历史的共情*

  从个体层面而言，心理治疗①作为一种专业方法，直接面对和处理个人的精神与心理现象；从社会层面而言，心理治疗作为一种文化现象，或多或少参与并影响着现代人精神世界的形成与重塑。19世纪末至20世纪初，在西学东渐的过程中，心理治疗进入中国。近百年来，从民国时期的心理卫生运动，到改革开放以后心理治疗日益专业化和职业化，直至近年心理治疗与心理健康被提上国家重要议程与决策，大量资本投入心理健康服务市场，心理治疗开始积极地参与当代中国人的日常精神生活。（王东美等，2022）在精神心理问题日益凸显的当下（Huang， et al.， 2019），心理专业工作者更是努力发挥其专业价值，承担其时代使命。然而，目前主流心理治疗专业依据的理论，大部分建基于西方个人主义哲学思想及价值观念，其诞生与兴起亦是回应西方社会进入现代化之后产生的一系列问题，具有其时代背景与社会脉络。相较之下，中国社会有与之不同的文化思想基础与历史发展脉络。本文正是通过正视中西的不同之处，将心理治疗作为一种文化现象，反思其对中国社会文化的影响，并以助人实践者的立场，尝试提出与基于西方个人主义哲学思想及价值观念的主流心理治疗理解所不同的，既努力根植中国文明历史传统与社会文化土壤，又能够切实有助于当下中国人的身心安顿与疗愈的心理治疗思考路径。

一、 心理治疗文化

　　随着心理治疗在现代社会中的专业化和职业化发展，一些研究者开始关注到心理治疗对社会文化的影响。目前将心理治疗作为一种文化现象进行探讨的理论主要有三种思考进路。

       第一， 心理治疗文化及其社会影响。治疗文化（therapy culture）是社会政治视角下对心理学审视的一个统称，主要指用心理治疗的语言和思维看待世界的一种方式，这种方式不仅限于心理学界内部，也影响了心理学以外的其他领域。（Madsen， 2020：1965-1969）有研究者针对美国社会因消费主义文化产生出来的自我满足与“小确幸”现象，提出“空虚的自我”（the empty self）概念（Cushman， 1990），并认为这一现象受到基于个人主义心理学的自我理论影响（Cushman， 1996）。近年来西方文化中出现了“治疗的转向”，此一转向是随着资本主义、消费主义、世俗化和新宗教信仰的兴起而发展起来的，研究者认为心理治疗没有把这种历史趋势当成必须省思的问题，反而与其一起促成了当下的发展趋势。也就是，心理学家很少从社会的维度去思考个人的问题，正因如此，心理学家不但不能减轻治疗对象的痛苦，反而会使他们需要治愈的问题更加恶化，因为强调个人的责任实际会让那些已经因系统性问题而受苦的人愈加痛苦。（Madsen， 2014）在此理论脉络下，一些海外的医学人类学者通过对中国大陆近十年的持续观察发现，中国大陆出现了“心理热”（psycho-boom）现象，即人们对心理学类的书籍、心理咨询、心理测验、心理治疗培训等越来越感兴趣，他们指出在这种“心理热”影响下的日常生活具有改变中国文化和社会的潜力。（Kleinman， 2010；Zhang， 2020）持续的田野研究发现，中国大陆的“心理热”表现为两个方面：一是职业化的发展，二是相关思想对社会文化的渗透。其主要驱动力有三个：国家政策、专业行动和商业投资（Huang， 2014：183-204）。近年来兴起的网络心理咨询平台也在参与和推动心理热的发展（Huang， 2018）。

       第二， 心理学化。英国社会学家尼古拉斯·罗斯 （Nikolas Rose）以福柯的知识权力视角，分析了个人化和自我实现等心理技术与新自由主义之间的关系。（Rose， 1998）受到罗斯的启发，批判心理学者提出心理学化（psychologization）这一概念，主要指一些心理治疗太过于注重个体内在过程，使得一些社会过程中产生的问题被构建为个人内部的心理过程，从而使社会结构产生的问题合理化。（Parker［ed.］， 1999；Watkins & Shulman， 2008） “社会生活中的心理学化让人们认为改变的路径只有改变个人而不是改变社会。”（Parker， 2007：2）在这种理论视角下，我们可以看到主流心理治疗主要依赖于医疗模式进行，容易产生病理化问题（尚邦等，2016）。具体而言，治疗权力将人类复杂的经验进行区隔，将之异常化，并设立相应的精神疾病诊断标准，标准化之下，人的多重经验被纳入统一的描述话语，如“悲伤”，这种描述具有双重影响：一是使悲伤者成为自我治疗性技术的潜在当事人；二是即使是社会过程所造成的失落，仍被归之于个人化原因，变成个人的“悲伤”。基于心理学化的理论，近年来人类学学者对中国大陆的心理治疗进行了田野研究，考察中国心理学化的过程，并提出“治疗治理”（therapeutic governance）和“和善权力”（kindly power）两个概念，意在考察心理治疗与政治经济之间的关系。（Yang， 2015）另有研究者以山东济南的一个心理工作坊为田野研究对象，认为心理工作坊虽然声称可以进行自我完善，但实际上由于参与者会优先考虑等级关系、社会角色和经济稳定等因素，导致他们难以将在工作坊学习到的经验迁移至日常生活，而造成这一现象的原因主要与当前以市场为导向的教育活动，娱乐媒体的影响及国家的权力部署等有关。（Hizi， 2018）

       第三， 个体化（individualization）。个体化的理论视角出现在心理治疗的研究中，一方面与现代性议题相关，另一方面主要与当前中国大陆转型时期的社会结构和社会心态相关。作为体现个人与社会关系的重要结构与社会机制，个体化伴随资本主义与新教改革而产生（Weber， 1992），是现代社会的一个重要概念。阎云翔认为，在个体与社会关系中，个体化具有五个特征的转向：去传统化，脱嵌，再嵌，强迫的自主，通过从众来实现个人自己的生活（Yan， 2017）。他对中国大陆的研究发现，由于国家对社会自发组织和自治团体的限制，崛起的个体显示出片面强调自我权利，但同时忽视义务和他人权利的趋势，其称之为“不完整和无公德的个体”，而且日渐崛起的个体大多受限于私人生活领域，自我主义则盛行于无公德的个人交往之中。（阎云翔，2006）个体的崛起很大程度上改变了社会关系的结构，导致了中国社会的个体化。同时，“中国个体化进程在很大程度上是在国家管理下展开的。在中国，国家不仅在推动体制变迁，还用软性管理的方式处理个体、市场、社会群体、制度和全球资本主义各方面之间的相互作用，引导个体化的走向” （阎云翔，2012）。如果说国家曾经是用“利益导向”来推动个体化的走向（阎云翔，2006），那么，目前正在兴起的心理健康服务体系也有可能参与个体化的进程。在个体化的理论框架下，有研究者对上海某心理咨询机构的培训班和团体活动进行了参与式观察，发现中国社会的个体化转型催生了心理咨询的兴起。一方面心理咨询承担了一部分国家的责任，并以商业方式解决人们的心理困扰；另一方面心理咨询的目标是让当事人重建为具有自由、独立、能动性等特征的个体自我，这与国家经济发展目标相吻合。（崔荔，2012）因此，从个体化的视角来看，心理治疗的确正在参与中国社会个体化的进程，但由于中国有别于西方式个人主义的文化土壤，通过心理治疗也难以让当事人成为西方意义上的个体，而且由于复杂的过程与机制，还会让当事人产生新的问题或痛苦。因而透过当前心理治疗催生出的个体自我走向，仍有待关注与反思。（王东美，2019）

　　以往研究从具体的田野调查出发，对当前中国大陆心理治疗领域的一些现象进行了细致描述，并从宏观体系和社会文化脉络对心理治疗文化进行了审视与分析，从而做出了极具批判与启发意义的工作。然而不能否认，目前的经验研究主要是从宏观的视角出发，忽视了心理治疗实践需要面对具体个人的受苦经验这一问题。从个体层面而言，心理治疗并不是没有效果，心理专业工作者也真诚而努力地帮助其当事人进行自我改变，但是从社会层面和个体生命更长久的成长而言，如何评估这种效果仍然有待进一步研究，即，这种改变究竟会带来何种影响？从更深远的意义上来说是在帮助当事人，还是有可能带来新的问题？

　　此外，综合上述将心理治疗作为一种文化现象的理论研究，我们可以看到西方主流心理治疗对人的假定和理解主要基于个人主义的概念，甚少从人所身处的社会文化脉络出发，对其展开积极关怀。（Parker， 2007：2）虽然西方后来也有一些关注社会文化的心理治疗理论出现，如系统理论、现象学和一些强调文化和环境的后现代理论（Ingle， 2021），但这些理论和实践方法并未从根本上撼动主流心理治疗领域有关个人主义的前提假设和与之配套的治疗体系。如果再结合上述将心理治疗置于当代中国社会文化中的田野研究所发现的问题，和心理治疗想更充分、长久地有助于当事人的实践立场，我们就必须努力做到既不脱离中国的社会文化脉络来理解和面对当下中国人的具体身心经验与体验，又能够从宏观层面上慎重反思心理治疗潜在改变中国文化的可能性。

二、 关系性的存在

　　从认识论的角度而言，与西方主流心理治疗对人的假设不同，中国知识传统对人的假设从来都不是个人主义的，而认为人是“关系性的存在”。

　　就儒家传统来说，“关系性的存在”涵容了自我和他人，且具有历史、社会、文化的维度。与西方哲学中将人视为独立实体的假设不同，对儒家来说，人就是关系，不是独立绝缘的抽象个体。“仁者，人也”（《中庸》），“仁者爱人”（《孟子·离娄下》），这种仁要由人与人的关系而见（徐复观，2004）。这种关系性的存在同时兼有自我修身与成就他人的意涵，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。当代学者安乐哲认为中国人的自我在传统文化影响下，逐渐形成了以道德观为核心的社会取向的自我，“正是这样的‘场域自我’，这一充满意义的关系之所在，使得一个人的构成，成为一个不可简约的社会人”（安乐哲，2015：205）。这样的观点在翟学伟那里再次被阐述，他认为儒家式的自我或者中国人的自我是一种关系性的自我，从人的关系预设出发是对中国人与中国社会的研究中很重要的一个视角和方法论（翟学伟，2018），“唯有在关系中理解个人，个人的一切含义才可以显现”（翟学伟，2017）。贺照田近年来对这一问题的讨论亦值得关注，他于《当社会主义遭遇危机……——“潘晓讨论”与当代中国大陆虚无主义的历史与观念构造》一文中，在总结了中国圣贤有关为己为人的言论之后，提出中国传统资源中对己的理解与现代个人主义的“自我”不同，中国古人所强调的“为己”，“包含着对他人、对‘己’和他人所处身的世界与历史建立起更深入、有效相通、理解的契机”（贺照田等，2018：86）。之后他在《如果从儒学传统和现代革命传统同时看雷锋》一文中，以雷锋“对待同志要像春天般的温暖”经验为材料，细致论述了产生自现代中国革命中的雷锋经验的重要意义。他认为雷锋所实践的“新仁”，一则，“相为谋”对象超出了士大夫“道不同不相为谋”所表达指涉的“道同”范围，扩大到普通群众，由此超出了传统“仁”的涵义；二则，雷锋由“知心”层面感受个人与同志、个人与群众的关系，也超出了当时群众路线一般实践的经验理解。故此，因为有群众路线、为人民服务等作为关键背景，使得雷锋的“新仁”能够通达社会中大多数普通人。（贺照田，2019：300）在《朝向深处的旅行》一文中，他特别强调“从身心感受出发、从生命安顿需求出发的个体自我强调，和从认为自己应有的权利、从自己认为自己所是的个性出发的自我强调，是不一样的”（贺照田，2019：427）。也就是说，“人”作为一种关系性的存在，不仅包含了自我以及对自我生命意义的认知与承担，也包含了与更广泛的他人的联结。

　　与心理治疗直接相关的中医论述也把人置于自然环境、社会环境和身心关系中。中医学中，人是形、气、神三位一体的。形指身体，是人们活动的物质基础，与我们日常所说的生理相对应。气在中医学中是个重要的概念，与形相对，一方面指维持生命活动的精微物质，另一方面指人体脏腑组织机能活动的动力。气是一切有（存在）的开始，天地万物无不是气化而生。“气始而生化，气散而有形，气布而繁育，气终而象变，其致一也。”（《素问·五常政大论》）也就是说人由气化而来，死了之后又化为气。人的身体由气化而生，精神与情志的作用也由此自然生成，比如：“气合而有形，因变以正名”（《素问·六节脏象论》）；“气和而生，精液相成，神乃自生”（《素问·六节脏象论》）；“人有五脏，化五气，以生喜怒悲忧恐”（《素问·阴阳应像大论》）。在气的作用之下，使得身心与外部的社会、自然互相作用关联。这个思想背后的根本假设是：天地人之道为一气贯通的大生命，置身天地之间的身心是与大宇宙相通的小宇宙；形躯知觉与心灵情意是一体两面的关系；在形体与心灵的相济相用中，可以激发自己的神明之能，或充养推扩，或虚化减损而与天地宇宙相通；身心修行的根本在于实践性的结构转化和境界提升。（周与沈，2005：89）因此，中医认为，人存在的状态是“形神合一、配天象地、中傍人事”，即心理与环境、躯体关系的整合，以及情志、认知、行为等心理系统内部的整合，健康者最根本的特征是“于整体之中求和谐”。（张伯华，2004：24）因此，中医对人的假设，综合了关系性存在的社会与自然两面，即人是心神合一的人，既是自然之人，也是社会历史中的人。

　　当代社会建构论之集大成者肯尼思·格根（Kenneth Gergen）针对西方心理学中个人主义假设带来的种种问题，受到中国哲学的启发，也提出“关系性存在”（relational being）的概念。针对主流心理学的问题，他认为需要打造关系先于个人的论述，并给出四个建议：其一，心理论述起源于人类关系；其二，心理论述的功能在于服务关系；其三，心理论述在关系的行动中；其四，论述的行动植根于共同行动的传统。在此之下，拥有心灵的生活便是参与关系性的生活。（Gergen， 2009）

　　综合上述中外论述资源，我们可以看到在中国天人合一文化观念的影响之下，“人”通常被假定为一种兼具身心互动，以及与社会历史和宇宙自然相通转化、动态综合的关系性存在。这种关系性存在兼具了社会历史的维度与身心转化的维度。它不仅强调人处于一种伦理关系中，也强调主体之间彼此相互生成的过程，即如果将人视为关系性存在，那么人既具有个体自主性，也具有社会历史的关联性。人的内在主体是在关系中生长出来的，具有不断的发展性、丰富性。人所具有的独立性，不是孤绝自我，而是建立在对他者丰富世界的理解和扎根于自身传统之上的主体性。行动者作为关系性的存在，不是一个抽象独立的个体，其本身的存在便是一个关系场。他（她）的行动可以成为改变场域运作，乃至牵一发而动全身的力量。也就是，人的自我展开是一种在关系网络当中动态生成的过程，在此过程中，主体显现自身。如此存在的自我，不仅是世界的一部分，更是世界的参与者和行动者。

　　关系性的存在意识，会推动主体对个人身心经验世界与其所处的社会历史处境形成一种自觉的理解与体察，并将这样的觉察与认识，转化为朝向更丰富自我的契机。在这样的意识方向上，它要求助人者能够从历史-社会-文化-心理②的综合视域出发，时刻对自身和帮助对象保持一种清醒的反思意识与自觉，这种反思不应局限于心理学理论的资源，还需要将自我和对象置于广袤的社会处境之下，通过深入理解自我和对象所处身的历史与社会文化方能达至。只有这样，心理助人工作者才会更加谨慎地去认知个人价值观念选择的问题，一方面看到它的主观性，另一方面也深入理解这种价值观念所从出的历史-社会-文化机制，从而看清自己正在运用的助人知识与方法，究竟通过何种历史-社会-文化机制作用于另一个人，并对产生的效果做出准确的评估。相应地，心理助人工作者就不会从抽象理论出发对当事人做出概念化的简单理解，也因此会对自身和专业的限制有更清晰的判断，从而避免陷入“专业自恋”而不知的困局。当然，更重要的是，当他（她）成为具有如上清醒反思意识和批判能力的主体，也就不会因对自身的专业权力缺乏必要的反思意识，而被动成为可能具有生命伤害性的文化、价值与理念的实际支持者。这样的个体，才能够把自身生命充分植根于自己的生命经验和生活世界，同时能够认真对待自己和他人所处身的历史-社会-文化机制，建立抵达他人和世界的通道。只有这样，人才可以深化自我理解，才可以更准确地找到基于自身状况又有效为世界承担责任的认知思考与实践位置，也才能够“最大限度地保存他人与世界的生命能量，最大限度顺畅他人与世界的生机脉络，而不至于看不清对象的生机脉理而把自己认定的‘善’与方法强加给别人和社会”（贺照田等，2018：87）。

　　在意识到社会文化与价值选择对自身可能带来的限制之后，我们便知道主流心理治疗中的“共情”是远远不够的，我们还需要有一种“历史的共情”。

三、历史的共情

　　作为心理治疗中的一个核心要素，共情（empathy）是心理治疗发挥作用的关键（Rogers， 1959；Duan & Hill， 1996；Elliott， et al.， 2011）。共情的德语单词“einfuhlung”，源自使自己“感受到”（feeling into），最初是美学领域提出的一个概念，指的是将主体本身已有的观点和情感注入客体对象当中（Vernon， 1935：460-465），因此中国美学界将“einfuhlung”译为“移情”。但由于这一概念的内涵并没有统一，也有人将其翻译为“同感”“神入”“同理心”。人本主义心理治疗代表人物罗杰斯（Carl Rogers）于20世纪50年代将此概念引入心理治疗领域，并将其作为治疗关系的三个基本条件之一。他认为，共情就是“感受当事人的私人世界，就好像那是你自己的世界一样，但又没有失掉‘好像’这一特点”（Rogers， 1989：226）。中文成语“设身处地”和“感同身受”合起来可以表达共情的要义（江光荣，2012：111）。随着罗杰斯的弟子巴瑞特-伦纳德（Barrett-Lennard， 1962）将这一概念操作化并进行不同水平测量而发展出人际关系问卷之后，他的学生继续将共情分为不同的水平，使之可操作化，并用于咨询专业人员的训练（Truax & Carkhuff， 1967； Berenson & Carkhuff， 1967； Carkhuff，1969； Carkhuff & Berenson， 1977）。近年来神经社会科学发现了共情的生物学基础——镜像神经元的存在（Decety & Ickes，2009）。尽管对于镜像神经元与共情的关系尚存在一定的争议，但是有很多研究表明两者存在至少中等程度的相关（Heyes & Catmur， 2022）。值得注意的是，西方心理学和心理治疗的共情论述，其基本前提假设建立在个人主义概念的基础之上，在自然科学研究范式的加持下，对于“共情”的研究路径走向的是神经学方向，也就是将“共情”还原为神经机制。与此同时，在心理助人的实践中，不管何种流派，心理咨询与治疗专业的核心训练技巧便是共情。通过共情，无论当事人因什么而来，助人者要么用共情之手段获取符合精神疾病诊断标准的信息，要么深入到当事人的自我之中去解释或者分析，如精神分析所说的“自我、本我和超我的冲突”③，人本主义所说的“价值条件和自我实现的矛盾”④，认知行为主义所谓的“不合理信念”⑤等，进而在相应的理论框架或诊断标准中对当事人形成概念化理解，而这些概念化理解以一种普遍的原理形态出现，甚少从社会文化脉络来理解当事人的自我及其所遭遇的痛苦。即使在主流心理治疗中，“共情”在很大程度上仍有可能含有自我投射和想象的成分，也就是说，看似理解同感他人，实际在相当程度上不过是基于自身经历与经验来想象他人身处其中的情绪与感受。

　　本文在主流心理治疗的共情概念基础上，提出“历史的共情”，以“人是关系性存在”作为前提假设，指对处于关系场域中的主体身心体验与其社会历史处境产生的同感理解过程。它不是一种可被训练的技巧，而是一种态度和视野。在心理助人工作中，它包含几个层次：首先，在历史的共情之下，没有“治疗师”与“当事人”的角色区分，而是一种互相关联的主体关系。在这种关系中，主体双方持续对彼此身心体验以及影响身心体验的社会历史机制，获得深入同感与理解。不过需要注意的是，在助人关系中，虽然双方是互为主体的关系，但是在这种关系中，助人者仍需有一种朝向当事人的伦理意识，而不是要求当事人来理解自身；其次，随着关系和过程的深入，当事人主体不仅能够看到自身如何被社会无意识所塑造，从而理解这种塑造对个人构成的限制，也能看到突破这种限制的可能性；第三，助人者主体能够正视自己的身心经验与其所身处的社会历史处境，并与当事人主体发展有益的关联性。在此相互关联、彼此理解的过程中，疗愈会自然发生，而不是助人者“治愈”当事人。因此，只有在“人是关系性存在”的前提之下，“历史的共情”才有可能突破现有心理治疗中被专业设置、专业权力所限制的关系格局，从而达到社会历史中人与人的有益互动与理解，进而实现“历史-社会-文化-心理的人文疗愈”。（王东美，2019）

　　对当事人而言，在历史的共情中，情绪并不仅仅被理解为个人内心的感受，而是被置于更广大的历史脉络之中，透过个人身心经验来理解其背后的历史脉络与社会文化机制。这种历史脉络既包含当事人的个人成长史，也包含在他（她）身心之上打下刻痕的社会与时代，及其历史演变之过程。也就是说，个人身心的感受与反应方式很可能会受到社会历史机制的塑造和影响，即使看起来非常个人化的主观感受和思维、表达方式，也有可能为其身处的社会、历史所塑造，甚至是被时代和社会话语形塑与拨弄，但其自身并未觉察。例如当事人用“失落”和“抑郁”等词语描述自身的体验时，“失落”和“抑郁”可能已经是被规定好的对某一种特定机制之下的事件所做出的自动反应，并加以指称。但事实上，同一件事的发生并不一定导致所有人都会“失落”或者“抑郁”。对于不同社会历史处境下的主体而言，可能会有更为复杂，甚至相反的体验，但是这种可能性会被一些机制所封闭，甚至当事人亦未必能够有所意识。更何况，由于“在历史中我们拥有的是变化、发展、社会过程和成长，而不是失落”（纽曼，2021：99），因此，即使人在社会中体验到“失落”和“抑郁”的情绪，并用“失落”和“抑郁”这样的语言加以指称，但是如果能够将其放置在具体的历史脉络之中加以理解，就能够意识到这种“失落”并不一定是个人的问题，未必属于异常而需要加以“治疗”，正如纽曼所言，“在历史中，我们无从失落”（纽曼，2021：99）。在这样的觉察之下，被既有“语言”凝固的主体经验就会被释放出来，寻求治疗的当事人才能重新找回并全面审视主体本源的身心体验，进而拿回自我决定的权力。如果当事人拥有“历史的共情”之视野，他（她）将有足够的能力和力量去面对自己所置身的处境，从而获得更多选择的自由以及行动的力量，也可以不再持续仰赖“治疗师”的“指引”与“陪伴”。换句话说，在这种关系中，“治疗”并不存在，所有的身心现象都不再被快速而直接地用病理化方式对待和处置，而是先被置于更广大的社会-历史-文化脉络之中加以理解。因此，“治疗师”与“当事人”更可能是人生道路某一阶段中的协同研究者和行动者，通过双方协同努力之下的同感理解、认知觉察、研究与行动，让人的生命获得更加充分而饱满的成长。

　　对于助人者而言，“历史的共情”鼓励助人者正视自己和当事人的历史，因为身处同一个社会之中，我们共享着同样的时代氛围和历史进程。但是由于助人者和当事人具有不同的社会位置和世代经验，这就需要助人者具有更大的涵容度，从而能够对当事人与自身的差异有所认知与理解。因此，助人者和当事人既要能够从共享的时代氛围与历史进程出发增进理解，又要充分意识到彼此因社会位置与世代经验、个人成长脉络的差异而可能带来的隔阂与误解。也因此，助人者不必回避自身的价值观而声称“价值中立”，相反，助人者需要对自身的价值观有所觉察，并且要对形塑这种价值观的社会历史机制不断进行反思、叩问与探索。甚至在助人过程中的必要阶段，袒露自己的价值观，并在尊重当事人自主性的同时，共同讨论当事人身处的社会历史处境，既探索当事人身处的社会历史处境同自己主体身心体验建立积极关联的可能性，又探索当事人与助人者之间彼此关联的可能性，以一起协同前进，为当事人找到一条可能的出路。也就是，如果助人者具备“历史的共情”之视野，他（她）不会简单地将助人仅仅当作一个谋生的职业，而会视为朝向自我完善和通达他人生命的联合行动。他（她）会对自己所从事的职业有一份更深的理解，对自己正在发生的行动有一份更清醒的自觉，也会对自己脚下的土地有一份独立的思考乃至更深的情感投入与关怀。

　　在历史的共情之下，助人也不再是一种“改变”人的过程，而是一种生命参与的过程。用我的生命参与到你的生命过程之中，不以我的期待要求你，也不带有居高临下的可怜与同情，而是因为看到生命的困苦而愿意与你走一程。这个过程已经不是“帮助-被帮助”的关系，而是本来我们就是有关联的存在，只不过有条件和因缘能够走到一起，在生命道路上彼此协助、共同参与，并相互成就。不仅人与人的关系是如此，人与物的关系也是如此，人与天地的关系亦然。即使这种关系有时表现为“伤害”与“断裂”，我们仍要追问，是什么让我们的关系变得如此，难道一定会必然如此？由于我们本来就是关联性的存在，因此关系会以各种方式、形态存在于同一世代或不同世代的人们身上，并对他们产生有形或者无形的影响。因此，如果将关系形态视为相互作用的结果，那么在可能的条件和合适的时机下，如果双方能够真诚对待，并觉察与反思造成这种关系的机制，那么就有可能不断发展和创造一种更好的关系。

　　需要指出的是，历史的共情与历史研究中的共情也不尽相同。后者主要指对古人学说和过去的人的同感理解。如史学家陈寅恪在历史研究中提出“同情之了解”一说，他认为“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔”（陈寅恪，1980［1930］：247）。这一观念被很多研究历史的人所认同。又如美国历史学家托马斯·科胡特（Thomas Kohut）在借鉴了其父自体心理学创始人海因茨·科胡特（Heinz Kohut）在心理治疗中深为重视的共情（神入）概念，在对经历二战的群体进行访谈研究后（Kohut，2012），提出了共情可作为一种历史研究的方法，提倡历史学家需要运用思考、感受和想象的方法来了解和理解历史中的人（Kohut， 2020）。但是“历史的共情”，不仅仅需要共情地理解今人与古人，还要将人视为关系中的历史主体，不仅对个人有情感意义上的同感理解，还需要透过人之身心体验对其所从出的历史-社会-文化-心理机制进行理解与反思。此外，历史的共情与人类学中所谓“文化上的理解”有类似之处，但是与之不同的地方在于：人类学通常处理异文化之间的接触，所以强调跨文化的理解，而历史的共情更多将人视为“关系中的主体”，强调互相理解，并发展彼此认识和行动上的关联与协同。换言之，历史的共情不仅仅强调对研究和服务对象有文化意义上的理解，还强调透过对象的个人身心体验理解其背后的社会历史机制。

四、余论

　　经过四十多年的改革和快速发展，中国发生了翻天覆地的变化，相应地，由此带来的身心和精神压力必然为身在其中的人所承受。如何理解和对待这些身心、精神现象，也可能关系到中国社会的未来走向。如何透过主体的身心状态，深入把握其所身处的社会-历史-文化-心理处境，这是立根于社会历史的心理学者可以努力去做的事情，也是有助于改变目前众多中国人精神困境与危机的一个进路。但是在此之前，我们必须要对历史有充分的认识，努力身处其中并保持独立且清醒的思考。而在此过程中，真正扎根于中国社会和中国人的社会历史研究是帮助建立这种认识的切实有效来源。在此基础上，扎根于中国社会文化土壤的心理助人才更加有效可为。

　　当我们谈论“历史的共情”时，很大程度上也是在走向更普遍意义上的“人-人”关系，而不仅仅是专业助人关系。在这个意义上，贺照田（2018，2019）对“潘晓”、雷锋和欢欢等个案的历史-社会-文化-身心机制的细腻分析很能够体现这样一种“历史的共情”之方法，堪称“历史的共情”之典范。他的分析不仅仅让我们看到理解研究对象的深刻路径，更透过一些历史个案的身心经验及其背后的社会-历史-文化-观念机制的同感理解，深入揭示了导致这些个体身心状态所以形成背后某些尚未被充分认识的复杂机制，而这些社会历史机制常常也影响着更多当代中国人的身心体验，故而对我们理解当代众多个体之精神状态和身心现象也具有重要意义。

　　对于现代心理治疗而言，如果说历史-社会-文化-心理的视野能够将心理治疗学科与人文社会土壤进行连接，让心理治疗落置于更广袤的人文社会土地之上，使其扎根于社会又开显出一种积极能动的力量，那么，从人作为关系性存在这一角度出发的心理治疗，则既能重视个人主体的身心体验，又能看到其身心体验与其身处的社会历史以及其他个体之间密切深层的关联。在此基础上， “历史的共情”作为一种关系性主体之间共在的基础与彼此感通的过程，则可以创造出一种人与人共同参与、协同发展的关系条件，从而使主体自身开显出一种积极的行动力，这种行动力不仅有助于人朝向自身的意义实现，也有助于人所置身的社会朝向更好的社会迈进。

  *本文初稿曾在第九次开放时代工作坊上报告，感谢贺照田、夏林清、张凯理、陈少明、吴飞、李放春、翟学伟、杨德睿、柳智宇、陈明、朱旭等师友的鼓励、建议和启发，特别是评审人细致而宝贵的意见。

参考文献：

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