设想“民族”的前提*

一

　　作为中国近现代史上重大的议题之一，民族问题一直备受学界关注。近年来，学界日渐达成共识，中文语境中的“民族”实为一个极特殊的范畴，它既可指作为国民之全体的国族（nation），又可指民族国家单位下，以文化、宗教、血缘为判的不同族群集体（ethnic groups / nationality）。①此种二重结构的“民族”观一方面肇因于中国独特的历史，另一方面也对现代中国的走向产生了重大影响。在中国从帝制国家朝向民族国家的转变过程中，原王朝辖下的边疆地区连同其人口，最终以平等的少数民族身份和少数民族自治区的方式，被纳入现代中国的政治框架，从而完成了这场“大转型”。在这个意义上，少数民族的确认，是中国民族话语和现代中国民族构图中至关重要的一部分。

　　在论及中国少数民族的身份认定时，20世纪五六十年代的民族识别一向被认为是最关键的步骤。②近期研究则注意到新中国成立前在西方学术影响下的一批人类学、民族学调查于其中扮演的角色：不仅其调查结果为后来的民族识别奠定了分类的知识基础③，调查者们亦构成将国族意识传播到边疆的中介④。但是，支撑这些调查发生和进行的，是怎样的“民族”概念，这一概念又受制于怎样的历史条件，这些问题尚未得到仔细清理。

　　在新中国成立前的少数族群调查中，杨成志于1928年至1930年间进行的云南调查具有开创性意义。⑤1928年7月，受中央研究院历史语言研究所（以下简称“中研院史语所”）和中山大学语言历史学研究所（以下简称“中大语史所”）指派，⑥俄国人类学家史禄国（S. M. Shirokogorov）和容肇祖、杨成志前往云南从事当地“猡猡之各种调查”。⑦由于史禄国抵达昆明后拒绝前行，提前返穗，年仅26岁，初出茅庐的“助理员”杨成志接过任务，孤身前往当时外国人称为“独立罗罗”（independent Lolo），汉人谈之色变的滇东北巴布凉山地区开展调查。他跟随滇军部队，于1928年8月底从昆明出发，经十数日跋涉，抵达与凉山隔金沙江相望的巧家县。⑧杨成志在凉山和巧家盘桓约七个月，探访地方村落，延请彝人“白毛”（毕摩），学习彝语彝文。1929年5月，杨成志返回昆明，考察当地散民、子君、摆夷、民家、花苗等少数族群。1930年3月，因中研院史语所与中大语史所机构及经费异动，杨成志回到广州，结束了持续22个月的云南调查。

　　杨成志的云南调查收获了“中国最早的民族学的田野考察”，“中国人类学史上”的“成年礼仪”等厚誉，⑨学界对此已有一定研究。⑩本文无意在人类学或民族学框架内对杨成志调查的结果展开讨论和价值评判，而试图将话题稍作延展，考察杨成志的云南调查在20世纪20年代末至30年代初更广阔的语境当中是如何被接受的，从而讨论支撑杨成志云南调查的“民族”概念如何与20世纪二三十年代之交的民族主义意识形态相勾连。

二

　　尽管杨成志的调查一直被视作中国民族学最早的田野调查，但事实上，中山大学民俗学的发展，才是支撑杨成志云南调查的重要背景。由于与钟敬文的私人交际11，杨成志与中山大学民俗学会的关联尤显深厚。杨成志赴滇前较重要的学术工作，基本都是通过《民俗》周刊发表的；他在调查期间写给广州师友的报告信函，也同时寄给了《中大语史所周刊》和《民俗》。

　　然而，就在杨成志、容肇祖和史禄国赴滇考察的同时，中山大学的民俗学活动却逐渐陷入危机。1928年6月，中山大学民俗学会出版《吴歌乙集》，因其中含有“秽亵歌谣”，“为戴季陶大不满意”，钟敬文乃于7月获咎被辞。12钟敬文去职后，民俗学会由容肇祖一人支撑，日感难以为继；不久后顾颉刚请假北归，更使他的处境益发艰难。1929年至1930年，广州市社会局发起改良风俗运动，为破除偶像，没收市内陋像500余座。容肇祖认为这批塑像可作为风俗物品研究展览，于是接洽社会局予以挑选接收。岂料中山大学有人向戴季陶进言谓为保存迷信，戴季陶下令即日将塑像迁出校园。此事刺激容肇祖颇深，加上工作艰苦，待遇不佳，他因而离开中山大学。13此后，民俗学会工作遂告中断。

　　从具体事件来看，民俗学会活动的走低，固然与中山大学校内的人事纠葛以及校方的误解、不支持有关，但从社会氛围观之，这一结果似乎又是必然。如钟敬文因秽亵歌谣被辞一事，到晚年仍对戴季陶耿耿于怀，14顾颉刚则认为此事是戴季陶针对自己。15但事实上，1928年上半年，国民政府内政部便有维持风化，禁止生徒购阅淫猥书报的训令发往大学院和各大学，内中提到的“诲淫书册歌曲等小本”，16很大程度上正与被民俗学／民间文学作为材料的民歌、弹词、唱本等重合。1929年4月，内政部又颁布训令，要求地方政府“详细考查，凡田间歌曲有词涉淫靡者，应酌予取缔”。17除以“风化”名义查禁管制民歌俗曲外，国民政府南京建政后不久即着手在全国推行风俗改革，迷信和宗教活动成为主要目标。1928年9月，内政部颁布《废除卜筮星相巫觋堪舆办法》和《寺庙登记条例》；1929年7月，饬令各地调查本地宗教情况，填写《宗教调查表》；1929年10月，饬令各地废除淫祠邪祀，下发《淫祠邪祀调查表》；同月，饬令各地调查风俗，填写《风俗调查表》；1930年3月，通令各省民政厅查禁迷信物品，颁布《取缔经营迷信物品业办法》。18前文提到的广州市改良风俗运动，毫无疑问也是在这样的整体氛围中出场的。19

　　国民政府激烈的移风易俗行动和民俗学学术之间的冲突，此时并非首次。20国民政府开始大规模取缔迷信与宗教活动后，致力于神祇、迷信研究的容肇祖也显示出相当的敏感，在《民俗》上几次转载相关公文，21并两度撰文，试图论证民俗学研究对风俗改革具有实际推动效用。22但这一观点并未被政府主事者接受。1929年至1930年间广州进行的风俗改良运动，主要还是倚赖行政力量，强行禁止不合国民政府“良风美俗”标准的风俗习惯；到1930年，“拆毁全市偶像，没收神方谶语，限令卜筮星相堪舆巫觋改业，登记迷信物品商店等，已见诸事实”。23在“偶像入校”事件的刺激下，容肇祖终于黯然离开了中山大学。

　　与民俗学日益窘迫的处境相比，杨成志自大凉山返回昆明始，就一路被鲜花和掌声围绕。他在昆明十余所大中学校轮流作演讲，引起轰动。24杨成志的调查甚至吸引了政界的关注。在《云南民族调查报告》附录中，他收集了调查前后的相关信函和他人赠语，其中很大一部分来自政界。排除杨成志本人四处积极活动的因素，政界人士也基本上对他持欢迎态度。比如他在昆明各校及建设人员训练所的演讲，就是其联系云南省教育厅的结果。25他还藉此通过云南省教育厅往各县散发了《西南民族调查略表》和《云南民间文艺征求表》。滞留昆明期间，杨成志一度计划考察滇西南边境，因而与时任云南普洱道尹的禄国藩26取得了通信联系，禄国藩对杨成志的计划颇有兴趣，回信极表欢迎。27回到广州后，杨成志接连发表了《云南民族调查报告》《罗罗说略》《云南罗罗族的巫师及其经典》等论文，开始以凉山探险家和西南民族专家的形象为人所知。

　　一条不常为人注意的线索是，杨成志于1930年自云南回到广州，1932年赴法国留学，在此期间，他参与了《新亚细亚》月刊和新亚细亚学会的事务。《新亚细亚》和新亚细亚学会均由戴季陶倡导发起，分别创刊和成立于1930年10月和1931年5月，主要探讨中国边疆问题，以及亚细亚民族和东方民族的解放问题。该学会囊括了戴季陶、胡汉民、张继、格桑泽仁等国民党“大佬”和国民政府要员，《新亚细亚》因而可被视作20世纪30年代南京国民政府在边疆民族问题上官方立场的一个重要表达平台。尽管对《新亚细亚》来说，杨成志并非发表“长篇大论”的主要作者，但就他的个人履历而言，这一时期在《新亚细亚》上的发表已堪称集中。28

　　新亚细亚学会也对杨成志颇有兴趣。1931年年初，新亚细亚学会正式成立前，作为戴季陶秘书，《新亚细亚》月刊和学会负责人之一的张振之主动赴广州联络过杨成志，29并向他寄送会章，有意招他充当学会骨干。杨成志因已定下半年赴法留学，30乃覆信婉拒，但仍热情回复了六条会务工作建议，并提议在广州组织一个分会，拟出一份约30人的准分会成员名单。这封信后来以《新亚细亚学会今后之工作纲要》的标题发表在刊物上。31张振之在穗期间，杨成志向他引荐辛树帜，32后者其后在1932年年底的新亚细亚学会第三次会员大会上，与黄慕松、马鹤天、格桑泽仁等人共同当选为学会董事。33可以设想一下，假若杨成志没有留学，大约也会在新亚细亚学会中承担一定的职务。

　　钩沉杨成志与新亚细亚学会这一段历史关联，意义何在呢？这里涉及一个此前在中山大学民俗学式微过程中的幕后人物——戴季陶。作为孙中山秘书，戴季陶追随孙氏多年，始终处于国民党政治核心圈内。孙中山故后，戴季陶在排斥“联俄容共”政策的基础上重释三民主义，遂成为其后国民党内的正统意识形态理论家。自1926年始，戴季陶先后在国民政府和国民党内担任一系列要职，大多与意识形态领域相关。341926年9月，戴季陶到广州出任中山大学校长，在朱家骅的配合下，中山大学成为国民党以三民主义推行党化教育的典型。在叶文心看来，在戴季陶、朱家骅治下的中山大学，政党与国家意识形态的影响不仅见于政治训育，而且渗透到具体的学科发展上。35这正是体现戴季陶办学理念的结果。戴季陶坦承：“一个综合大学的生命在文科。一个民族的文化动力在文学哲学宗教美术的思想。一代革命的创造力，造端和完成，也在于此。……我想说一句奇怪话，就是‘只要真能把文科办好，革命的前途，便有了八分的把握。’”36在这个意义上，钟敬文、容肇祖代表的民俗学和杨成志代表的民族学所经历的不同遭遇，也应从其与国民政府官方意识形态的关系来理解。如果我们回想一下戴季陶在中山大学民俗学逐渐走向萧条过程中所扮演的角色，再将新亚细亚学会对杨成志的态度做个对比，这一差异就耐人寻味了。考虑到戴季陶本人与1928年后的国民政府和国民党官方意识形态之间的紧密关系，民俗学与民族学的不同命运（隐喻性地集中于戴季陶对双方的差别态度），就可以转化为这样一系列问题：民俗学和民族学的相反命运，是偶然的吗？它们与国民政府官方意识形态是何关系？

　　关于民俗学在中山大学遭遇的困境，德国学者艾伯华（Wolfram Eberhard）有一个广为流传的解释，认为追求统一和标准化的民族主义难以容忍民俗学研究地方风俗、突出地域特征的学术倾向。37对此，程美宝则发问道，顾颉刚、容肇祖等人的民俗学研究明显从属于一个创造新民族文化的民族主义议程，并不与国民政府统一国家的要求相冲突。38艾伯华的看法和程美宝的疑问毋宁引出了如下问题，即应当如何理解1928年后成为官方意识形态的民族主义？如果民族主义的基本要求仅仅是统一性和标准化，那么就难以解释为何它在对研究地方风俗的民俗学尚且不能容忍的同时，却对突出族群差异的民族学赞赏有加？柯瑞佳（Rebecca Karl）曾指出，晚近历史研究中存在一种混合民族（nation）和国家（state），甚至用“国家”来穷尽和替代“民族”的倾向，39某种程度上，艾伯华对民族主义的理解正处在这样一种模式之下：只有当“民族”被想象成一个具有同质公民和强大控制力的现代“国家”时，统一性和标准化才会成为民族主义意识形态的唯一向度。而此处我们处理的案例恰好显示出，对1928年以后的民族主义的探讨，需要进入和展开更为丰富的历史层次。

三

　　我们先从《新亚细亚》中的民族论谈起。一般而言，戴季陶的民族主义立场往往被理解为高度的传统主义和汉族中心主义，1929年，顾颉刚为商务印书馆编写的初中教科书《现代本国史》被禁，据称是戴季陶对教科书否定三皇五帝不满。40此事经顾颉刚叙述后广为流传，41进一步固化了戴季陶复古的汉族中心论者形象。42但实际上，戴季陶的民族立场有更复杂的内外背景。

　　戴季陶的民族论首先脱胎于孙中山。由于一向以孙中山思想的正统传承人和阐释者自居，戴季陶在自己言论中大量引用孙氏观点，以为倚重。以《新亚细亚》和新亚细亚学会为例，刊名和学会名都明显来自孙中山1924年的著名演讲词《大亚细亚主义》。43在《新亚细亚》创刊号上，孙中山该文甚至被置于创刊宣言之前，以显其举足轻重。在这个意义上，讨论《新亚细亚》和新亚细亚学会所反映出的戴季陶民族论，不能脱离孙中山的这篇演讲词。

　　《大亚细亚主义》是孙中山晚年的一篇重要文献。1924年秋，第二次直奉战争后，孙中山应冯玉祥之邀入京主持局面。为争取日方支持，孙中山北上途中绕道日本，于11月28日在神户发表了《大亚细亚主义》的演说。孙中山刻意择取这一主题，显然欲对日本的亚细亚主义脉络做个回应。根据王屏的总结，日本近代的亚细亚主义有一个历史演化的过程，诞生于明治年代早期的“亚细亚连带论”，主张亚洲民族是一个命运共同体，“其连带关系建立在亚洲各民族平等合作的基础之上”；其后的“支那保全论”和“大亚细亚主义”，则日益与日本的国家主义动向缠绕，成为日本在东亚地区建立帝国主义和殖民秩序的意识形态帮凶。44与日本的亚细亚主义者宫崎滔天、犬养毅、头山满等人有长期交往的孙中山对这一历史变化当然并不陌生。45在演讲中，孙中山也诉诸一些亚细亚主义的典型范畴和思考方式，如黄种人与白种人、东方与西方、亚洲与欧洲的对立，但孙中山并不试图从中总结出一套文化本质主义的结论，而是把亚洲与欧洲、东方与西方放置在全球资本主义和殖民主义所塑造的不平等关系中来看待。在这个意义上，孙中山用东方／亚洲的“王道”来批判西方／欧洲的“霸道”，就不能仅仅理解为一种平面上的文化差异，它同时构成了价值的等级：前者包含对弱小民族的尊重，追求民族解放和平等，是“感化人”的“正义公理”；后者“注重功利”，“专用武力压迫人”。46孙中山对“王道”的界定虽然高度依赖儒家传统语汇（“仁义道德”），但其最终指向的是普世性的，超越了种族和地域限定的正义与人道。也是在这个意义上，孙中山在演讲末尾提到了革命后的俄国，指“俄国最近的新文化便极合我们东方的旧文化”，试图在一个从文化论、文明论出发的亚细亚主义中，同时包囊以苏俄为代表的社会革命和民族自决主张。47孙中山理想中的亚细亚主义不仅体现为“不做欧洲的殖民地”，“要做亚洲的主人翁”的种种独立运动，48而且这些独立运动不能是孤立发生的单个国家和民族的运动，一定要在整体的全球视野内转化为“要为被压迫的民族来打不平的问题”。49这一表述一方面肯定了欧洲的、白种人的俄国以社会革命的“新文化”反叛霸道，另一方面包含着对曾提出过“亚细亚连带论”的日本日益沦为“西方霸道的鹰犬”的批评，50从而具有了超越简单民族和种族边界的视野。

　　很明显，戴季陶试图在《新亚细亚》中继承孙中山晚年这一世界主义的视野。《新亚细亚》创刊宣言称孙中山的大亚细亚主义演讲为其“对于东方民族的遗嘱”，51高喊：“我们要把亚细亚民族以内的一切不和平不道德一切恃强凌弱的态度根本扫除……我们亚细亚民族要和欧美民族争平等，青天和太阳光不是白人所专有的，有色人应该平等享受的。”521931年5月，新亚细亚学会在南京考试院召开成立大会，出席者中有一位引人注目的日本人宫崎龙介。53宫崎龙介正是孙中山挚友、日本著名大陆浪人、亚细亚主义者宫崎滔天之子，他的出席和发言因而也有强烈的象征意义。但实际上，《新亚细亚》这一刊物的办刊方向、要求，以及寻求民族独立的方法，已经与孙中山的设想有了结构性差异。这体现在以下两个方面。

　　首先，《新亚细亚》刻意将孙中山认可的俄国道路，也即通过社会革命实现民族自决的方式，排除在了谋求民族平等的可能性途径之外。中国与俄国因而也不再是共享“王道”价值的盟友，而成为对立的民族和种族。《新亚细亚》创刊号上，紧接《创刊宣言》之后的便是一篇胡汉民口述、张振之笔录的《民族国际与第三国际》。文中，胡汉民将谋求民族独立从世界社会主义运动中抽离出来，从而提出了以单纯的民族独立为目标的国际联合之必要，54甚至以回忆总理言行的方式，来证明不同于第三国际的“民族国际”实为孙中山本人“遗志”。55刊登于次期卷首的戴季陶的《中日俄三民族之关系》，则做了如下清晰的表述：“中国邻邦两强国，曰俄曰日，中国弱，则日本为中国之仇，中国强，则日本为中国之友，而俄国则将永为中国之敌。自今而后，二三百年内，中俄两民族之斗争，必无已时，中国愈强，则斗争亦愈烈，彼以俄国尚可为中国之友者，是大误也。”56戴季陶关于中日俄关系的这一判断，表面上依据的是“血浓于水”的种族逻辑，57但实际上，俄国仅仅被理解为“民族”的前提，正是对超越民族边界的社会革命的全面否定。

　　其次，与社会革命所带来的超越种族和地缘边界的政治能动性相关，《新亚细亚》在将俄国所代表的社会革命道路排除之后，这一能动的政治性必然消失，其对民族的理解方向就只能回到种族的、文化本质主义的逻辑之内。在这个意义上，所谓民族主义的世界主义，最终只能是各个独立民族国家的叠加，而孙中山所梦想过的“一切民众和平等解放的文化”，58一切民众的平等解放已经首先必须从属于以“民族”为框架的“国家”；孙中山在黄种人对抗白种人问题上所具有的灵活性和互相转化的可能，在《新亚细亚》同人这里也陷入了僵化对立。范西田的《亚细亚民族复兴运动之前途》不仅以一种社会达尔文主义式的态度，论证了民族作为现代最为进步的范畴，59而且从孙中山的《大亚细亚主义》中，借用了日本取得日俄战争胜利后，孙中山眼见欧洲人沮丧与亚洲人欢欣的例子。但有趣的是，孙中山用来显示不同殖民地人民连带感的“血浓于水”一语，被范西田用来论证种族较阶级更具自然性，从而否认了孙中山所承认的社会革命与民族独立运动之间的关联。60张振之的《亚细亚文化的变迁及其生机》，则从种族构成、特殊地缘造成不同文化的角度定义了“亚细亚”。在他看来，欧洲对亚洲的征服和压迫，源自于亚洲文化的内生问题。61

　　一方面，社会革命的视野被排除；另一方面，民族论回到了种族性的、文化本质主义的理解模式。正是在这样的前提下，东北（“满洲”）、蒙古、新疆、西藏、云南的问题，构成了《新亚细亚》最为关心、用力最深的“边疆”问题，而非“民族”问题。成为“边疆”的意思是，相对于一个具有内生的种族和文化统一性的“中华民族”，满、蒙、回、藏、苗等少数族群不被认为处在一个可与之抗衡的文化和种群独立性层级之上，只能在空间的意义上成为“边疆”的一部分。当然，这里存在着历史自身的复杂性。中国近现代史上，面对殖民主义的步步紧逼，清王朝所留下具有高度文化和地理异质性的“中国”，只有在被统合到“中华民族”的前提下，才可能完成向现代国家的转化，这是几代政治家和知识分子的共识。62但问题在于，在缺乏现代国家框架的前提下，如何思考和处理“中华民族”的凝聚性？这一凝聚性应当由哪种逻辑贯穿，由何种人群主导？在多大程度上，这一概念的凝聚性要求民族内部的同质性，又在多大程度上可能维持和尊重其内部文化及族群的多样性？这些困境在当时构成了“中华民族”概念真正的问题所在。即便在孙中山那里，对这一问题的处理也相当暧昧。一方面，1924年1月国民党第一次全国代表大会的宣言承认，“国民党之民族主义有两方面之意义，一则中国民族自求解放，二则中国境内各民族一律平等”，“承认中国以内各民族之自决权”；63另一方面，孙中山于同月所作的三民主义系列讲座中，仍以血统、生活、语言、宗教、风俗习惯五项自然条件定义“民族”，而四万万中国人之所以“完全是一个民族”，乃因其绝大多数为汉人，“当中掺杂的不过是几百万蒙古人，百多万满洲人，几百万西藏人，百几十万回教之突厥人”，汉人的血统、言语文字、宗教、风俗习惯构成了中华民族之一体性的主要凭依。64

　　戴季陶及《新亚西亚》对于边疆问题的关注，当然也与20世纪30年代日益深重的民族分裂危机有关。《新亚细亚》创刊号上，华企云历数了当时分裂危机涉及的地区：“满洲”有中东路问题，外蒙古有独立问题，新疆有俄国移民筑路问题，西藏有自治问题，云南有片马江心坡问题，65事态峻急自不待言。但值得注意的是戴季陶对“边疆”的处理方式。引人注目的是，戴季陶在《新亚细亚》上发表的首篇文字，居然主题为《民生的物质建设之初步》，这一安排并非无关宏旨。戴季陶在该文中，将民族主义锚定为革命“唯一的”“永久的”“无止境的”目的，从而将实际工作重心转移到了“民生”上来。66“民生建设”所欲解决的是这样三个问题：兵匪互生、民众运动、地少人多。67其中，地少人多的困局尤为戴季陶所重视。正是在这个意义上，“边疆”构成了一个绝佳解决方案：移民实边不仅可纾缓中原地区的人口经济压力，而且汉族移民大量进入边疆地区，在戴季陶看来，亦成为维护边疆稳定的根本办法，在实现汉族对少数民族文化“同化”的同时，能够降低边疆地区族群、宗教的单一性，从而减轻区域离心力。与移民实边相配合，戴季陶进一步提出要发展交通连接内地和边疆，68并在边疆发展水利、林业、教育等事业。69这一套以移民为主的边疆开发方案也很大程度上构成了《新亚细亚》同人的共识。

　　戴季陶视野中的“边疆”因而纠合了几个不同层面的考虑。它首先是内地问题的延展。尽管并未言明，但戴季陶描述的地少人多，兵匪互生逼迫民众铤而走险等状况，分明是从另一个角度叙述并承认了共产党人和左翼人士对中国农村破产、土地分配不均的诊断。不过，因为拒绝承认民众运动的有效性，这一问题的解决，就只能依靠向边疆转嫁人口压力，开发边疆新耕地以缓解内地土地不足。边疆作为内地问题的出口和解决方案，实际上构成了戴季陶对边疆问题思考的一个基本层面。其次，由于彻底排除了社会革命、民众运动的视野，20世纪30年代由外敌环峙的现实情境所造成的“中华民族”整体，在戴季陶那里，就不得不以血统、种族、文化等自然因素来实现从上至下的维系。如果说，孙中山并不清晰的民族论中仍保留着为“一切民众”求“和平解放”的空间，戴季陶对边疆和少数族群的处理，就已经无法逾越种族的限定性。在为马鹤天《内外蒙古考察日记》所作的序言中，戴季陶如此论及汉族与蒙、藏、回等族的关系：

　　东方民族，以蒙古为始基。东方文化，以汉族为代表。汉族之于蒙古民族，系出一宗，族同一祖，但视其面貌骨骼，便已足自信不疑。则两族之当亲睦协和，共图其存在发展，不待更述而自明矣。惟民族之生存力，厥为文化。汉民族之文化优于蒙古民族，而中国建国之基本为汉民族之文化，故今后汉民族应努力以其文化化蒙古民族，而蒙古民族应努力接受汉民族之文化，以复于上古同族同宗之本源，而造成真正统一至中华民国，千载万世，发展无穷，为人类文化之光。藏回诸族，其理亦同。70

　　以种族同宗、文化开化来谋求中华民国之疆域统一的叙述，当然有抗衡俄国利用民族自决原则谋求外蒙古脱离的考虑，但它已经排除了汉人与这些边疆族群在长期的政治共同体下互相交往、共同生活的历史，以及同样面对殖民侵略的现实情境，而只能将统一的基础寄托在复古的同族同宗叙述和文化认同之上。

四

　　对中国而言，民族既是现代的造物，亦是过去的承继。尽管在现代中国的政治辩论中，“反满”的种族民族主义早已有之，南方非汉人族群最初却并不是以“异种”面貌出现的。经由民俗学家的描述，他们首先是与汉人民众一起被转译为“民间”或“风俗”的一部分，之后，西方民族学、人类学范式的引入，使得“民族”逐渐压倒前者，成为理解南方非汉人族群的关键范畴。杨成志的云南调查构成连接这一前后过程的关节所在。这个过程一方面意味着，认知上，原帝制中国框架下以中心／边缘、文／野、夷／夏关系来划分人群的方式，被种族、血缘等“民族”区分标准取代，另一方面，它也与20世纪二三十年代全新的政治进程相对应。辛亥革命之后民国的全面危机，引发了在国家政治框架外重塑民国根基的冲动，知识界此时对民间、民众的关注，不仅源自国族政治的塑造，也是在第一次世界大战和俄国革命的影响下，激进的社会和文化运动的结果。社会革命和激进政治也同时改变了“民族”的内涵。苏俄建基于社会革命之上的民族自决号召，影响了孙中山晚年的民族视野。但是，随着20世纪20年代中后期国共走向分裂，社会革命的视野被放逐，孙中山晚年所追求的民众解放、国际联合的民族论，最终蜕变为此后国民政府意识形态化的血缘论、宗族论。如果说，在南方少数族群与汉人民间习俗一起被“发现”的过程中，涌动着展开社会运动与走向民众的激情，那么，“民族”从“民间”独立出来，也恰恰对应了这一民众视野式微的过程。

　　在这个意义上，我们可以重新来理解，民俗学和民族学在以戴季陶思想为代表的国民政府意识形态那里所遭受的截然相反待遇，究竟意味着什么？1928年，杨成志赴滇前夕，顾颉刚在为杨成志译《民俗学问题格》所撰之序中，将该书所设计的田野调查问卷总结为一种“到民间去”的实地调查方法，在顾颉刚看来，这也正是孙中山“唤起民众”政治遗训的前提，从而，“到民间去”的学术调查本不能与“唤起民众”割裂开来。71然而，尽管顾序的表述深深影响了杨成志的自我定位，72但是杨氏用以观察和描述西南非汉人族群的“民族”范畴，又已经被种族和文化等级论沾染。虽然在杨成志看来，以“民族”身份相待，是赋予非汉人族群政治平等的手段，但他对民族的界定，正与20世纪二三十年代之交中国民族主义意识的重大转向暗合。在后者那里，以排除社会革命和民众运动为前提，内地的土地问题、农民问题被转化为边疆开发问题、少数民族同化问题，定义民族的方式回到了血缘、文化等内生因素，非汉人族群也无法获得与汉人同等的位置，必须仰赖后者的提携帮助。国民政府“自上而下”的国族统合要求，可能与一种等级式的、汉族中心主义的民族论适配，却难以容忍“自下而上”的社会运动、民众动员以及与之相对应的文化活动形式，这才是20世纪二三十年代之交民俗学与民族学命运相反的奥秘所在。

  *本文受到教育部人文社会科学研究青年基金项目“‘到民间去’：中国现代文学民间话语生成研究（1902—1925）”（项目编号：17YJC751047）的资助。