族体认同的知识生产及其主权意识*

  现代学术知识生产区别于传统学问，一个重要特征是专业化。在社会日益复杂化的过程中，如亚里士多德一般追求知识整全，变得日益困难。在这种知识生产条件下，学者不免要依赖一定的学科视野、方法论，所谓术业有专攻。但是，由于现实世界本身并不是按照若干学科的规律分开运转的，学术知识生产也就必得对有可能溢于学科边界的问题意识，予以关照。

　　不过，更富挑战性的问题似乎还在于，仅从原则上强调问题导向的学术，还不一定能带来契合实际问题的知识生产。这中间，至少还可能会遇到实际问题与知识议题之间的跳跃。例如，在实际问题上要搞好民族团结，铸牢中华民族共同体意识，但在知识生产中如何将之操作化为合适的知识议题，然后再配之以合适的方法论开展研究，就是一个考验人的实践性问题。倘若知识议题实际上系由“他人”为解决“他者”实际问题而设，学科视野和方法论亦由此而定，则无论学科导向还是问题导向，都未必有助于“自我”实际问题之解决。

　　甚至，即使从学科“安身立命”的角度看，一种知识生产能在何种程度上赢得社会尊重，实际上也取决于知识议题与社会实际的契合程度，以某种或某些方法论推进知识议题之解决的程度。“有为才有位”，是值得每个学科“自我勉励”的俗语。循此思路，真正有必要进一步追问的，或许是，学科化的知识生产设定的是何种问题意识，凭借的是何种方法论“范式”①，并在何种程度上回应了实际问题？

　　本文以民族研究中围绕族体认同议题形成知识生产的过程为例（族体认同在我国主要指民族认同，在当代西方则常指族群认同），对此问题略作探讨。

一、族群认同的知识生产在欧美的兴起及其问题意识

　　“族群认同”与“族群身份”在欧美学界几乎为一回事，英语表述同为“ethnic identity”，中文学术探讨视语境不同而略做区别。族群身份作为知识议题出现，始于二战之后。此前当然并非没有涉及族群身份相关观念的“社会事实”②，但无论学术研究还是政策探讨都主要聚焦于种族（race）、民族（nation）。二战不仅宣告法西斯主义所热衷的种族主义、民族优劣论破产，还引发了关于种族、民族知识的系统性反思。在此背景下，“族群”（ethnic group）概念才逐步得到重视。

　　在词源、词义考证方面，中外学界对“族群”已有诸多深入探讨。本文无意重复这些考证，仅从前人的研究积累中，择其与本文议题相关的时间线索略作整理。据康纳·沃克（Connor Walker）等人考证，“ethnic”原本指“非基督教的”“非犹太教的”的“异教”人群，19世纪初开始逐步被“race”（种族）取代。③据潘蛟在邦东·迈克尔（Banton Michael）整理资料的基础上梳理，“ethnic group”（族群）作为词组首次出现，乃是1935年朱利安·赫胥黎（Julian Huxley）等人倡议用它来指人的社会文化差别，区别于指人之体质差别的“race”（种族）一词。④二战后，“族群”一词的使用逐步增多，“用以强调非体质特征的基于历史、文化、语言等要素的共同体”，但集中于社会文化议题上，与族裔问题的讨论深度结合，则是20世纪60年代之后的事情。⑤在美国，其标志性的用意转化是增加了指白人移民内部不同语言群体的含义。⑥20世纪70年代，与族裔紧密相连的意义上的“族群”概念不仅在美国人类学及相关学科的认同研究中大为流行，而且也逐步扩展到欧洲，甚至其他区域的学界。直至90年代后，它仍是欧美人类学和民族研究中的常用词，但比它含义更模糊，从而更有弹性的“族性”（“ethnicity”，作为“ethnic”的名词形式，晚至70年代初方为人熟知并收入字典）概念，变得更为活跃起来。⑦

　　从以上简要的概念演变脉络中不难发现，“族群”概念的兴衰与欧美历史变迁惊人地“合拍”。它之所以首先在美国得到大规模应用，与美国自20世纪中叶以来不得不面对的社会问题有着极为密切的关系。

　　在宏观层面上，正如郝时远、蒋立松等人指出，美国民权运动发展对族群认同研究起到了推波助澜的作用。⑧众所周知，美国的种族问题源于欧洲殖民扩张。欧洲扩张型主权实践的方式之一是大量贩卖奴隶，这使得美国黑白人种间的区别和冲突，远甚于同一种族内部因语言、宗教和历史等因素而形成的不同民族。其历史上的南北战争与其说促进了解决种族冲突，不如说在政治和人文社会科学层面正式“发现”了种族问题（此前根本不被主流社会认为是一个需要解决的“问题”）。黑奴虽然“解放”了，但仍处处被公开压制，种族区隔明显。然而，二战深刻地改变了这种格局。白人主导的政府为动员黑人为主权国家而战，不得不给予一定的政治权利让步。而且，因战时经济需要，大量黑人进入了工业、城镇乃至劳动技能培训的教育系统，⑨黑人不仅有了获得更多平等权利的愿望，也有了更强地、有组织地争取权利的能力。尤其在二战结束后，西方世界对法西斯主义进行政治清算，种族主义和种族大屠杀是后者的核心罪证之一，从而在政治思想和公共话语上极大地刺激了反种族主义力量的增长。多种因素集合在一起，促使美国以黑人为主体的民权运动迅速升温，同时也导致了大量的社会冲突。迫于社会、政治压力，美国政府不得不逐步废除了教育、医疗、住房和公共交通等领域存在的种族隔离制度，扩大了黑人参与政治选举的权利范围。种族冲突成了美国人文社会科学知识生产必须关照的“时事问题”。学术上处理种族问题，在政治、法律层面上用“种族”作为分析单位者较多，不过是在向种族主义宣战的意义上使用；就社会、文化乃至经济层面的差异分析而言，淡化了政治、生物特征意味的“族群”概念则更有利于将黑人、白人之间的差别解释为社会和文化上的差别，从而为缓解种族冲突问题奠定更好的知识、观念基础。在知识生产上，此类尝试呈现为“族群社会学”⑩、城市“人文生态学”11、族群“文化生态学”12等。

　　加之，由于二战取得胜利且本土未曾受到战火破坏，战后美国在经济上几乎成为独秀一枝的霸主，其工业化和城镇化速度空前提升。这一过程所产生的巨大劳动力需求，不得不在相当程度上依赖扩大接受移民规模来得到满足。在此之前，美国对亚洲、中东，甚至拉美、南欧、东欧的移民多持排斥态度。例如，即使在1943年因为战争需要而废除了《排华法案》，但也只是象征性地给予了中国（以及印度、菲律宾）每年105个移民的配额。13战后，这一情况迅速发生了变化。在时任总统杜鲁门（Harry S.Truman）的倡议下，1948年美国出台了《难民法案》，接受了约四十万移民，自此开始至1965年还另有近三十万人以难民身份移民到美国。14在这些移民中，来自亚洲、中东等地的非白人比例持续上升。1965年，当时的美国总统约翰逊（Lyndon B. Johnson）签署新的移民法，废除了来源国家配额制。约翰逊自夸，这为美国开启了一个“没有限制的移民时代”。15从客观效果来说，此后来自亚非拉和中东的移民在美国的确急剧增加了。有统计表明，1970年—1990年间，美国的亚洲移民人口从15万直线上升到730万。16这些非白人移民使得美国的社会和文化多样性急剧增加，产生了巨大的与族裔认同相关的知识生产需求。而“族群”作为一个偏重社会和文化分析，淡化生物和政治差别的概念，正好因应了这样的知识生产脉络的发展趋向。

　　既然有关族群认同的知识生产，与美国在战后处理种族问题、多元社会和文化移民问题有密切的关系，实际上也就是在回应其国家治理的需要。而战后美国的治理，因冷战格局及其在西方世界中的地位影响，又绝不仅限于国内。其有关族群认同的知识生产，也与其在世界范围内的扩张产生了复杂的联系。仍以美国逐步放开接受亚非拉移民为例，除了国内经济发展的需要，另一重要原因即是要维持其世界自由“灯塔”的形象，以便在与苏联的竞争中，增加自己的筹码。杜鲁门曾公开宣称，如果不废除移民来源国配额制及其中隐含的种族歧视政策，那就是在“帮助对立意识形态的人，证明我们的民主是空洞的谎言，我们国家仍然在压迫那些没有特权的人”17。为此，杜鲁门任总统期间，美国还制定了规模达数百万人的难民援助计划，在国际上更是牵头建立难民组织（对联合国其后建立难民委员会也有重要影响），以“向世界表明，美国尊重人权，拥有优越的政治制度”18。

　　由此不难看出，在冷战背景下美国处理其与族裔相关的社会、文化问题，与出兵朝鲜、越南等行为一样，本质上折射出其国家主权是对外扩张型的。进而无可否认的是，偏重这种社会、文化研究的族群认同知识生产，实际上也是在某种程度上隐秘地契合这种扩张型主权实践的内在需要。冷战结束后，美国失去了势均力敌的意识形态竞争对手，国内经济转型、产业结构轻型化更使得其对蓝领劳动力需求下降，但其扩张型主权的性质并未改变，因此也未从根本上调整移民政策。因而，有关族群认同的知识生产也未从根本上衰落。毕竟，除了移民能降低资本主义经济运行成本（但这会造成国内白人蓝领劳动力地位相对下降，带来新的冲突），“人权大于主权”也是扩张型主权国家干涉其他主权国家内政再好用不过的“理由”。维护族群的人权，显然比维护个体人权更适合作为干涉的借口。从这个角度看，也就不难理解，冷战后关于族体认同的知识生产及其现实工具化过程中，“族性”概念因为比“族群”更有弹性，更便于根据特定目的而增删内涵，而更为好用。

　　欧洲不同族裔人口大规模混溶，开始得比美国稍晚。这或许可部分地解释，何以“族群”概念在欧洲知识界流行也稍晚于美国。与美国相比，欧洲当然也有种族问题、新移民问题需要处理，但特色更鲜明的族裔问题出现在20世纪60年代欧洲经济重新恢复以后，尤其是1967年欧洲共同体的正式诞生，导致欧洲内部各国间人口迁移规模和速度都空前加剧。欧洲内部不同族裔人口迁移流动的后果之一，便是必须处理其社会和文化多样性的问题。又因为种族、宗教乃至国籍因素皆为欧洲一体化而不宜过多地被强调，偏重聚焦社会与文化差异的族群分析范式，才有了深厚的社会基础。1993年欧盟形成之后，这种社会需求变得更为迫切。

　　特别值得一提的是，欧洲一体化过程中的主权实践性质。表面上看起来，大部分欧盟成员国在某种程度上“让渡”了货币、关税、签证等象征国家主权的权力，因此欧洲一体化似乎是各国主权弱化的过程。但是，若深入分析主权的内涵，会发现这是从传统主权观视角看到的格局，缺乏辩证性。博丹（Jean Bodin）提出国家拥有最高主权的理论后，经由霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke）从社会契约的角度发展该理论，指出主权在议会，再到卢梭（Jean-Jacques Rousseau）才提出“人民主权论”。19卢梭认为，“主权的实质就是全体意志……人民作为整体来说就是主权者”。20马克思主义主权观在吸收卢梭“人民主权”思想有益成分的基础上，去掉了主权可以被层层代表的思想，主张一切权力属于人民，人民行使国家权力的机关为代表大会，21即主权不能被代表所有，但主权的行使权可由代表行使。22以此标准衡量，欧洲一体化过程并未削弱各国人民所有的主权，而只是以一系列机关代表他们行使主权。就其中的每个国家而言，加入欧盟实际上是为其人民争取更好的发展机会、社会福利、安全保障，在美国、苏联（俄罗斯）等强国主导的世界竞争格局中取得更有利的主权实践地位（出于同样的理由，在英国当局发现欧盟并不利于实现自己的此类主权目标后，即选择了“脱欧”）。因此，欧洲一体化本质上也是一种扩张型主权实践。如前文所论，关于族群认同的知识生产，本就与扩张型主权实践有相当强的亲和性，那么，族群分析范式在欧洲知识界流行起来，自然也是情理之中。

二、族群文化相对论与公民论的族体认同实践表现

　　从知识生产的角度来看，与美国、欧洲聚焦“ethnos”（民族）和“race”（种族）分析转向“ethnic”（族群）分析范式大致同步，其学科框架也经历了一场由民族学（ethnology）朝向人类学（anthropology）的重大转型。

　　通常，民族学被认为于19世纪初已在法国、德国等欧洲大陆国家树立了学科意义的地位，着重于研究人的身体与文化。1839年，法国成立巴黎民族学学会算是标志性的事件。稍后，英国、美国等也成立了民族学学会。人类学起源更早，原本主要侧重研究古人类。但从19世纪下半叶起，在进化论思想影响下，以1859年成立的巴黎人类学学会为代表，人类学也开始以“人类的生命与生活的全体为其研究的对象”，从而与民族学形成了“‘剪不断、理还乱’的学科互渗”格局。2319世纪末起，人类学开始深入他者社会和文化进行实地调查，并在20世纪20年代以马林诺夫斯基（B. K. Malinowski）和拉德克利夫-布朗（A. Radcliffe-Brown）的实地调查为标志，发展为田野工作方法，形成了现代人类学的基本学科风格。基于田野工作撰写民族志，成为人类学研究成果的标志性呈现方式。

　　二战后，人类学研究日益注重从跨文化、整体论视角探求人类社会和文化生活的多样性，以及人与自然多物种协调发展的可能性。同时，由于以体质、文化等分析维度为基础的民族优劣论曾长期在德国、奥地利民族学中有相当强的影响力，加之法西斯主义曾援引这套知识体系为其种族主义和民族歧视政策做说辞，故西方知识界以“政治正确”标准对德奥式的民族学进行“清算”，甚至扩展到质疑整个民族学知识体系。由此，虽然法国、瑞士还混用民族学、人类学之名，瑞士的苏黎世大学甚至仍有民族学系，但以人类学命名的教学和研究机构在欧美都迅速占据了数量上的绝对优势。而且，即使在法国、瑞士，民族学名下的知识生产，其实也基本上是以人类学学科范式为标准的。

　　据笔者2014年4月在英国伦敦政治经济学院人类学系和瑞士苏黎世大学民族学系调查发现，后者的学科设置虽名为“民族学”，开设的核心课程却多为人类学常见课程，在知识取向上与前者相差无几。例如，其本科生的核心课程有亲属制度研究、体质人类学、感官人类学、食物人类学导论、视觉人类学、非洲社会动态、中国绿色革命、狩猎与万物有灵论，等等。惟有冠名为“民族学概论”（Einführung in die Ethnologie）等个别课程，暗示其知识脉络与昔日德奥式民族学之间有些联系。甚至，在其本科培养方案的学科概述中，民族学专业也被认为是关注文化与社会的，是以从生态、经济、政治、法律、社会、文化等维度理解人类共同生活的多样性及其历史多变性为学习目标的（与人类学相差无几）。

　　二战后萌发，60年代开始兴盛起来的族群分析范式，毫无疑问涉及诸多学科。不过，无论就族裔、族性的问题意识，还是从学术成果的影响力而言，基于人类学知识规范和方法论所展开的族群研究，显然在其中具有非常重要的地位。究其缘由，最为根本者，是人类学在文化相对论上做出了非常突出的贡献。

　　在哲学思想史上，文化相对论当然不乏长久的渊源。至少自18世纪晚期开始，文化相对论在维柯（G. B. Vico）、赫尔德（J. G. Herder）等人的思想中即已萌芽。2420世纪初，斯宾格勒（Oswald Spengler）进一步强调，不同文明具有可比较意义上的相对性，“用比较方法观察它们是对的……把它们看作是可以比较的、用比较方法来研究它们……也是对的”25。不过，以经验性的田野工作和知识生产，具体化地呈现、捍卫文化相对论的，却是人类学。20世纪初，美国人类学家博厄斯（Franz Boas）结合实地调查材料系统地阐述了文化相对论。他指出，每种文化都有其独特之处，也都有独特的价值，没有优劣、高低之分，“对普遍化社会形态的科学研究要求调查者从建立于自身文化之上的种种价值标准中解脱出来”26。

　　二战前后，文化相对论很快在欧美人类学界变得十分流行。人类学家们结合不同民族社会和文化的实地调查，以大量活生生的具体经验说明不同族裔的社会和文化皆有其存在的缘由，应该受到尊重。20世纪50年代—60年代，尽管出现了一些质疑文化相对论的声音，但它作为一种处理不同社会文化价值关系的人类学原则，仍具有相当强的影响力。在此背景下，美国人类学家格尔茨（Clifford Geertz）还从“解释人类学”的视角，对相关质疑进行了较为系统和有力的反驳。他结合生动的田野材料批判了“全人类一致性”（consensus gentium）、“普遍文化模式”等普世主义的观点，27认为人类学“必须深入细节，越过误导的标签，越过形而上学的类型，越过空洞的相似性，去紧紧把握住各种文化以及每种文化中不同种的个人的基本特征”28。他甚至还撰写了专论，以推进反“反相对主义”。29

　　因为需要整合盎格鲁-萨克逊裔、魁北克法兰西裔及其他族裔移民的认同，加拿大率先在实践上出台了一系列法律、法规和政策推进文化多元主义（1969年的《官方语言法》为重要标志）。循其逻辑假设，民族“熔炉”政策会损害“熔炉”中的每一种元素，尤其是少数群体的特征，而文化多元主义更像是一个“花园”，有利于让其中的不同群体“百花齐放”，实现安定团结。30与加拿大形成对照的是，在族体认同知识生产上，文化人类学和文化相对论虽然在美国影响甚大，它却直至强调公民平等、族群“熔”为“一体”的政策遭到挫折后，才在相当程度上接受了文化多元主义。

　　“熔炉”一说源于19世纪末对美国主体族裔文化的反思。此前，美国主体国民被认为皆属于“盎格鲁-萨克逊”文化。1893年，特纳（Frederick Turner）在论及西部边疆对美国政治和国民生活风格的重要影响时提出，“对美国人民而言，边疆促进了一个混合性民族的形成。……在边疆的熔炉中，移民被美国化，被赋予自由，并被融铸成一种混血的种族。它无论在特征上，还是在民族性上，都不是英国式的……”31二战后美国经济蒸蒸日上，力图积极推进“美利坚”作为一个民族整体的“民族熔炉”之说也变得极为流行起来。其知识生产的内核议题，无疑是指向让亚非拉移民与老一代西欧白人移民一样，能够以公民身份为基础凝聚为一体，实现公民意义上的族体团结。但是，正是在20世纪60年代末民权运动达到高潮时，加之非白人外来移民数量迅猛增长，“民族熔炉”逐步得到反思，强调公民身份平等基础上的文化多元主义在美国也有了一定的市场。

　　稍后起步的欧洲人类学族群研究，态度显得相对现实主义一些，在二战后的一段时期内主要集中于反思法西斯主义，其后更接近于加拿大而非美国。经济复苏后的欧洲更偏重强调文化多元主义，不追求将不同族群身份者在文化上“熔”为一体，但求在公民身份层面上整合为一体；强调不同族群的社会和文化价值平等，平等共处是其核心知识议题。在知识生产上，文化多元主义不管对来自亚非拉还是欧洲内部不同区域的移民，都强调共享公民权，平等参与国家的政治、经济、社会和文化生活。在具体政策层面，它在不同时期、不同国家有不同的表现形式，但在语言、教育、文化、就业、医疗卫生、移民政策等涉及社会福利的主要领域，均有体现。20世纪90年代初，欧洲委员会还曾制定《欧洲区域或少数民族语言宪章》《保护少数民族框架公约》，以倡导尊重少数民族的语言、文化和宗教，其根本目的是要“使文化多样性成为丰富而不是分裂每一个社会的源泉和因素”32，不仅吸引，而且可以融合移民人口，以维持经济社会发展。

　　当然，在族体认同议题上，欧洲学界也还有其他的知识生产谱系。例如，以德国社会学家和哲学家哈贝马斯（Jürgen Habermas）著述为代表的“宪法爱国主义”，就有着相当大的影响。他在梳理近代民族主义的基础上，提出“人民民族”（volksnation）应当“联合成为一个自由和平等的法人政治共同体”。33因为，民族认同具有两面性，“它在人民民族的想象的自发性与公民民族的合法结构之间摇摆不定”34，只有民主的“公民的政治参与”可以“弥补社会一体化的不足”35，“人民主权原则和人权原则所建立起来的话语型的意见结构和意志结构”最终能构成“一种团结的中介”36。此说在民族主义知识谱系中常被人称之为“公民民族主义”（即族体认同的公民分析范式），与文化多元主义颇有差别。但是，从以“公民身份”作为多民族国家形成“社会团结”的“基础联结纽带”37，以及推进扩张型主权实践的角度看，二者在根本上则有相通之处。

　　从实践层面看，欧美意欲在保持白种人高人一等的社会文化地位基础上，实现以主权国家为单位的公民团结，恐非单靠话语融合即可办到。在资本主义制度下，不管是偏重强调市场竞争的美国，还是相对注重社会福利制度建设的欧洲，依靠利益集团为基础的民主政治和公共政策决策机制，要控制贫富分化总是极端困难的。以依靠吸纳移民和美元霸权在经济全球化中获益最为突出的美国为例，1980年—2007年其金融地产业所占GDP比例由15.1%上升到20.7%，可容纳社会中下层就业的制造业却由20%下降到12.1%。38相对于美国来说，法国、德国、英国等欧洲国家的普惠性社会福利制度要完善得多，但此时期的贫富分化速度也与美国相差无几39，仅仅在底线保障上做得略好些罢了。这个原本可能导致阶级冲突的问题，却在族群认同及其话语的作用下，成为族群冲突的导火索之一。

　　2007年美国发生次贷危机，2008年转而引发蔓延全世界的金融危机。这场被许多经济学家认为深度和破坏力不亚于1929年经济大萧条的危机，在某种程度上重新激活了某些二战前夕似曾相识的极端民族主义、民粹主义思想。在欧洲，新老移民带来的穆斯林文化渗透，成了白人中心主义及其排外行为的重点关注对象。用“Europe”（欧洲）和“Arabia”（阿拉伯）拼凑而成的新概念“Eurabia”（欧拉伯）40，暗示着民粹主义者对穆斯林文化渗透欧洲的某种忧虑和排斥。2010年，在美国、欧洲干涉主义支持下，“阿拉伯之春”运动使得中东不少国家秩序崩溃。大量难民就近迁往欧洲，迅即引发欧洲人的抵制，2015年酿成震惊世界的难民危机。与此同时，欧洲不少国家的右翼势力抬头，并通过民主选举合法地赢取信众支持，扩展其社会基础。在社会被日益撕裂的同时，对主权边界的权力争夺也变得激烈起来。这不仅导致英国“脱欧”运动兴起，而且刺激了部分国家内部，如英国的苏格兰、西班牙的巴塞罗那之民族分离主义。在美国，以白人为中心的疑问“我们是谁？”41，被尖锐地提了出来。民粹主义将特朗普送上总统之位，而且他的确制定和实施了一系列阻止非法移民和穆斯林进入美国，退出若干国际组织，掀起贸易战，以及促进蓝领工人就业的政策。但是，美国的种族、族群冲突并没有变得缓和。2020年，白人警察虐杀黑人而导致以“我不能呼吸”为口号的激烈抗议、冲突，即是典型例证。或许，这正验证了美国各族群“熔炉变火炉”（from melting pot to boiling pot）42的说法。

　　当然，将当代欧美的族群冲突全部归结为族群分析范式或公民分析范式的后果，显然也有失公允。其真正根由在于欧美资本主义两极分化，社会中下层幻想通过排斥异己，改善处境，而资本却倾向于在全世界范围内吸纳廉价劳动力、生产资源（但这不排除资本刻意制造对外的“敌人”，以掩盖内部矛盾）。基于文化相对论形成的文化多元主义，在协调族体关系，促进主权治理下的公民认同等方面，其实还是起到了重要的作用。因此，不宜笼统地说文化多元主义或公民民族主义不好。但从族体关系现实效果这一角度看，它又的确还不够好。正如著名的文化多元主义论族群研究者金里卡（Will Kymlicka）所说，此类理论原本支持民族政策创造包容、公正的社会，但在实践中却产生了鼓励种族隔离、分离的灾难性后果。43而以本文对其与主权关系考察的角度看，西方族体认同的知识生产，无论是族群分析范式还是公民分析范式，一个致命的缺陷在于，都忽视了文化相对论与主权统一的辩证关系。

三、族群认同研究嵌入中国知识生产的用处与不足

　　族群分析范式和公民分析范式应用于族体认同研究，当然不仅限于族群文化和社会的知识生产。例如，无论在“多元民主论”44还是“慎议民主论”45中，都能看到它们的影子。尤其是哈贝马斯，不仅认为通过协商可改善民主，实现社会善治，还认为公民社会发育成熟的欧洲能率先进入“后民族”时代。46质言之，无论是文化多元主义还是公民民族主义的知识生产，绝不是只讲社会文化，不讲政治。相反，它们一开始就深深扎根在二战后的民权运动、国际移民以及与苏联意识形态对抗等政治因素中，而且，直到进入21世纪被民粹主义、极端民族主义打击，甚至被不少国家领导人宣布失败，还始终是族裔政治的替代性方案之一。强调尊重社会、文化区别，在政治上注重公民身份而非族群身份，只是给它穿了一件“文化化”的外衣而已。正因为族群分析范式和公民分析范式本就不乏张力，当其被借鉴、移植到中国之后，虽然在某些层面找到了散发活力的空间，却在根基上严重水土不服。

　　从时间线索上看，“族群”概念以及以此为分析视角的认同研究，在我国台湾地区早至20世纪70年代末80年代初即已开始。但直到80年代，“ethnic group”在大陆学界使用较多的翻译仍是“民系”（民族支系）、“民族体”等词。在议题上，族群认同亦并不为人所重视。90年代初，关于身份认同的研究成果陆续增多，但仍以其他国家的族群认同，尤其是华裔身份认同研究为主。此后，随着市场经济兴起，我国对外开放的广度和深度空前增大。90年代后期，大陆学界才逐渐接受了借鉴港台学界用“族群”对译“ethnic group”的做法。梳理、介绍“族群”概念和西方族群理论的文章在大陆学术期刊得以发表，被引用的次数也逐步增加。

　　“族群”概念和分析范式在我国民族研究领域中变得流行起来，并不是一个孤立的事件。与此脉络变动在时间上大体一致，当代西方人类学理论被大量引入和运用于我国民族研究领域，也是一件对族群认同的知识生产极其重要的事情。在此之前，当然不能说我国民族研究就只有一种理论、一种方法论，但总体上是以经典马克思主义人类学理论、阶级分析法为主导。形成这种知识生产格局，有非常复杂的背景，当另作专论47方可说得清楚，这里且不细述。就知识生产机制变化脉络而言，这里需要指出的是：首先，以阶级分析为中心的民族研究，与中国共产党领导各族人民取得解放战争胜利，在民主协商基础上建立中华人民共和国，确定民族平等原则和给少数民族发展予以扶持有关；其次，这也与团结广大少数民族群众，将之由奴隶、部落民或臣民转化成公民，参与社会主义国家建设的战略需要密切相关。在具体社会现象的分析上，此种知识生产固然未必完全精确，但在协助国家权力延伸至各民族基层社会之细微处方面，做出了不可替代的贡献。从本文议题的角度视之，此种民族学知识生产起到了让主权在民族地区基层社会中化为日常实践的作用。

　　不过，以阶级分析为中心的民族学知识生产，也很容易缺少辩证性（而这正是违背马克思主义的）。主权在社会基层细微处已稳定，阶级矛盾不再是社会主要矛盾之后，片面依赖此方法论，甚至上纲上线地将一切问题都牵强附会为阶级问题，知识生产与社会现实也就免不了严重脱节。20世纪70年代末及其后，社会步入改革开放，以阶级分析为中心的民族学知识生产从根子上失去了现实性基础。然而，恰如一台巨型机器在生产中突然停顿下，必得有一个缓冲、过渡阶段方有可能真正改弦易张，民族学常用理论脉络和方法论的重构过程伴随着学科的重新建设，进入一个新的摸索阶段。而从学科知识亲缘性上来说，人类学无疑是最近且最值得借鉴的。尤其在苏东剧变后，苏式民族学知识体系广泛遭到反思，更加剧了这种倾向的借鉴动力。以至于自90年代中期起，无论是留学归来还是在国内调整知识汲取取向的学者，在民族研究中借鉴西方人类学知识与理论，均已很常见。而当代西方人类学关于族群认同的知识生产，顺其自然也就受到了重视。

　　在这场知识生产机制转换中，族群分析范式与中国现实经验对接，可能会发生错位，并非没有引起任何注意。例如，20世纪80年代后期进入中国西南民族地区开展人类学调查的美国人类学者郝瑞（Stevan Harrell），和我国四川省民族研究所与之有过研究合作的民族学家李绍明，就曾发生过争论。郝瑞在其研究中认为，彝、哈尼、苗、瑶等西南少数民族内部存在很多分支，各分支缺少足够的共同性，被识别为“民族”主要是因为国家行政分类，从科学角度说它们及其内部分支均是“族群”；“族群”是地方语境为主位的视角，注重当地人，尤其是平民百姓的主体性，边界有弹性；而“民族”则是国家语境的客位视角，精英为主体，地方少数族裔为客体，边界是固定的。48李绍明用20世纪50年代我国西南地区民族识别的翔实材料，证明彝、哈尼、苗、瑶等民族内部有客观共同性的一面，同时其主观认同也并非没有得到尊重，“名从主人”原则与历史、语言等客观证据同等重要，因此并非只讲国家或精英视角，仅从客位视角将少数民族当作客体看待。49对于李绍明的批评，郝瑞在绝大部分史料和经验层面是认可的，但认为归根结底还是由于中外学者基于不同语境对“民族”“族群”这组概念存在不同的理解而导致误解，并提议在“族体认同”分析时，用“族群”对译“ethnic group”，而用“minzu”对译“民族”。50其后，不少学者似乎都认可了这场争论如郝瑞所说实际上只是因为不同语境中的概念误解而致。51李绍明原本在其批评文章的总结陈词中格外强调，中国“多元一体”的民族特征“决不能完全依据国外资本主义充分发达的民族特征来进行衡量”，52但是，这一表述或因用语颇有意识形态色彩，而被人当作无足轻重的套话给忽略掉了。

　　既然认为争论仅仅是因为语境不同而对概念理解有别，言下之意，若语言沟通能进一步深化，两个概念互置似乎也就不应有实质性障碍。以至于，这场21世纪初见诸于报端的争论并没有对族群分析范式在中国民族研究中迅速升温形成任何障碍。有研究者据中国知网检索统计发现，2000年—2005年该数据库收录有关族群认同的论文迅速增加到296篇，是此前20年的6.9倍，此后更是逐年呈几何数字增长（部分原因应该是受2008年拉萨“3·14”事件和2009年乌鲁木齐“7·5”事件刺激）。532019年笔者在成都参加一场有关西南民族研究的小规模讨论，遇到有研究者抱怨此类研究“跟风”色彩过重，将其形容为“民族调查三板斧”——见人就发出哲学式的“终极”拷问：“你是谁”（属于哪个族群），“从哪里来”（族群史），“要到哪里去”（进一步细分或整合族群身份认同）。

　　对规模如此庞大、内容极其复杂的族群认同知识生产“运动”，进行细致而准确地梳理，显非易事，亦非本文之主旨。这里需要指出的是，除了从不同分析路径对不同族群名目繁杂的具体文化事项（如语言、信仰、人生仪式、服饰、饮食等），进行描述、分析，或聚焦于它们之间的混合及其与国家认同的关系，单就知识生产机制和话语而言，其中影响最大的主张当属让族体认同的知识生产“文化化”54，以“族群”代替“民族”，从而达到民族问题“去政治化”55，政治上只有公民身份，以公民整合为国家目的。不少研究者从梳理概念含义演变脉络入手，对此类观点予以批评（我们这里无意也不必重复此类批评）。56虽然此类观点与中国是否要以“公民身份”为基础实行“第二代民族政策”等现实的激烈争论交织在一起，57但仍有更激进者认为，此类知识生产与西方接轨还严重不够，以至于依然“难形成与西方理论相媲（美）的体系”58。

　　毋庸置疑，“族群”概念在我国民族文化事项分析的某些方面，具有一定的解释力。甚至，在某些条件下，比以“民族”为单位进行分析，更贴近现实生活。例如，在瑶族内部存在排瑶、盘瑶、布努瑶、平地瑶等支系，而布努瑶内部又有白裤瑶、花篮瑶、红瑶等更细的支系区分。在民族支系意义上，不管是排瑶与盘瑶，还是花篮瑶与白裤瑶，均不能等同于民族，却在不同层次上具有族裔意义上的认同。分析这种多层细分的族体认同，“民族”概念因其边界相对固定，的确不如弹性比较强的“族群”概念灵活而贴切。

　　不过，如果将视界稍拉回到族群分析范式和公民分析范式在欧美知识界兴起的过程及其所针对的主要问题，则不难发现，知识话语移植远不止如此简单。它至少还牵涉知识生产机制的问题。如前已述，族群分析范式和公民分析范式兴起与欧美扩张型主权实践及其所引发的大规模移民、民族杂熔问题密切相关。表面上，它聚焦的是社会和文化，但实质内核从头到尾都是政治的。正由此，其以人类学文化相对论、文化多元主义为基础生产出来的知识，虽然无不指向以“文化化”的方式维护其扩张型主权，却并不能达到“去政治化”的实际效果。相反，20世纪80年代以后在新自由主义经济条件下，欧美社会分化加速，其知识生产所支持的多元族群认同既未融为一体而成“熔炉”，甚至也未能止于“文化化”的外表，而是迅速政治化，激化为更多向度撕裂的纷争“火炉”。可以说，无论族群分析范式还是公民分析范式，若仅仅作为限定条件下的具体知识，在技术层面都不失为有借鉴价值的理论工具。但是，作为族体认同的知识生产机制，则两者从根本上都是面向扩张型主权实践问题的，而且并不如其所设想的那么成功。其整体的、普世的可移植性，正如当代欧美知识界虽然在学科上以人类学全盘替代民族学，却并不能在“社会事实”层面上真正消解其族体冲突根源，知识生产上的合理性显得可疑。

　　此外，族群分析范式和公民分析范式中蕴含着注重公民身份及其国家整合的倾向，也有其值得借鉴的地方。不过，值得注意的是，公民与主权虽然是现代国家这同一样东西的两端，但从历史实践经验和逻辑次序上看，是先得有主权才有公民，主权为“民族-国家”之“整”，公民为它内部个体之“分”。因此，重视公民个体族裔认同知识生产的族群分析范式、公民分析范式，恰恰容易导致对“分”的强调，而不利于维护主权之“整”。对于那些不谋求扩张型主权，而重在建设自立型主权的国家，尤其如此。具体到中国而言，迄今为止的历史表明，其主权显然属于自立型而非扩张型。李绍明之说言及“国外资本主义”，貌似意识形态分析，实则不能不说是一种对中西民族问题经验差别，以及民族研究所要回应现实问题差别的敏锐表达。

四、主权意识视角下的实践性民族问题与知识生产

　　当然，族群分析范式和公民分析范式被引入中国后，强调不同民族成员作为公民均是平等的，不得有超出法律规定的特权，其本意亦在维护国家统一，尤其在反对“三股势力”的具体情境下，有特定的针对性。从这个角度看，嵌入中国民族知识生产的族群分析范式和公民分析范式，有值得严肃对待和肯定的一面，不宜笼统地对之以诛心论。而至于“民族”概念是否能在知识生产机制中与国际接轨，那是一个次要得多的问题，甚至如郝瑞所建议译为“minzu”融入西语，亦未尝不可。不管如何，作为长期深深融入中国社会实践的知识，“民族”已不仅仅是一个概念，同时也是“社会事实”的一部分，不可刻舟求剑式地出于概念翻新或与国际对接的需要，而随意从根子上将“社会事实”推倒重来。毋宁说，其中所涉及的主权意识如何有效融入面向实践性民族问题的知识生产，倒是一个值得经久推敲的问题。

　　在现代世界体系中，对不同国家而言，实践性民族问题既有共同的一面，又有具体内容上的差别。共同之处在于皆有追求民族团结和捍卫主权，以及促进经济和社会文化发展的需要。不同之处在于，不仅主权有扩张型和自立型之别，经济和社会文化发展的内容也有显著差别（如在美国和南非，种族关系平等就是其实践性民族问题的重要内容之一，但对其他不少国家而言则不是）。对于由传统王朝国家转向现代主权国家的中国而言，面对列强的肆意侵略，近代以来的实践性民族问题首先是必须实现主权独立，其次是实现主权下全体人民的共同繁荣、发展。

　　在第一个知识议题上，20世纪30年代末的中国知识界曾围绕如何认识、界定“民族”概念才更有利于维护主权，发生过激烈争论。其背景是日本先以“民族自决”为借口，在我国东北三省扶植建立伪满洲国，后又全面侵华，并试图以同样的借口策动我国西南傣族地区分裂。向来重视以人类学方法论细分研究中国境内民族的傅斯年，致信老友顾颉刚注意其办《益世报》的方向。59顾颉刚由此撰文提出，只有“中华”为“民族”，其组成分子如苗、摆夷应叫“种族”。60同时期，吴文藻为呼吁国家重视边疆教育发表一文（本不是针对顾颉刚之论），主张效法苏俄，各民族文化多元，政治一体。61不久后，其学生费孝通撰文与顾颉刚商榷。他梳理了国家、民族、种族、宗族与氏族等概念，以说明“中华民族”应该“谋政治的统一”，而不应该“在文化、语言、体质求混一”。62这些讨论不仅引得更多学者参与争论，也招致傅斯年在政治立场上猜疑吴文藻、费孝通，并通过行政干预停了吴文藻的研究资助及在云南大学的授课资格。

　　吴文藻、费孝通沿人类学方法论路径（而此类知识生产路径本是傅斯年曾极力主张的），尝试从概念及理论脉络上明确“民族”内涵的知识生产过程，被简单、粗暴地打断了。费孝通后来反思，即使辩论不被打断，持续下去也“对当时的形势并不有利”。63若往深层逻辑上去看，这场激烈的争论多少有些各说各话的味道。实际上，双方皆不失拳拳爱国之心，都在尝试通过解决实践中的民族问题来维护国家主权，只是在解决问题的路径上有所分歧。遗憾的是，国难当头的情境使得当时的知识生产无法从容展开，其所隐含的民族研究方法论转向“语言、历史和主权相结合”的潜在共识被忽略了。64

　　真正将主权意识融入解决民族问题之实践的，还是中国共产党领导的民族解放运动。它领导人民通过民族解放斗争，实现了主权独立。此后，围绕解决实践性民族问题而展开的知识生产，在实施民族区域自治制度，推动落实各民族一律平等方面做了大量工作。不过，“民族”概念随着相关政治、经济、社会和文化权利而清晰化，民族身份边界相对固定化，无形中也带来了一种过于强调民族之别的倾向。至20世纪80年代初，我国境内56个民族各有自成一体的历史叙事及相关知识生产，而关于中华各民族“你中有我、我中有你”的整体性联系，论述反倒不充分。最先敏锐地洞察到这种知识生产之不足者，正是费孝通。1988年，费孝通以“中华民族的多元一体格局”为题，发表了一次长篇演讲。在此演讲稿中，向来注重实地调查的费孝通以其并不惯用的历史考证法，梳理了中华民族形成和发展的过程，并归纳出其“多元一体”的根本性特征。65

　　费孝通关于中华民族“多元一体”格局的论述发表之后，无疑形成了巨大的思想和社会影响力。无论从当代学界在民族研究中常参考的理论脉络，还是从现实民族政策中常用的表述来看，说它是一项解决实践性民族问题的研究典范应不为过。而作为后学者，我们若非仅在意其“鱼”，还欲问其“渔”，则可对其作为一项知识产品如何被生产出来，再做进一步的追问。

　　首先，费孝通所述“多元一体”是否是对近半个世纪前吴文藻观点的捍卫，又抑或在某种程度上是对顾颉刚观点的吸收？

　　从字面上看，中华民族“多元一体”格局的说法似乎与吴文藻之“文化多元、政治一体”有更多的知识亲缘性。但若细究则不难看出，二者又有实质性差别。一方面，“多元一体”并没有特指只是政治一体。相反，它明显地暗含了中华民族及其组成分子，在文化上“你中有我、我中有你”的意思。没有哪个民族的文化从未从其他民族文化中汲取养分，虽然这种相互汲取并不妨碍形成各自特色。中华民族及其组成分子在文化上各具特色而又共为“一体”，构成一种辩证关系。另一方面，这种辩证关系在政治上也同样存在。民族区域自治制度实践经验表明，国家统一领导与依法给予少数民族多元化扶持，民族地方依法行使自治权与统一贯彻国家意志，皆是相互辩证的关系。这并不是简单抽象的“政治一体”，而是“一体”中有“多元”地方具体经验实践，“多元”地方具体经验实践中贯彻“一体”的历史过程。

　　质言之，较之于吴文藻之说，费孝通关于中华民族“多元一体”格局的论述充分吸收了中国主权独立后的民族政策实践经验，更深入和充分地升华了其“多元”与“一体”的辩证关系。从内在理路上看，这种知识生产是对中国独特实践经验的升华过程，在问题意识上也关照到了此前顾颉刚所强调的中华民族的“统”。只不过，其关照乃是在尊重中国历史与经验实践的基础上，以辩证的方式弥补顾颉刚之说在知识逻辑上含混、错位之不足。明确和坚持中华民族及其组成分子皆为“民族”，但“层次不同”66，既可在具体知识脉络上避免“朝后看”，与“种族”混为一谈，又在实践上以“朝前看”为导向，纠正了不同层次认同知识生产上过于注重族别，而相对忽视整体共性的倾向。

　　其次，费孝通为何没有像当年与顾颉刚争论那样，去仔细梳理、辨析“民族”概念的内涵及其知识脉络？

　　在开始“中华民族的多元一体格局”的主题演讲时，费孝通首先即表示，“为了避免对一些根本概念做冗长的说明，我将把‘中华民族’这个词用来指中国疆域里具有民族认同的11亿人民”67（彼时中国人口约11亿）。这样做，当然可能有演讲稿篇幅所限的原因。但从种种迹象看，这应该不是根本原因。既然费孝通早在1939年即对相关概念的历史和理论脉络十分熟稔，此时演讲尽管受时间所限，也不妨碍简明扼要地对它们略作回顾。之所以只字不提概念史，而单刀直入开始自己的界定，毋宁说，费孝通深刻认识到了，“民族”概念已深深融入中国历史与经验实践，难以简单用西方理论脉络推演清楚，但“中华民族”由自在走向自觉的民族认同历史过程，却是明确而清晰的，那就是近代以来共同抗击外来侵略，取得主权独立的过程。

　　由此看，费孝通直接从“中国疆域”，即主权边界入手界定“中华民族”，其实是实践性、智慧性地绕开了某些以西方概念和理论为基础的，可能危及中国主权的知识陷阱。若不是从主权边界入手，单就不同层次的民族概念具有弹性来说，则“中华民族”概念无论是否包括跨境民族，都将成为不利于主权实践的界定方式——不包括，无疑会危及中国主权完整；包括，则难免引起跨境民族所涉及的周边国家警惕中国主权扩张，从而可能危及中国与周边国家邻里关系。而就中国历史与现实经验看，我国主权实践历来也是谋求自主独立，反对侵略扩张的。费孝通这种实践性的“中华民族”概念界定，从根本逻辑上与我国自立型主权实践一脉相通，既是一种基于自立型主权实践的知识产物，也是一种对自立型主权的知识捍卫。

　　与此相对照，尝试通过辨析“民族”及后来衍生的“族群”概念，以后者代替前者，不承认民族身份而只以公民身份作为国家整合的基础，虽在针对现实民族问题，维护主权之主观上值得严肃对待和肯定，但在知识生产路径上无疑有开历史倒车之嫌。在现实性上，此类观点似乎还忽略了欧美人类学族群认同研究不管是开始倾向于总体上“熔”为一“炉”，还是后来的文化多元主义、公民民族主义只追求公民政治整合为一体，维护其扩张型主权实践不算成功的事实，更遑论随意移植用于其他历史经验基础上形成的自立型主权。

　　再次，既然中华民族“多元一体”格局是在历史实践中形成和发展的，那么新时代里进一步研究和铸牢中华民族共同体意识，在具体知识议题上就必须回应新的社会实践需要。

　　我国实践性民族问题的第一个核心议题，即主权独立，无疑已在相当程度上得到了解决。在此议题下，对当代世界其他国家的民族冲突、分离主义仍有予以关照之必要，反对外国势力渗透和干涉我国民族事务，反对“三股势力”，对于铸牢中华民族共同体意识和维护主权独立，仍然十分重要。不过，在总体上主权自立已经实现且各民族经济社会发展均取得了重大进步的前提下，关于实践性民族问题的思考无疑应更多地将重心置于第二个核心议题，即如何促进各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展的问题上。只有中华民族共同繁荣发展的工作搞好了，自立型主权的根基才能更稳固。正如，费孝通除了从宏观上论述中华民族多元一体格局，晚年还将更多的精力放在兴边富民，人口较少民族的调查上，以及民族地区和少数民族群众经济社会发展等问题的研究上。

　　进入新时代，在相当长一段时期里，我国仍将面临着“人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”。68具体到区域和人群，发展“不平衡”“不充分”的问题在中西部地区及其少数民族群众中表现得尤为突出。由此，关于民族地区经济与区域均衡发展，涉及少数民族群众的发展与生态环境保护协调，传统民族文化资源传承、利用与再创造，在民族人口大规模流动和社会规则大幅度变动的条件下如何实现社会治理、社会建设现代化，以及在民族区域自治制度的基础上促进中华各民族交往、交流、交融等问题，无疑应当成为新时代实践性民族问题研究之重点。在此宏伟而艰巨的知识生产过程中，借鉴西方发达国家及其他亚非拉国家族体认同研究经验，无疑是有必要的。不过，这绝不意味着可以对“他者”知识生产范式及其所尝试回应的实质问题，与中国自身知识生产所要解决的实践性民族问题之间的差异，不加辨析而直接套用，或过多地将研究精力放在模仿新范式、折腾新概念上。更遑论“他者”知识生产范式，方法论在回应其自身问题上，尚且未必称得上成功。

　　要言之，主权意识对族体认同的知识生产而言非常重要，但主权不仅有赖于宏观建设，同样也需要从微观之处夯实。面向实践性民族问题，在知识生产中强化主权意识，不仅要有宏观思考，还需要从具体问题乃至社会日常生活的细微处着手。尤其对于自立型主权实践的中国而言，更为根本的其实是后者。结合发展“不平衡”“不充分”的具体实际，研究解决实际问题，促进中华民族共同团结奋斗、共同繁荣发展，方是主权意识下面向我国新时代实践性民族问题展开知识生产的核心要义。

五、结论

　　现代学术知识生产的“术业有专攻”，既是一种客观事实，也是社会进步的表现之一。但从知识生产逻辑次序上来说，专业分化是为更好地研究问题，而绝不是为了更细致的专业分化才来研究问题。因此，越是在专业细化的知识生产条件下，以问题为导向，跨越学科边界的知识生产，就越显得与专业化研究至少有同等的重要性和必要性。

　　如此说，当然绝不是指以问题为导向，打破学科壁垒，即足可保证知识生产充分实事求是。在深层次上，它还涉及三个尖锐的问题：谁的问题？什么问题？何种方法论？

　　在人之为人的共性方面，知识生产痛他人之痛，乐他人之乐，当然可能对自我问题之解决也有一定的契合性。但在很多具体层面，人与人毕竟有区别，他人之痛或乐未必是我之痛或乐。在这种情况下，“痛他人之痛，乐他人之乐”式的知识生产，恐无法解决我之问题，难有自立之气派，甚至为他人所不屑。质言之，倘若问题系由他人为解决他人之痛或乐而提出的，那么，即便是以问题为导向，秉持跨学科方法论，其知识生产再怎么国际化，看上去再怎么时髦而精致，可能也无益于思考植根于我之脚下大地上的问题。

　　就本文议题所涉及的族体认同知识生产而言，从学科上来说，在近代西方主要是民族学、人类学混溶而展开的，二战后主要集中于人类学。民族学传入中国，首先解决的问题是唤醒中华民族共同体意识，共同反抗外来侵略，争取主权自立。之后，阶级分析成为其知识生产的主导性方法论，为国家主权扎根于基层社会细微处做出了重大贡献。但是，随着社会主要矛盾转化为“人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾”，再转化为“人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”，民族认同知识生产所要解决的问题发生了根本性转变，主导性的方法论也不得不调整。由此，在改革开放和市场经济背景下，知识生产日益开放化，当代西方人类学知识与理论大规模地融入我国民族研究，无疑有其积极价值。

　　知识生产最为关键者，其实是在何种程度上实现了扎根大地，直面实际问题，其次是方法论切中问题的有效程度。69若就面向实践性民族问题而言，知识生产完全可以，甚至是需要跨学科或在多个学科同时进行，而不必在学科、分析范式、方法论乃至概念上持非此即彼的态度。尤其，在新旧世纪之交，世界格局发生了二战以来最为深刻的变动。冷战结束，美国单极霸权兴起，其扩张型主权实践走向巅峰，西欧扩张型主权实践也进入关键时刻。2008年世界金融危机及其后英国“脱欧”等事件，则在一定程度上昭示着世界走向多极化方向的可能性。在此背景下，我国解决实践性民族问题，不仅面临着复杂的外部环境，甚至还遇到了一些尖锐的新情况。面对新问题、新情况，反思既有知识生产体系，也就成了必要的选择。这其中包括，西方族群分析范式和公民分析范式被迅速译介到中国并在某种程度上流行起来。此类知识生产强调以公民身份为基础展开国家整合，其主观上直面实践性民族问题，维护主权的“好心”，无疑值得认真对待和肯定，但其方法论显得过于操切，试图以概念调整代替“社会事实”调整，在实践中容易变成“办坏事”。

　　从知识生产机制的角度看，族群分析范式和公民分析范式原本就非为解决中国实践性民族问题而设。它们在西方兴起，面对的是不同殖民族裔冲突，民权运动日益活跃，大规模亚非拉移民涌入，与苏联争霸等扩张型主权实践问题。而且，此类族体认同的知识生产在解决其扩张型主权实践的问题上，表现不如人意。尤其在2008年世界金融危机后，欧美普遍性地出现民粹主义、极端民族主义和族裔冲突，可谓明证如山。其中一个重要原因是，此类知识生产忽视了文化相对和主权统一关系的辩证性。因此，尽管“族群”较之“民族”概念更具弹性，在社会和文化分析方面也不乏优势，在强调以公民身份为基础整合政治认同上也一样，都有其值得借鉴的地方，却不宜不加限定条件地移植、套用。加之，在中国，“民族”不仅仅是概念，而已变成一种长期广泛融入人民生活实践的“社会事实”，尤其不宜轻言以推倒重来的方式，对整个知识体系进行重构。

　　其实，作为某种象征性区别，我国民族研究者与西方人类学家早就曾对“族群”“民族”进行过辨析，并指出族群分析与“资本主义充分发达的民族特征”密切相连，不宜简单用来解释中国经验实际。而费孝通关于中华民族“多元一体”格局的论述，以及由此带动起来的大量学者围绕解决各种具体民族问题的研究，更是对解决我国实践性民族问题产生了重要影响。其宏观研究以自立型主权实践为中心，理清了中华民族及其组成分子“一体”与“多元”的辩证关系，以及“民族”概念在不同层次上的内涵与边界。而更多人以此为基础，围绕各种具体民族问题展开研究，则从社会具体层面，乃至日常生活的细微处着手，进一步夯实了自立型主权的根基。

　　这种立足于自立型主权实践的视野，面向实践性民族问题之解决的知识生产，较之于从概念及其理论脉络梳理入手思索现实政策，更看重历史和现实中的“社会事实”赋予概念内涵，以及对概念外延边界的规定性。从主权入手界定“中华民族”，既可涵盖我国境内的跨境民族，又可避免其所涉周边国家误判中国主权有扩张动向。较之20世纪上半叶中国知识界就如何从民族议题入手捍卫主权所发生的激烈争论，它本着“向前看”的眼光，融入和升华了20世纪后半叶中国独特的民族政策实践经验。与此对照，尽管在限定条件下族群分析有其所长，在我国民族研究中也完全可以使用且应被尊重，但试图通过重新明晰“民族”之“原意”而代之以“族群”，则看似推动知识生产机制朝前更新，实有朝后开倒车之嫌。

　　从主观维护国家统一的角度看，族群分析和公民范式都值得尊重和肯定。然则，二者实质上都否定了整体方法论视角下的民族身份，而强调在个体方法论视角下以公民身份为基础整合国家；二者都忽视了虽然公民和主权对现代国家而言是不可或缺的两端，在多数情境下并不矛盾，但主权对于公民具有实践逻辑上的先在性。尤其对中国这样的自立型主权国家而言，在知识生产上悬置重在整体之“合”的主权，而过度突出个体之“分”的公民，于实践性民族问题之解决和国家统一，皆有潜在不利的知识陷阱。从这个角度看，与其不断翻新源于解决他人问题的知识生产范式，乃至说辞，毋宁沿着中华民族“多元一体”格局辩证关系分析的路径，直面新时代的实践性民族问题，紧扣铸牢中华民族共同体意识，以及促进中华民族团结奋斗、繁荣发展之核心议题，方是把主权意识恰当贯入我国民族认同的知识生产之正途。

  *本文为国家社会科学基金项目“新时代中国民族学知识生产及其话语体系重构研究”（项目编号：21BMZ001）的阶段性成果。初稿曾提交第十九届开放时代论坛讨论，感谢高朋、黄志辉、张少春等人的指点。