对此一理想主义可能存有的“形而上学”冲动和气息保持必要的反思意识。

　　然后，我们就能够带着更加复杂的心绪去体会，即便在认领了“自私”和“自我”之后，“潘晓”所说的“我不甘心浑浑噩噩、吃喝玩乐了此一生。我有我的事业”可能会有哪些深广的意义潜能。同样，我们也就能够体会，为何在“任何人，不管是生存还是创造，都是主观为自我，客观为别人”后面，紧跟着的会是“就像太阳发光”般“照耀万物”这样的例子，而非别的！20

　　可惜，诚如贺照田所细细辨识出的，由于“潘晓”个人思想、感觉及其方式的局限性，比如缺乏对个人思想有限性的反思意识和能力，比如对孔子等先儒“为己”之学的“不识”或“无知”；同时，也由于毛泽东时代社会主导思想、感觉、实践及其方式的局限性，比如其时对“中国传统精神伦理”所进行的“长期严厉、全面的打击”，而从历史当中走来的普通人，其精神内里又往往是“被时代病症深刻浸染却不自知”，21置身于时代交界点上的“潘晓”——普通人“潘晓”，虽然在价值起点和人生目的设定上，抽象选择了“自我”和“为己”，却在具体解释和实现路径上被窄化和架空。“潘晓”说，“文学”是“她”的“事业”，并称：“我想写东西不是为了什么给人民做贡献，什么为了四化。我是为了自我，为了自我个性的需要。”然而紧接着，“她”却又说：“我不甘心社会把我看成一个无足轻重的人，我要用我的作品来表明我的存在。”22这实在是一个要命的目标转移和偏离，因为这么一来，“为了自我个性的需要”这一“最根本重心”，就变成了想要“引起社会的注意”，“得到社会的重视”，此即贺照田所揭示的：“‘潘晓’自认从自我出发的选择文学也便实际脱离了自我轴线，转为以时代的文学接受关注为轴线。”23换句话说，原本是自我与文学的关系，就过于迅速地变成了自我与社会的关系，在前一关系模式中，无论结果怎样，自我始终在场，而在后一关系模式中，单就“潘晓”的情形来说，自我的“存在”就从根本上依凭于社会的承认，一旦得不到承认，自我便可能沦为名存实亡的可疑之物。

　　回到具体的历史和观念处境中。“文革”之后，由于“无私”观念及想象在全社会的跌落，以及国家对社会竞争的日渐放开甚至制度化，一枚枚普通“螺丝钉”在人群中和社会上的存在感、位置感愈加难以显形，加之“潘晓”个人所强持的思想假设和生活经验——“人都是自私的，不可能有什么忘我高尚的人”，自然导致在“潘晓”的新知识、新想象中，新的人-我关系中的他人和社会不可能无私地关注和眷顾一个人，不可能无私地向一个人实质性敞开，如此，在“潘晓”的意识或无意识中，“自我”向上奋斗而成为时代的“强者”，便很容易成为“她”想要成功实现被他者承认的首选路径。而“潘晓”的当头之苦，也由此现身——就算在文学被社会强光聚焦的1980年，“潘晓”对自己的相关“本事”也并无太大信心。“她”说，“我处处想表现出自己是强者，可自知内里是脆弱的”，“再说，我真能写出什么来吗？就算是写出来了，几张纸片就能搅动生活，影响社会？我根本不相信”。24必须承认，就其多方面的主客观条件而论，“潘晓”实际就是世间“永恒的普通人”中的一员。而在“文革”之后这个很快会被陈晓光等人颂为“希望的田野”的历史时分25，恰恰是普通人“潘晓”和“潘晓”们，出人意料地遭遇了一个十分难熬的精神白夜。对此，贺照田的分析可谓切中肯綮：“这一被其时国家认为具有特别历史意义的时代，并没有给其时潘晓深感困扰的问题，特别是自我身心感问题、意义感问题以真正对治、改善的帮助。……是以，时代即使真的伟大，也是和她最真切困扰无关的伟大，和她越来越感觉茫无出路的自我无关而并置于其外的伟大。”26

　　综上所述，“潘晓”的苦恼实有多重：

　　其一，曾经属己的“至福”想象和由此而生的“准至福”体验化为乌有，一个人心灵的支点崩坍，虽然在世界观和人性论层面，“她”暂时找到了新支点，但就自我与他者可能发生的交汇、融合之广度、深度和强度而论，“她”的种种相关想象和感觉都在贬损之中，毕竟从普遍“无私”观进发和从普遍“自私”论进发，其心理后果是大相径庭的。与此同时，即便如救命稻草般的“文学”，似乎也未曾激荡出某种新的——哪怕是局部的——“献身的激情”。

　　其二，作为一个各方面条件有限的普通人，在认定“人都是自私的”的情况下，不管是通过“文学”还是通过别的什么，“潘晓”自以为很难抵达“她”想要抵达的位置——成为与时代同行的“强者”，成为能够“搅动生活，影响社会”的“强者”。因此，在“潘晓”的内心深处，一方面是“我不甘心社会把我看成一个无足轻重的人，我要用我的作品来表明我的存在”，而另一方面则是，一个普通人对未来可能的怀疑和对眼前无能的焦虑，以及随之而来的动荡不安。

　　其三，因个人见识之不足，历史、现实观念之影响或限制，当然也因具体生活处境之困窘，“潘晓”无法在普通人的日常生活世界搭构出生命的支点。用“她”自己带着不满和“偏见”的话说就是：“我不甘心浑浑噩噩、吃喝玩乐了此一生。”27

　　因而，无论赴远还是就近，“潘晓”都找不到生命中新的有效支撑，再加上孤独感的袭扰，生命就易变得紧张且脆弱，各种“倒下”的冲动便纷至沓来。

　　此时，如果我们既能够紧贴“潘晓”的重重苦恼，又能够恰当抽离，然后望向今日之社会、生活以及其中的种种不安，就可能发现：

　　首先，在某些方面，后来至今的历史和现实固然是在不断前进，但在别的一些方面，后来至今的历史和现实却是同“潘晓”的心灵世界一道，经受了种种由宽到窄、由深到浅、由强到弱的变易——例如在无数普通人跟社会、他者进行正向交汇、融合的可能性层面。

　　其次，对于成功，青年“潘晓”选择的是向外竞争式的“强者”化道路，而非向内完善式的“强者”化道路，且以社会和他人的注意、重视为根本旨趣，如此一来，其所谓的“自我”就被架空，其所谓的“文学”也成了手段。贺照田曾分析道：“一个人如果因七十年代末、八十年代初那个时代的氛围焦点为文学而选择文学，那么这种着眼点在别人的评价、社会的承认的事业选择方式，到了1992年以后如何选择呢？当然就会选择市场。因为，1992年以后和市场经济相关的成功种种，迅速成为中国大陆社会最具笼罩性的氛围焦点。”而当“潘晓”们这一历史性的转移又跟“先前三十年过于自信的社会主义对中国传统伦理精神的激烈行为”，“接下来改革时代对中国革命和前三十年社会主义实践所遗留下来的精神遗产的措置失当”，以及后来对“力量犹存的理想主义能量”的“致命一击”等社会总体性后果相铆合，便极易导致“实质极其单一”的“物质主义逻辑”对众多心灵的野蛮霸权或专制，进而带来诸多苦恼和苦难，其中，往往又以许多普通人的苦恼和苦难为最重。28

　　再者，对于普通人的日常生活世界问题，青年“潘晓”并没有耐心追问，而是带着自己有关组织、友谊、爱情和工厂劳作的创伤记忆，极快、极简单地给出了一个否定性回答：“如说为吃喝玩乐，可生出来光着身子，死去带着一副皮囊，不过到世上来走了一遭，也没什么意思。”可是，无论在“革命年代”还是在“后革命年代”——尤其是在后一时代语境中，就多数普通人而言，日常生活世界究竟能否提供一些根本性的支撑，这是一个绕不开的问题。其中还可以包括：如果日常生活世界能提供根本性的支撑，那么其依据是什么？一个普通人的身心“至福”感能在日常生活中获得吗？如果能，其道路何在？能持久吗？面对这些问题，迄今为止，许许多多的普通人并未给出十分真切的思考和回应，而他们在日常生活中所寻得的种种“乐子”“刺激”或“麻醉”，也往往不能有效抵御来自虚无主义和一些重大苦恼的来袭，特别是当他们的整个身心皆被社会如机器般冷漠对待的黑暗时刻。

　　如果上述的讨论成立，那么，青年“潘晓”所发出的“人生的路呵，怎么越走越窄……”这一精神呼号，就将成为跨时代的社会问题和心灵危机，一直等待着实实在在的解决。倘若解决不好，青年许立志的自杀和青年罗炼的出走，就会继续发生。29

二、“新理想主义”进路与难题

　　当我们贴着“潘晓”的苦恼和困境，同时也贴着贺照田对于“潘晓讨论”之讨论，会发现：一方面，“潘晓”对理想主义有着根植深幽的依赖，另一方面，“潘晓”对理想主义又有着历史性的错失。而“潘晓”这一错失又不只是其个人的事情，在很大程度上，这一错失也属于整个时代，因为无论是“潘晓”，还是“潘晓”所处的时代，都未能建设性地面对一个紧迫议题：“如何才能在顺承、转化此宝贵的理想主义激情，为此理想主义激情找到新的稳固的支点，消化和吸收因此理想主义的挫折所产生的强烈虚无感、幻灭感，及伴随相生的破坏性能量与冲力。”30很显然，此乃个人和时代的双重错失，二者相辅相成，一同催生了许许多多生命个体的苦恼，也催生了许许多多朝向所有人的破坏性。因此，“为此理想主义激情找到新的稳固的支点”既传递出贺照田面对历史的焦灼与不安，更传递出他朝向现实与未来的希冀与搏求。

　　那么，怎样的面对才是贺照田所希冀的“建设性面对”？或者说，怎样的知识和行动才可能“为此理想主义激情找到新的稳固的支点”？关于这点，在讨论“潘晓讨论”时，贺照田并未给出具体而微的解答，而是在别处——特别是在对20世纪80年代陈映真思想涌流的析论中——有了更为深入的思考。

　　这当中，自然涉及多重主体间的“能”与“无能”的问题。如果“潘晓”和“潘晓”们能“为此理想主义激情找到新的稳固的支点”，也就有可能激发他人和社会的相应之“能”；反过来，如果他人和社会能“为此理想主义激情找到新的稳固的支点”，则可能会激发“潘晓”和“潘晓”们的相应之“能”。此为多重主体间“能”的交互。而“无能”之事，亦是同理。在此意义上，贺照田讨论陈映真，也就是讨论“潘晓”，讨论他自己，乃至讨论你和我。

　　在贺照田的“反复迂回勾稽、反复索隐连缀”中，20世纪80年代陈映真为其新的理想主义激情找到新的稳固的支点的过程，可谓委曲深幽。其中一些重要节点，实需认真理会。比如，革命危机在陈映真眼前彻底“摊开”时，已是1979年，因而1978年初创作小说《贺大哥》时，“中国文化大革命中的许多问题已在中国大陆开始大规模公开揭露，却尚为陈映真所不知”。彼时的陈映真也“并没有认为台湾不会发生革命”。31可耐人寻味的是，《贺大哥》所带出的一个精神脉络和资源恰恰是：

　　跟可因革命的发生而把社会短时间带入理想的新世界比，不能发生革命的社会通向新世界，则可通过长期、艰苦的此社会中人性的一点一滴改善的积累来创造达到的条件。显然，相信有这种可能，意味着相信即使在一个制度、社会生活有问题的社会中，这社会大多数人仍然有人性改善的可能，而这一人性改善，虽然不会直接伴随着制度和社会生活的根本重构，却仍可能有助于制度运转的改善，社会生活状态的改善，这样，人性的改善和社会生活、乃至制度运转的改善的反复增进互动，和这些改善可能带来的社会生活和制度的改善性重构，就使得理想的社会终究有实现的一天。32

　　当然，彼时之陈映真，仍认定中国社会主义在理论上具有真理般的优越性，因此《贺大哥》中那“美丽的、新的世界”，亦可契对于中国社会主义革命所欲通达的“新世界”。但是随后，危机到来。

　　贺照田进而论述：

　　中国社会主义的危机所冲毁的，不只是陈映真过去十余年以中国革命、中国社会主义为理想的理想主义，它也使《贺大哥》中通过人性逐步改善以进入新世界的方案遭遇新的困难。这新的困难是，如果有关新世界的思想原理、组织原理尚未被揭示出来，也就是新世界能否存在、如何存在便是个问题，那，以过去陈映真自以为存在的新世界为理由和目标的致力，就不管是革命式致力还是改良式的致力，其实都是虚妄。33

　　好在，尚可回旋的余地是：“若不在这么彻底的层次上追究，而下移至理想主义冲动甚强，但过去的理想主义又被撤离支柱这一陈映真具体的困境，我们便可发现《贺大哥》中这一陈映真本为不能发生革命的社会说法的设计，实有着可帮他在遭遇社会主义危机后，重建理想主义的关键间架。”而此“间架之核心”就是，即便作为远景目标的未来新世界可能虚妄，但一个人“对人类的信任和爱”，以及由此“所产生的努力”本身并不虚妄，这正是“贺大哥”和“小曹”对话中“实际隐含的逻辑”之起点。而这样，也就意味着某种“新理想主义”之可能——“在陈映真以中国共产革命、中国社会主义为完满真理和实践示范的理想主义的挫败后，仍可在对生活的意义、生命的充实的高度关注，对世间苦难、特别是人为苦难的高度直面，这两个构成着陈映真理想主义最核心动力源的基础上重建”。“中国社会主义危机的显露，固然暴露了陈映真过去十余年理想信仰的虚妄，但这一具体信仰的虚妄并不等于理想主义本身的虚妄！”当然，“这一重建后的理想主义”在其具体的“感受和展开上自然会有不同”。34

　　如是，贺照田便摸索到陈映真柔韧而复杂之处：

　　受过严重打击的陈映真并没有因自己过去过于完满的理想社会想象遭遇挫折，便陷入怀疑主义，否认理想社会和有关理想社会系统真理的存在可能；也没明确表示有关理想社会的系统真理和此真理所对应的理想社会一定能存在。此应该是他在坚定地说，“只要还有爱和希望，人们就能走出这漫长的崎岖、孤单和黑夜”后，说到“真理”时，便语气犹疑起来的原因——就是虽然有爱和希望为背景，仍然是语气和缓地“终至于迎见真理罢”，而不是语气坚定地“并将最终迎见真理”。35

　　至此，尽管陈映真和贺照田皆部分避开了原点性的真理和驱动力问题，但在一直摸索和抱持理想主义上，无论被思者还是思者，皆表现出令人敬重的韧劲和耐心，同时也自觉或不自觉地部分避开了陷入某种形而上学的思想风险。当然，这韧劲与耐心不仅需要落在自由的意志中，还需要落在具体的实践中。也因此，“如何拥有‘爱’和‘希望’，如何在拥有‘爱’和‘希望’后，永不背叛‘爱’和‘希望’便都成为重要课题”。36

　　如此，“解放神学”之于陈映真的重要性和独特性，“‘秉持’‘福音’去承担苦难、改造社会者”和“无神论的马克思主义者”37之间的差异性，还有甘地经验之于陈映真的重要性和独特性，便逐一显现出来：

       在陈映真那里，耶稣站在弱小者、被迫害者、被凌辱者一边，在一个社会内部，当然意味着社会主义取向；看现代世界史和现代世界不平等结构，当然是第三世界立场；具体到国家间关系，当然是民族独立、民族解放的民族主义理解。

　　在一个对世界真正负责任的行为中，爱仅仅是出发点是不够的，它必须也同时是目的和手段。

　　有了甘地触发的，“从全球的南北结构中，从世界的政治经济学观点中，批判现存的世界”之外的内部角度，来审视和分析这被许多人“视为‘进步’、‘现代化’所不可分离”的“第三世界精神和社会的荒废”问题，则可发现，即使一时撼动不了相关不平等不公正的世界结构、地区结构，现在的“精神和社会的荒废”现状仍不是必然的，而是还和这社会、特别是这社会中的精英的精神与思想荒废有关的，而这内部的精神与思想荒废状况，则不是用国际结构的理由可以推脱掉的。38

　　20世纪80年代中后期的陈映真已尽可能地落实在其跟同仁对《人间》的创造上。因此，贺照田不无动情地写道：

　　《人间》对台湾“亮丽”、“耀眼”、“现代”、“气派”的另一面“挫折”、“羞辱”、“落后”、“停滞”的报导，并不着重于这当中苦难、不义的渲染，而着重“挫折”、“羞辱”、“落后”、“停滞”中对人的生活、对人的人性的影响，并且尤敏于这当中人性的光辉，敏于挖掘报导对象的承担苦难、坚于责任、享受生活、享受爱、给予爱的强韧和能力。39

　　《人间》实践的成功，在于它成功地找到了一种对当时台湾现实和这现实中人性的呈现和把握方式，这方式对现实中人性的调动和改善，和因这人性的激发所产生的责任感与观念调整，与伴随这责任感与观念调整所产生出的关怀实践和责任参与，在在都有助于台湾现实的改善。也就是，通过《人间》实践，陈映真在相当成功地把他社会主义遭遇危机后重构的理想主义，开展为有效的现实介入实践。40

　　不过由此，我们也会见出一个颇为严峻的情况：陈映真不是“潘晓”，“潘晓”也很难成长为陈映真。前面我曾述及，在“潘晓”跨越两个时代的英雄主义、理想主义冲动中，“像太阳发光”般地“照耀万物”是“她”的具有明显连续性的潜意识，可是一旦落入具体的现实处境，每个理想主义者／生命发光体的确切位置是不一样的。在《人间》团队，无论陈映真主观上怎样谦逊，怎样有意识地带动其同仁将目光、情意投向苦弱他者与荒废社会，客观上，他始终是《人间》团队中或显或隐的“中心人物”，或者至少是“中心人物”之一。而在一个尚未“解中心化”的社会或群体中，所谓“中心”的位置，必定为数稀少。如果“潘晓”既想要“像太阳发光”般地照亮自己，照亮他人，还想要像太阳在太阳系般居于中心，则此路至少有一半不通。但是，如果“潘晓”只想“像太阳发光”般地点亮自己，照亮他人，而对所谓的“中心”位置并没有什么不可超越的热望，又如果在苦恼的青年“潘晓”不远处，能有一个像陈映真这样的人，能有一个如《人间》般的新事物在诞生和成长，那么或许在自我与他者相织相就的联动、造化间，青年“潘晓”会成为一个拥有充实的人生意义感的人，一个身心安定的人，一个——用王安忆的话说就是——其心里“怀有一个对世界的愿望”41的人，一个为其理想主义激情找到新的稳固的支点的人。

　　接下来，在此新理想主义能行得更其久远和普遍的意义上，我们便可讨论进一步的问题。比方说，在此新理想主义进路中，是否存在一个人将自我过度投向人类而导致的结构性不足的问题？比方说，是否存在一个理想主义者向下作为、向身边作为和向上作为的辩证关系问题？又比方说，是否还存在同时出现于一个理想主义者身上的反思性和非反思性的辩证关系问题？

　　在贺照田那里，“自我”朝向“他者”的“辩证往复”，“建设性打开”和“建设性通达”，42乃此新理想主义不可或缺的思想／行动装置。若单就非宗教的文化语境而论，所谓“他者”，既可指他人，亦可指物，还可指天地自然，乃至各种符号体系和神秘事物，等等，因此，“自我”同“他者”的“辩证往复”，可以有众多向度，多种可能。如果我们足够留意的话，会发现，贺照田在相关讨论中，也时不时涉入天地自然等“他者”对于一个人的重要性和开启可能等维度，这从他对“回到‘乡村’”议题的关注和参与43便可见出。但多数情况下，在贺照田所寄望的理想主义进路中，他人，包括自我对他人的需要和欲望，一直是不可或缺的显豁存在，且具有根本性的意义和功能。也就是说，在其根底上，此理想主义注定得面对和解决人与人之间的关系问题。藉此可以发现，虽然在讨论“潘晓讨论”时，贺照田已深切反思和警惕以往之理想主义过度挂靠于大历史的结构性不足，并一再提及创造性地打开、建设日常生活之维的重要性，也特别注意日常生活的理想性和它能带给人的精神支撑问题，他却没有专门提出人将自我过多投向人类而可能导致的结构性不足问题，尽管他认为，一个人若以他人一时之认可或社会视点为人生意义轴线，将导致“自我”的弱化和“搁置”。44

　　从而，在此理想主义进路中，创造性地打开人与人之间的连带关系，或者说创造性地建设健康、丰润的人-我关系，一直是一个极其核心的目标。他人，又总是在各种社会等级结构中居于不同位置的他人。那么，一个新理想主义者——此处权且假设是一位社会位置不高也不低的行动者，他首先是奋力“向上”，以求跟居于所谓“高处”的他人相互“通达”，还是首先奋力“向下”，以求跟居于“下层”的他人相互“通达”，或是首先奋力“向身边”，以求跟同自己位置相近的他人相互“通达”呢？当然，对此问题更为复杂且客观的表述，仍如前面所提到的，一个理想主义者向下作为、向上作为和向身边作为的辩证关系在哪里？尤其是，当一个理想主义者奋力“向上”时，他自己以及人们又当如何辨识其真实目的呢？——他究竟是在为私人谋福利，还是在为全体谋福利？或者说，两个目标的关系到底如何？他在社会空间意义上的“向上”攀爬，是否会是精神地理意义上的下降和堕落呢？45与此同时，无论是作为欲望对象的所谓“高处”，还是所谓“上等”人物，在现实中都是稀缺的，因此一旦奋力“向上”的理想主义者数量多些，那他们彼此之间的拼争和冲突又该如何解释和面对呢？

　　当然，直观地看，陈映真所召唤的《人间》同仁首先是目光“向下”和“向身边”的一群，他们首先是“站在社会上弱小者的立场，对社会、生活、生态环境、文化和历史进行调查、反思、记录和批判”46。与此同时，《人间》同仁也并未忘记由此而同更广大的社会联动和打通，其进路，无疑是对理想主义者向下作为、向身边作为和向上作为之辩证关系问题的很好应答。但是，一个《人间》同仁式的理想主义者仍需省察和警惕的是，当今世界，就算是在较为理想的人与人“共在”模式中，也终究存在一个“目光（眼）和情意（心）分配”的大难题。须知，当一个人将自我投向人群越多，或者说，当一个人对人群的需要越炽，其对他人之“目光（眼）和情意（心）”的欲望可能就越强烈——人们常见的一个现代性的通俗表达是：“让全世界的目光都望向我，全人类的心都为我颤动”。而当无数人对他人之“目光（眼）和情意（心）”的欲望都很强烈时，与此相关的分配就会成为一个巨大的难题。更何况在现实生活中，各种所谓权力、财富、文化资源等分配不公问题，也无不勾连着“目光（眼）和情意（心）”的分配问题。一个《人间》同仁式的理想主义者很容易会重视各种权力、财富、文化资源等的分配不公问题，并为减少乃至祛除之而努力，却可能轻视甚或放过“目光（眼）和情意（心）”的分配问题，因为后者不仅存在于不同阶级或阶层之间，而且存在于相同阶级、阶层之中，还存在于理想主义者的阵营内部，甚至存在于“爱”和“爱”、“感动”和“感动”之间。它跟权力、财富、文化资源等分配不公一样，也会在人间制造出各种所谓中心和边缘、成功和失败，包括边缘人和失败者的身心苦恼与磨难。此一难题，亦可被称作人类的“共在”难题。换个角度思之，这也便是人将自我过度投向人类而导致的结构性不足的问题。

　　足够坚韧的理想主义者，在上述难题面前当不会退缩，而是保有“对生活的意义、生命的充实的高度关注，对世间苦难、特别是人为苦难的高度直面”47。

　　当贺照田讨论“潘晓”时，在那条他欲竭力铺设的“自我与他者的良性往复辩证认知”式的反思性进路上，同时还绵延着“以心发现心”这一不能完全被理性思辨所涵纳的“感通”方式。48而当他讨论陈映真时，一方面，是陈映真对从人间苦弱者立场出发的深刻认知，对爱和希望既是目的也是手段的深刻认知，对从精神角度解释和改变世界的深刻认知；另一方面，则是陈映真对爱和希望的无条件托举，包括其对人类无条件的相信，最终回避了与此相关的真理问题讨论，因而使其新理想主义的核心支点显得更像是来自于心灵的直观，而非来自于所谓理性认知。及至对雷锋的讨论中，贺照田如此表述雷锋这枚社会主义“螺丝钉”“永不生锈”的原因：

　　在进入“知心”状态的雷锋，为人民服务是在为他人、为社会，也是在为自己。因为对进入“ 知心”层次的他而言，人-我之间已然分无可分。

　　也就是，在雷锋这里，无论是“同志”，还是“群众”，都不是外在于自己的，而是自我充实、成长不可或缺的内在结构性元素。而这也是他这颗螺丝钉为什么能不生锈的根本原因之一。49

　　这里面，无疑存在着一种思（反思）与不思（非反思）的微妙关系。在贺照田的解释中，雷锋和同志之间的“知心”可谓既是理性的，也是超出于理性的，甚至是非理性的。说它是理性的，是因为它始终基于从知识、思想和反思而来的“理智和信仰”，且从实践之总体和远程来看，实践者一直在努力学习、思考，比如雷锋对“对待同志要像春天般的温暖”而非“像夏天一样火热”的琢磨与践行50。说它可能是非理性的，是因为它最终现实化为一种落在人的“情感和心”（肉体和心灵）之上的生命实践活动，实践者需全心全意，或者说，一旦实践者将自己的心思全部贯注于某种肯定性时，便很难再对其表示怀疑或进行反思——尤其是当此一“知心”被“提升”到亲情和恋情的强度和深度之时。而我们知道，反思停歇的理性，可能会将人带入更大的非理性中去。如果激进一些，我们甚至可以认为，于雷锋而言，此时的“为人民服务”，已近乎一种人-我不分的享乐与销魂行动，而非某种需实践者不断从理智和信仰上说服自己去投入的事情。

　　如此，也便连带出“知心”“爱”的驱动力和召唤力问题。早在1985年，话剧《WM（我们）》就曾借剧中人物“将军”之口，向一代青年人发出过一个摧心之问：“金钱、地位，难道，就比爱情、友谊还厉害？”51而之后的中国社会——特别是20世纪90年代以来的中国社会给出的答案可谓简单而粗暴：多数时候，金钱、地位的确比爱情、友谊厉害。52因此，一个理想主义者必须反过来向自己、向社会、向时代发问：爱、信任、希望、关怀、善良，究竟怎样才能比权力、金钱、地位更有驱动力和召唤力？或者至少要问：这些美好的人类情感和追求如何才可以经常性地战胜权力、金钱、地位的诱惑和驱使？

　　在我看来，试图重新发现雷锋的贺照田正是这样一个反向发问的人。因此，他所见出的雷锋，绝不可能是一个苦巴巴的、永远靠思想强持做事情的人，相反，这是一个真正找到了“助人为乐”之快活和福分的人，也是一个既仰仗着理智和信仰，又适当挣脱其绑缚的、身心通畅的人，一个使思和不思对接的人。就此，我要借弗洛伊德深切反思人类文明的一段话来逼近雷锋的精神内核。弗洛伊德说：

  被压抑的本能为追求完全的满足而从未停止过奋斗，它存在于重复一种满足的原始经验之中。一切代替或反相形成的作用和升华作用，对于放松被压抑本能的持续的紧张，并没有多大用处；正是在所要求获得的满足的快乐和实际获得的满足的快乐之间的这种差异，才产生了这种驱动的力量，它不允许在它所达到的任何境地止步不前，用诗人的话说：“奋力向前，永不屈服。”53

　　需要说明的是，弗洛伊德此处所言之“被压抑的本能”，乃指生命个体欲要复归于早先无我无他之境的原始冲动，它远比性冲动深邃。同样，所谓“一种满足的原始经验”，则是指生命个体得以复返于无我无他之境的满足经验，通达它的道路也远比性满足宽广。我认为，由贺照田所开掘出来的雷锋式的“文明”情态——“人-我之间已然分无可分”的至福状态，正属于弗洛伊德引歌德诗句所言的这种“奋力向前”而至生命极乐的人类文明脉络。而在此意义上，雷锋就不止是一个已然离我们远去的理想主义者，还是一个尚未到来的理想主义者，是一个在“为人民服务”这一崇高理想和事业中颇为先锋或超前的行动者，他将人类的理想及其实现同人类的某种本能及其满足拉得极近。

　　但是至此，我们也只不过将“爱”的驱动力和召唤力问题，包括一个理想主义者身上同时存在的反思性和非反思性之辩证关系问题拽了出来。

三、难题复辩与前行可能

　　我们不妨先从“爱”的对面追问：为什么自古以来，即便感到无聊或恐惧，仍会有那么多人深度服从于权力、金钱、地位等的宰治和驱使？权力、金钱、地位等的吸引力、驱动力和竞争力究竟何在？

　　倘以现实观之，权力、金钱、地位等最“厉害”的地方，在于它们能助人享受一种总体性或近乎总体性的通达，即在权力、金钱、地位等的中介之下，一个人（一个群体或一个阶级）往往更容易得到他人、物、社会、“鬼神”等他者的普遍回应，进而也就能够更顺畅地将其自我联通、贯注于种种他者，特别是当他（他们）弃绝反思（怀疑、否定）之时。换句话说，当一个人（一个群体或一个阶级）不再反思（怀疑、否定）之时，其在权力、金钱、地位等的中介之下，往往能够实现种种别具强度、广度和深度的超常享乐——有些甚至是如卢卡奇所言古典史诗中的主人公们所抵达的享乐。54与此同时，这些超常享乐反过来又会加固一个人（一个群体或一个阶级）的不思（不反思）。因此，可以说，在其效果“理想”的时刻，权力、金钱、地位等能激起一个人（一个群体或一个阶级）不由自主的、忘我般的奔赴和投入，其吸引力和竞争力，自然非同小可。未来钱（货币）的吸引力或许会随资本主义社会的退场（在可能意义上）而消解，但权力和地位的吸引力定将继续存留。并且，如果世界上总有许多人追逐这种以人与人之间的不平等分化为前提的“总体性通达”和“超常享乐”，那么，即使权力、金钱、地位的吸引力都被祛除了，人们也会找到新的历史代替物。

　　就目前来看，人类的诸多美好情感和追求，比如爱，似乎并没有一种可使人长久实现“总体性通达”的能力，虽然在某些特别的历史时刻或生命瞬间，爱可能会带给人以某种“总体性通达”的想象，可就连这想象本身，也未曾成为普遍、持久的现实。因此，我们需要从别处勘探和传递爱的驱动力、召唤力和竞争力所在。

　　在其他条件相同的情况下，一个人若想主动获取比别人更多的权力、金钱和更高的地位，就需要不停鼓荡自己的竞争意志，强化自己的竞争能力，甚或动用不道德乃至非法手段，从而也就需要时常去操持自我，防备他人，进而使身心经常性地处在紧张或不安宁之中。因此，在竞争过程中，除了忘我地投入竞争行动本身和享受竞争胜利的片刻之外，竞争者往往很难抵达人我交融、无我无他的精神境地，很难收获彻底的自由、畅快和生命美好之感。而在享用比别人更多权力、金钱和更高的地位时，一旦意识到其对他人的强制、剥削和压迫，难免会紧张或不安，其自由和满足感也自然会大打折扣。当然，如此一来，他们很可能变本加厉，制造出许多变态的意愿和行动，以掩盖其紧张或不安，在自由和满足感上进行“找补”。

　　爱要想跟权力、金钱、地位等长久相抗，仅有自我与他者间的不相争、不相迫还远远不够，因为这并不能从根本上解释和解决其驱动力问题——我为何要如此爱他者？我和他者对这爱的享乐究竟是什么？或者说，此种爱究竟能给我和他者带来怎样的福祉和吸引力，以致于我和他者会不由自主地、忘我般地投入其中？我们可以对爱和权力、金钱、地位等的召唤力做个比照。为简明起见，此处暂用A来指代人的不由自主、忘我般的奔赴和投入状态，用B来指代人的“总体性通达”或相关期待，用C来指代人与人之间的不相争、不相迫。那么，如上所述，爱虽不能安人以B，却常常能慰人以C，而权力、金钱、地位等虽能招人以B，却常常无法安人以C。因而，如果爱跟权力、金钱、地位等一样，也能令人抵达A的强度和深度，则它虽无法全盘化解权力、金钱、地位等对人的招安和驱役，但至少可以创造和拥有一些不被权力、金钱、地位霸占的生态空间。

　　于是关键就在于，爱能使人抵达A的强度和深度吗？

　　孔子早已有言：“吾未见好德如好色者也。”55表面上看，这话属于消极而古老的慨叹，袒露出先贤对人类德性之爱在强度和深度上的担忧。但是反过来，这话也可被理解为自我提醒和自我要求，它与“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”56同义相契——人之“好德”，当如“好色”，方可。这里面无疑埋伏着同一个难题，唯有好好面对，种种良善的愿望才有可能实现，且臻其远。

　　毋庸讳言，孔子所言之“好德如好色”，实质上涉及人的“快感享用”问题。更确切地说，它涉及人的快感享用的秘密机制问题。

　　在考察人类“性史”时，福柯一面转述“基督教的肉体理论”，从经验意义上再次呈示“性行为”支配人的强度和深度——它是一种“不由自主的激烈冲动”，它能让人的灵魂“陷入永恒的死亡之中”，一面抱着对古希腊人的欣赏态度分析：“在希腊人那里，这些担忧的主题（性行为的激烈性、体力消耗与死亡）是以一种反思的形式出现的”，他们试图在“自我与性活动的关系”中“建立一种生活的技术”，“在这一技术中，重要的是使自己成为支配自己行为的主体的可能性”。应该说，这些被福柯“考古”出来的希腊人是值得学习的，在他们对快感享用所抱有的积极态度中，流动着一种健康的思想丰富性和复杂性。这些希腊人懂得正视且重视人的爱欲和享乐，同时能够意识到，在快感享用过程中，人的自我会经历“生与死的相互作用”。因而，这些希腊人试图掌握一门调动、开辟、享用和节制快感的整体艺术，借以习得和建立一种“生活技术”和“自我艺术”，最终使自我更加完善或理想化。57

　　遗憾的是，由于福柯过于强调人的精神自主性或伦理主体性，而未能进一步追究在其所谓的“生活技术”和“自我艺术”中，是否仍深藏着人类快感享用的某种混沌性和悖反性。换言之，福柯是用一种较为乐观的精神明澈性和自决性，将想要对德性抱以大爱的人可从快感享用中取经的幽邃路径给部分遮蔽了。事实上，即使是在有节制的快感享用中，人的自我究竟居于什么样的位置，能够拥有多少主权，始终成问题。古往今来的人类思想、哲学、医学、文学和宗教观念等对人在快感享用中表现出来的不由自主和灵魂死亡的担忧、戒惧，并不那么容易被取消。

　　当分析“超我”（“自我理想”）对自我的“残暴统治”或“攻击性”并因此导致人患抑郁症时，老年弗洛伊德曾对人类的性行为做过一个新的假设，即，人对性的享乐正是以其自我主权（精神自主性）的丧失——至少是部分的丧失——为内在道路的，二者不可分离。反过来说，就是如果没有自我主权的丧失，人就得不到最具强度和深度的快感享乐——“自恋”也是同理。不过弗洛伊德同时认为，在正常情况下，自我的这一主权丧失是“无害的”，它不会导致人的自我虐待或自我伤害，也不会导致心理疾病或死亡。而对于人类社会的某些随压抑而来的“升华”行动，弗洛伊德则称其为是“失性欲化”的，它们在压抑了人的原初欲望的同时，也“调离”了本应包蕴在性行为中的那些对人的自我主权（精神自主性）“无害的”攻击或取缔。历史和现实反复证明，在人类的道德或伦理实践中，如果这种对其自我主权所实施的必要而“无害的”攻击或破坏被过度查禁，往往就会有令人痛惜的、悲剧性的精神固着现象或神经症发生，因为部分被查禁的攻击性最终会被转移至“超我”之中，并由“超我”对自我施以最冷酷无情的“惩罚”。58

　　如此说来，在人的快感享用中，并不是某些心理学家所言的自我实现，反是对人的所谓自我主权的某种解除，才构成了更为幽邃的秘密。进一步言之，“好德如好色”者必须发现且正视深藏于人的快感享用中的混沌性和悖反性，以更加自觉且自由地师法自然。一方面，人之“好德”须达到一种至少使其自我主权部分丧失的强度和深度，以使其近乎不由自主、忘我般地投入其“德性”实践之中，才可能真正有力量跟某些快感享用，如对美色、权力、金钱、地位等的享乐比肩，相抗衡，而不是总得有一个所谓的自我在那里苦苦操持，勉力为之。如果是后一种情形，则孔子先前的浩叹将更多会以消极的方式恒久存在。另一方面，人对德性实践之忘我般地投入，其实质就是一种非同寻常的享乐，是人的生命和精神涉入“无我”之境的非常享乐，因此有“德性”的人才能如查拉图斯特拉所希望的那样，不阴沉，不忧郁，不颓唐，才能超越那些虚弱、苍白、靠不住的“同情”，才能将“爱”同人对自我和对他者生生不息的“创造”联结起来。59但问题是，这样的德性之乐或德性之爱又是以人的反思性被削弱甚至是消失为代价的，那么，人又当如何保证其德性之乐或德性之爱的正当性或合法性呢？

　　这实在是个悖论。

　　具体到雷锋等人身上，这恐怕便是一个其意识不到却真实存在的难题。那么，此难题在陈映真身上是否存在？我认为也存在。例如，在人类世界无限扩张且无限联通的现代历史惯性中，不加疑惧地将人类普遍“共在”式的社会形态或世界形态作为人间的理想朝向，这本身就有问题。基于我们前面对人类“共在”所作的讨论，这种“共在”式的社会会给许多生命个体带来无以祛除的压抑和伤害。在此意义上，某些朝向良善而富有生机的“分化”“自在”“孤独”“寂寞”等生命实践和生活观念，理应在人类世界获得重要位置，而鲁迅逝世前所言传的“无穷的远方，无数的人们，都和我有关”60之念，也不应该被不加反思地普遍散播。

　　与此同时，即使在非享乐的状态，甚至是在苦恼、不满、矛盾等这些更容易让人对他者或对自我产生怀疑、否定的生命状态中，人的自我反思也终究是有限的，尤其是在一个个活生生的“此刻”或“当时”。无论是在个体意义上，还是在全体意义上，人总是会不断地跃入种种肯定性之中——哪怕虚无主义，也是对虚无主义的肯定，而杀人或自杀，则是对杀人或自杀的肯定。如果人要无限反思，那他连生活的第一步都不可能迈得出。人类自我在其根底上的可靠和不可靠可见一斑。

　　因此，即使是在一个总体向善的人类族群中，恰当引入自我与他者间的种种平衡机制实属必要。并且，“他者”所指还要超越人类，将天地万物甚至是可能意义上的外星文明等迎纳进来。而在理想层面上，无论是个体还是群体，都应对其自身的精神幽暗性保有自觉意识。需要说明的是，此“幽暗”的“意识”与张灏所提出的“幽暗意识”61又不尽相同。

　　我所谓的“幽暗”，指人的反思或怀疑休歇／消弭之境，或者说是人的反思性自我的解放／流放之地。它具有伦理意义上的功能多重性：人类所谓的“善”由此出，人类所谓的“恶”亦由此出。也可以说，人类所谓的“善行”和“恶行”其实拥有同一种欲望驱动或根本目标：“销魂”。62也正因为如此，一旦供欲望涌流的现实河床无有大碍，人的善、恶便可实现相互间的转换或替代，而非像有些悲观之士所认为的那样——“恶”总是比“善”强大，“善”终究敌不过“恶”，或者像许多人认为的那样——“善”只是“善”，“善”“恶”唯有对峙而无所相通。

　　执此“幽暗意识”，人们或可重新思及人间制衡的意义、范围、程度和未来变革之可能。但由于这一思及仍是朝向人类普遍“共在”式的社会形态或世界形态的，它本身亦有其幽暗性。而在人类普遍“共在”式的平衡理想或大同理想之外，我们不妨去尝试实践一种“分流不分道”的人间“分在”理想，以脱解和减少人类“共在”式生态的内在危机，并形成更广阔、更有机的人类平衡。

　　这样的理想主义者，便与德勒兹和迦塔利所理解的卡夫卡有几分相似：一方面，他不放弃对现实中种种普遍黑暗的反抗行动，不放弃对那台充满压榨性的世界机器的拆卸努力；另一方面，他又拒绝“另建领土”，以免出现新的“国王”。63

　　追求这样的理想主义无疑是难的，其实践者必须找到它所蕴藏的福祉和享乐之地。但在未来，这样的理想主义或许会走向更多的普通人，因为它本质上与普通人更亲近。只是，少年或青年人可能离此理想主义最为遥远，因为在未遭受严重挫败的情况下，少年或青年人对世界和无穷远方的欲望往往最炽烈，其想要成为“王者”或“中心”的冲动也最强烈。64我们所讨论的“潘晓”和雷锋，恰恰都属于青年。65

  *在本文写作和修改过程中，蔡翔、江弱水、高明、余旸、莫艾、王东美、孟登迎、高明（女）等师友曾提出许多意见并给予鼓励，一并致谢。