“天下”比邻：19世纪东西方文明碰撞下俄国的中国形象建构*

一、引论

　　“Поднебесная”（直译为“天下”）是当今俄罗斯人对中国习以为常的一种代称，频繁出现在书报、影视作品、网站及社交媒体上，迥异于“天下”在现代汉语中的主要含义。在汉语文化语境中，“天下”一词几经学者阐释，作为表意中国传统世界秩序观的术语得到价值中性或肯定的学术正统性；而语义相近的“天朝”一词若不是在历史语境中严谨使用，而是用来漫指中国，则作为雄踞一方的宗主大国、历史悠久的文明古国、落后傲慢却不自知的末代皇朝、重新崛起的东方强国等多种国家身份的混合体，在大众话语中有着模糊的多元意指。在中国近代史上，“天朝”的崩溃和天下秩序的瓦解，是在屈辱的殖民侵略的冲击下完成的，被视为西方资本主义及现代性文明的双重扩张下中华文明的一次惨败。在百余年西强东弱的世界政治秩序及文化传播结构中，“天朝”意象不仅融入中国民众对国耻的民族记忆，也渗入了西方18世纪末以来为合理化殖民行径而对中华帝国停滞愚昧、傲慢暴政的霸权想象。①当他国借用类似“天朝”的词语代指当今中国时，不免引起中国读者的疑虑，这其中是否潜藏着一种东方主义式的戏谑、嘲讽和鄙夷？

　　然而，现代俄罗斯知识精英和普通民众对“天下”称名稀松平常的使用，似乎对18—19世纪西方现代精神烙印在“天朝”之上的负面隐喻失忆般地毫无体察。俄文“Поднебесная”的语义也未像英文“Celestial Empire”（通常被认为是中文“天朝”一词的英译）那样沉淀为对清王朝或古代中国的固定特指，而是在19—20世纪随着动荡不安的世界政治格局不断沉浮和流转，成为现代中国在俄语中的非正式代称。据此我们不禁要问，俄罗斯不同时期公共话语中的“天下”分别意指什么样的中国形象？这一语词为何会流行，又是什么因素造成其象征意义的转变？本文研究的意义，不仅在于挖掘、梳理俄罗斯不同时期认知中国形象的文化心理、外交动机及历史条件，还在于借助其反复构建的“天下”意象，思考中国作为文明古国和现代世界大国的双重国际形象融合统一的路径。中国近现代百年巨变使得上述两种形象存在感知上的割裂，如何弥合这两种形象，关涉中华传统文化创造性转化并与现代精神文明融汇的重要时代命题。不同于“哲人之邦”“衰落之邦”“红色圣地”等描述中国形象的词语总是在新时期被新词所取代，“Поднебесная”似乎展现出超越具体历史时期的象征意义的延展性。

　　对上述问题的完整回答，需要以系统研究作支撑。本文将回到“天下”形象在俄国诞生的初期，考察“天下”一词何时以及如何作为中国的代称出现在俄语中，继而借鉴观念史的研究思路，②分析“天下”形象在俄国最初形成阶段的内涵。研究资料上，本文选取俄国书刊上出现“Поднебесная”一词的语料，并借助全球最大的俄-苏报刊数据库——俄罗斯通用数据库（East View Universal Database），以及苏联汉学家斯卡奇科夫（Петр Скачков）编著的1730年—1930年俄文汉学文献索引《中国书目》广泛搜集文本。当前对这一议题的研究不多，仅有的两篇论文都是中国研究者以俄语发表的，主要分析当代俄罗斯媒体对“天下”称名的使用偏向、感情色彩及修辞手法。③这也从侧面证实，俄罗斯人早已将“中国即天下”当作常识，导致学界对此问题的关注不足。俄国当代知名汉学家米亚斯尼科夫（Владимир Мясников）曾基于“天下”之说出自中国古代典籍，而俄国汉学奠基人比丘林（Никита Бичурин， 当时也被尊称为雅金福神甫）是俄国直接从汉文而非满文译介中国典籍的第一人，推测是其最早将“天下”称名引入俄国。④尽管米亚斯尼科夫对此未作充分论述，仅在论文尾注中一笔带过，但他的观点为本文提供了重要线索。

　　“天下”形象构成俄国人建构的中国整体形象里一个自带标识的子集，可以借助话语分析法来锚定。笔者将文本视为特定历史时空的社会实践的产物，通过萨义德（Edward Said）所言的“同情地、个人化地进入书面文本的生命中”，⑤阐释“文本与文本群、文本类型在自身内部以及在更大的文化语境中聚集、凝结和获取现实指涉力的方式”。⑥具体到本文研究，则通过分析“Поднебесная”一词所在文本的主题、修辞等描绘“天下”形象，借助文本之间的对话关系推断“天下”称名的传播路径，并结合历史社会语境解析其所投射的俄国文化自我意识和国家利益考量。下文将首先基于相关文献搭建起研究国家形象的基本框架，接着论述“天下”形象在俄国的缘起及其早期意象，最后对研究发现作讨论总结。若依据近代俄罗斯历史变革的元事件将中国形象在俄发展历程粗略地划分为三个时期：帝俄时期、苏联时期、俄罗斯时期，那么，本文呈现的正是帝俄时期的“天下”意象。

二、国家形象建构的影响因素和动态机制

　　国家形象的建构机制，可从长时段、中时段、短时段三个时间维度加以考察。在长时段的视角下，国家所代表的全球文明板块及其独特的文化身份，是国家形象较为稳固的基本组成部分。一国对自身和他国国家形象的建构，总是伴随着对自我与他者在文明特性上的共性与差异的对比。其背后的社会心理成因可用差异性理论来解释，即人们借用特定背景下能将自己区别于他人的东西来界定自己。⑦这一现象在族群、国家、区域联盟、地缘文明等诸多层级中广泛存在。因此，构建他国形象，也常被视为作为文明体的国家投射自我意识、形成自我认同的重要路径。然而，国家形象建构并非仅是对自身或他国精神特质、文化经验的真诚再现，还有着对价值观与文化异彩的集体想象成分。尽管认识论上的真假范畴难以区分两种知识生产模式的产物，但批判文化理论对殖民主义、现代性的深刻反思，则识别出国家形象建构背后潜藏的自我中心主义动机。这种“他者化”的国家形象建构模式通常反映出文化霸权与政治经济军事强权之间的互构关系，早已偏离平等理性的文明互鉴关系，浮现出文明等级论的意识形态陷阱。

　　在中时段层面上，对国家形象的差序构建，是一国在国际政治场域维护本国国家利益的重要途径。国家形象会引发决策者和公众产生特定的情感倾向和问题意识，继而影响外交决策。霍斯蒂（Ole Holsti）等人将国家形象比作“信息过滤器”，既可用于筛选过量信息，简化外交模型以降低决策成本，也可在情报不充分时补足判断依据。⑧国家形象尽管存在滑向刻板化的危险，但并非一成不变。不仅新变化、新信息会校正既定印象，决策者也会基于特定的决策动机，调整本国社会认知对象国的心理图式。赫尔曼（Richard Herrmann）的国家形象理论还假设，决策者和公众需要将自身及自己国家的行动认知为符合道义规范的，通过构建特定的对象国形象，能够在为了本国利益而违反道义原则的情境中取得心理上的平衡。⑨赫尔曼等人提出，本国与对象国的相对国力差距、威胁潜力／合作机会、文化差异是构建他国形象的三个重要坐标，论证了国家形象能够有效地反映潜在的外交政策动机。⑩这类研究兴起于冷战时期，美苏两大阵营对峙的世界秩序使得学界对国家形象的分类局限在盟国、敌国、附庸国、帝国、蛮国等类型，11较少论及各国独立自主、平等合作的非结盟关系。但其所强调的国家都需要为了本国生存利益而彼此竞争或合作的现实主义法则，明白地指出了国家利益、威胁或合作期望对国家形象塑造的直接影响。

　　在短时段层面上，国家形象建构是一个围绕特定事件的信息控制、话语生产与传播的过程，它能促成舆论在短时间内形成有关对象国的特定印象和情感偏向，同时也是文明自我意识及国家利益认知形成或施加影响的微观机制。在这一视角下，国家形象问题是一个典型的国际传播议题，其学术脉络发源于第二次世界大战期间的宣传心理战及冷战以来的第三世界民主化扩散，后又衍生出“公共外交”“国家品牌”等语义更为中性的术语。12传播学视域下的国家形象研究重点关注叙事策略、宣传技巧、传播渠道等因素如何影响本国或他国民众认同某种对国家精神文化、政治理念及行为的阐释，还考察其背后的对外传播基础设施、国际话语权斗争、文化产业霸权等全球传播权力问题。13这种短时期内围绕政治议程、文化仪式、国际冲突等事件构建的国家形象通常是碎片化、流动而易变的，但同一时期的诸多话语、符号、影像将持续在社会记忆领域进行意义的联结、拓展、竞争和再阐释，最终形成如年轮般烙印着历史时代特征的国家形象。

　　上文借助长时段、中时段和短时段三种时间尺度，辨析了文明文化、国家利益、话语生产与传播分别作用于国家形象建构的方式、强度及效果。整体而言，文明文化因素构成认知本国和他国形象的基本图式，其所生成的国家形象较为持久稳定。国家利益和外交动机能够推导出周期性调试国家形象的意义生产原则，其所投射的国家印象会随着国家间关系变动而灵活调整。话语生产与传播则指向无数个微小时段里国家形象的主题、表述、符号借助特定传播技术被调动、散播、修正、固化的模式。这三类因素纵横交织，共同决定着国家形象的建构与变迁。因此，若要检视各种错综复杂的因素如何共同影响国家形象的生成，就需要回归具体历史语境去考察微观话语过程。本文将俄国“天下”意象的生成置于国际政治的历史背景及全球文明秩序下俄罗斯身份认同的意义生产进程中进行分析。

三、以西观中：“天上帝国”形象在俄国的传播

　　1832年1月13日，俄国官方报纸《圣彼得堡新闻报》第2版刊登了一则关于“道光不是中国皇帝的名字而是年号”的趣闻，结尾写道：

　　“天上帝国”这个我们觉得很是可笑的称谓在中文里根本没有。常见的叫法是“tian hia”，但这两个字的含义是“поднебесный”，代指“土地”；所以“iu tian hia”应该译为“在地上”，而不是“在天上帝国”。14

　　《圣彼得堡新闻报》作为彼得一世1703年下令创办的俄国第一份印刷报纸以及1756年前俄国唯一的报纸，影响力不言而喻，是俄国皇帝、贵族等了解国内外社会政治的重要信息来源。根据这则未署名的短文推断，“天上帝国”这一称谓于19世纪30年代初已在俄国上层社会流传，但俄国人尚不解其意。从引文对其中文出处的好奇来看，当时俄国人恐怕不记得曾经听到清朝官员或民众提过“天上帝国”，因而很可能是先从西欧人那里听说了此事。“Celestial Empire”（即俄国官方报纸上“天上帝国”的英文对应词）是在18世纪末、19世纪初作为中国的代称出现在英文书刊的。它的使用频次自1815年激增，1840年达到顶峰后逐年下降，1930年后活跃度长期趋于零（见图1）。15欧洲社会起初对“天上帝国”的历史渊源也不甚了解，但已觉察到其中包含的妄自尊大。1822年在伦敦发行的杂志《闲娱阅评：文学生活轶事精选》中有一篇题为《天上帝国》的文章写道：

　　“天上帝国”是一些人对中国的称呼，这是因为那个国家的统治者将他的陆上领地尊为天境。就算本文也如此称呼，但还是要坦率地声明，（在我们看来）所谓天上帝国的居民令人讨厌，不符合这样的称谓。16

　　18世纪末、19世纪初，在这个西方因工业革命实力大增而清朝衰势已显的大变局时期，中西世界秩序观冲突的骤然升级，特别是马戛尔尼（George Macartney）和阿美士德（William Amherst）时隔20年的两次使华皆以自觉羞辱的失败而告终，最终促成在访华使团看来狂傲无比的“天朝上国”自称在欧洲的迅速传播。“天上帝国”指向的正是西方现代性叙事赋予传统中国停滞、野蛮、专制的整体形象，成为当时欧美公共话语代指中国的流行词。除了与彼时西方对华认知高度一致，“天上帝国”形象还特别凸显出清朝的虚弱及与其实力极不相称的外交傲慢。马戛尔尼1793年使华后判断，两艘英国军舰足以战胜清朝的全部海军。17令欧洲人介怀却又困惑的是，虽然科技军事力量远落后于西方，中国却仍坚持将西欧诸国视为前来朝贡的西洋蛮夷。16世纪中西接触早期就让来华传教士及官商印象深刻的华夷观念，18再度成为“天上帝国”形象的核心注解。伦敦圣教书会1843年前后在伦敦出版的《中国人》一书，清晰地指出“天上帝国”自称同“内藩外夷”观念的联系：

　　中国政府对蛮夷们做了区分。那些接受天上帝国教化的被称为“藩”。生活在中国山区的未开化居民被视为内夷；而英国人和其他国家完全不知何为文明的人则是外夷。19　

　　19世纪的大部分时间里，西欧都不具备从亚洲内陆政治深刻观察中国与周边国家或地区交往的条件，主要是借助西方对华外交困境以及中国同东亚近海朝贡国的稳定关系来理解中国外交理念——欧美对前现代中国边疆的系统研究还要等到20世纪30年代才迅速发展，20因而对朝贡体系的认识较为有限，将其核心价值简单地归结于华夷等级观，把朝贡礼仪视为中国确认他国臣服与自身文明优越的权力展演模式。21这种观点也影响了欧洲社会对早期俄中贸易关系的认知。1857年4月，马克思在《纽约每日先驱报》发表通讯《俄国的对华贸易》，文中写道：

　　俄国同中华帝国的关系是极为奇特的。当英国人和我们（美国人——引者注）自己……连跟两广总督直接进行联系的权利都得不到的时候，俄国人却享有在北京派驻使节的特权。固然，据说这种特权是俄国甘愿被天朝计入中华帝国的纳贡藩属之列才换得的。但这毕竟使俄国外交在中国，也像在欧洲一样，能够产生一种决不仅限于纯粹外交事务的影响。22

　　在鸦片战争之前，或是说在俄国侵占黑龙江地区的意图充分暴露之前，西欧人尚认为遵从跪拜礼仪是建立对华贸易关系的决定性因素，低估了清政府面对边疆俄国隐患的妥协退让和牵制笼络之意，较少将互市视为一种灵活的地缘政治策略。事实上，清朝未能让俄国接受藩属身份，同这一“敌体之国”的边境通商、军事相持、外交礼仪折中成为清朝保护边疆国土及其藩属的策略。23受限于自身对华交往和认知的不足，当时的欧洲在主权平等、权力对等的西方外交体系与其所认定的以华夷观念为核心的朝贡体系之间建立起一种互不相容的对立关系，将其作为理解中国对外关系的基准，未看到俄中贸易实则介于两种体系之间。

　　清朝坚定秉持外夷观念处理对欧事务的做法无疑强化了西欧人的判断。对华贸易的巨大利益也同样使得西方拒绝基于自身认同的各国主权平等理念尊重中国不愿通商的选择。因此，华夷观念虽是事实存在的，西欧对华夷观念的话语生产却是以符合西方利益及其文明进步观的方式进行的：其公共话语构建了落后无知却又自大的“天上帝国”形象，为追逐利益的对华贸易交往赋予启蒙东方的崇高道义感，也为暴力教化非西方的落后权力观念提供了合理性依据。这种符合西方文明自我想象的叙事若要持续，华夷观就需要被描述为不可理解的、非文明的。当时的西方报刊及译介西欧文论的俄国报刊上经常可见对华夷观念之怪诞野蛮的感慨，将华夷观简单地描述为不可理喻的根植于中国传统的民族偏见：

　　在中国人的各种性格特征中，最令欧洲人心酸尴尬的是他们的民族虚荣心。无疑，他们可以称得上全球最自大的人。从孔子时代到我们的时代，他们认为并且仍然认为所有外国人都是野蛮人，远不如他们。24

　　奇怪的民族！对外国事务的一无所知构成他们民族自豪感的重要特征。他们的政治家、诗人和民众都只知道中央帝国、华国、天下之国。25

　　19世纪上半叶的俄国仍持续大量引介西方思想，国内西方派杂志对西欧时评的引述，促成“天上帝国”形象在俄国的传播。1853年，俄国极具影响力的《祖国纪事》杂志摘录了法国杂志《两个世界评论》对清朝应对鸦片战争的报道。这篇文章基于前香港殖民地总督德庇时（John Francis Davis）的新书《中国：战时与休战之后》写成，开头点明中华帝国能够开放门户接受西方贸易和启蒙正是鸦片战争的成果，接着讲述了清朝军队不敌坚船利炮却极力掩饰战败于西洋蛮夷以维护“天朝”虚荣心的荒诞故事：

　　最匪夷所思的是，整个战争期间中国政府每天都会在交战谈判中受到最最惨痛的教训，却仍顽固坚持古老的偏见，拒绝接受战败后的任何直接指示。文官和武将之间充斥着矛盾的谎言，将最残酷的战败编造为辉煌的胜利，使得北京朝野陷入致命的傲慢之中。中国将领不愿承认失败，他们以惊人的勇气讲述撤退中的胜利，在向人民的宣言中，在给皇帝的奏章中，用华丽的辞藻宣布即将消灭夷人。26

　　从上述引文可见，在中华文明几乎遭遇彻底否定的欧洲语境中，无论是对遥远中国的夸大奇谈，还是观察家力求客观的理性叙事，都为当时西欧人眼中滑稽的天朝奇观添上了浓重的一笔。与蒙昧的“天上帝国”形象相伴而生的，还有西方真诚希望引领中国破除狭隘的民族迷信，融入西方光明世界的进步叙事。1839年，同样颇具影响力的俄国杂志《祖国之子》刊登了一篇转自英国报刊的时评《英国对华鸦片贸易》。文章指出，外夷观念及早期来华西欧人的海盗般行径导致欧洲对华交往障碍重重，倡导以坦诚、坚定和不卑不亢的态度而不是以暴力惩戒来化解中国人的偏见，继而斥责可耻短视的鸦片贸易对英国声誉、英中关系及中国国民身心的严重损害。但正如其开场白所示，这则显示出跨文化交往理性的客观分析同样建立在中国需要通过启蒙融入西方的大叙事之上：

　　尚在启蒙初级阶段的民族就像婴儿期的孩童。他们只有经过漫长的不断进步之路，才会最终有资格成为人类社会的一员。我们坚信，没有哪个民族能够完全独立于其他人类群体，除非它还处于比较野蛮的状态。

　　中国人早已达到他们文明能够达到的最高程度，以目前的条件不会有新的超越。许多世纪以来，中国都是停滞的，如果不被某个在启蒙之路上走得更远的民族唤醒，估计将永远停留在现有状态。27

　　鸦片战争之后，中西视彼此为野蛮人的文化敌对在表面上有所缓解：中国陆续签订了一系列条约，设立海外使馆，也失去了众多的藩属国，西方将这些行为视为中国正在告别朝贡体系，进入近代国际体系，并暂时采取合作政策。但欧美此时的耐心配合，仍建立在“天上帝国”需要走西方道路从而脱离前现代状态的判定之上。在译介和共享西方话语的同时，“天上帝国”形象还得到俄国知识精英的自主建构，服务于当时俄国在资本主义萌芽期探寻自身文明道路的需要。1838年俄国文摘杂志《读者文库》摘录了据称是一家北京官方报纸对欧洲音乐的评论：

　　大西洋（欧洲）蛮夷自古练习音乐。他们发明了很多乐器，并在剧院里超快速地共同演奏所有的乐器……大西洋人的自夸自大，在天下帝国已是远近闻名。他们争辩说……这种数以千计的不同尺寸的琴弦、管子和鼓共同发出的细碎的轰隆声、尖鸣声、呼啸声，是真正的音乐……没有一个中国人愿意学习西方蛮夷的音乐，认为这会给中土国家带来不可估量的灾难。28

　　并在文末总结道：

　　现在的中国人就是这样想的，你永远也无法让他们明白，其实他们压根就不懂。他们执着于偏见……而且器官迟钝，无法一下子理解千变万化的交响合奏，你永远无法让他们相信美妙的音乐应该是多声部的。29

　　清朝西乐东传，的确有不少士人感慨“中土弦歌尚雅乐，勿使奇技淫吾民”，但也不乏对西洋乐曲乐器的褒词，30而非文中所言的完全弃绝。《读者文库》正如当时俄国思想家别林斯基（Виссарион Белинский）觉察到的“是以欧洲的方式评论中国”，31即19世纪上半叶俄国语境中那个停滞落后、闭塞自大的“天朝”形象通常是建立在中国文明与西方文明（而非俄国文明）的二元对立之上。这一点在俄国西方派知识分子的言论中尤为明显：他们将欧洲文明视为俄国精神的进步方向，停滞的“天朝”则是西欧和俄国一旦堕落衰颓的未来光景；他们把对俄国不思变革的焦灼与愤懑释放在了对中国精神的批判中。别林斯基一生从未到访中国，却在1848年撰文批评比丘林总是在深情地粉饰“天朝”，指出鸦片战争已打破有关中国存在任何美德、文明、进步的蜃景。他写道：

　　虚伪、狡诈、撒谎、伪装、卑屈是中国人的天性……政府软弱到以至于看到还是自己臣民的海盗都会害怕……中国外有强形，在北方是靠俄国的爱好和平，在南方是靠英国人不愿费事占领。

　　作者（雅金福神甫——引者注）将中国与欧洲相提并论，简直天真到可笑！比如，他把中国士大夫同英国公爵、法国贵族进行比较。我们可以向可敬的雅金福神甫保证，他们没有任何相似之处，只有无穷的差异……没有人读了雅金福神甫的著作会成为亲中派——恰恰相反！32

　　19世纪后半叶，这一软弱落后的“天朝”形象及其蕴含的对中国文明的诋毁厌恶开始变得相当危险，成为将俄国在亚洲的扩张行动合理化的说辞。33持续推进的边疆渗透及第二次鸦片战争以来频繁索取中国领土作为调停援助酬劳，俄国这些在恭亲王奕䜣看来“有蚕食上国之志”，也被西方认为是当时中国最大殖民威胁的行径，在俄国舆论中得到符合道义理念的美化。俄国对外贸易部监办的《商业报》1850年12月16日头版刊登了一则“关于开辟有利于对华关系的新贸易路线”的消息，称：

　　当英国人用武力将他们的工业品从东部边境带入天下帝国时，俄国臣民悄悄地、和平地穿过死气沉沉、毫无欢乐、危险的柯尔克孜-凯萨克草原向西方前进，前往楚古恰克城。长期以来一直有传言，在中华帝国边境上的楚古恰克城，有许多中亚民族在进行贸易。34

　　这则短文讲述了喀山鞑靼人从车里雅宾斯克州的边境居住点穿过草原到达现今新疆塔城的故事。通过调动无力自保的“天朝”形象，借助“暴力胁迫通商的英国贪婪殖民者”与“艰难寻找互市点的俄国友好开拓者”的形象对比，俄国强调自身的对华关系理念有着不同于西欧征服心态的温和亲善，也最适合代替衰落的中华帝国成为亚洲弱小草原族群的庇护者和启蒙者。在该文刊出八个月后，俄国催逼清朝签订了不平等条约《中俄伊犁塔尔巴哈台通商章程》，成为沙俄继强制吞并哈萨克部族后，以伊塔为据点侵略中国西北地区的开端。35引文对英国船坚炮利的鄙夷，或许还同当时俄国对华贸易受到英国严重挤压有关，也反映出俄国对几乎不费一兵一卒就能劫取中国利益的自我肯定。19世纪末，沙俄加紧推行远东侵略政策，清朝对俄国胁迫恫吓的疲软抵抗也被刻画成古老东方帝国对友邻俄国的认可信任乃至依赖感激，成为俄国自证其文明优越于西方的最佳论据。这种自我想象在末代沙皇尼古拉二世时期达到顶峰。早在1896年中俄签订修建中东铁路的密约之前，帝俄晚期订阅量创下纪录的通俗插画周刊《田野》就已在1895年9月的一则“政治评论”里掩人耳目地宣称俄国将对中国修建铁路伸出援手，并打着中俄友好互助的幌子提前为占领旅顺作舆论铺垫：

　　设立俄中银行将极其有利于扩大我们在中国的势力范围。预计中国很快要建造一个辽阔的铁路网络。俄中银行将帮助中国完成如此重要的任务。俄国在关键时刻向中国提供帮助，博格德汗（俄国人对清朝皇帝的称呼——引者注）必当不胜感激。有消息称，中国将把旅顺港移交给俄国以表谢意，这个不冻港会对我们非常有用。现在俄国人整体上比其他欧洲人在天下帝国更受欢迎；就连德国人和法国人都遭到中国愚民的袭击，但俄国人平安无虞。这是因为俄国人谨慎地避免干涉中国内政，也没有传教活动。我们现行政策取得的成就让很多人心怀不满，他们反过来刺激日本对付俄国。但英国这是白费工夫，因为日本应该很清楚，不管他们是扩增舰队还是升级武力，都不要想着和俄国作战。俄国将坚定地继续保守和平的远东政策。36

       综上所述，对华论说和想象，构成19世纪俄国在军事力量和思想文化得到前所未有的伸张之时37建构自我认同的重要组成部分。1812年卫国战争唤醒了俄国人的民族精神，也正是在随后俄国知识界对国家文明道路的论辩中，作为西方文明反面的“天上帝国”形象得到广泛的引介和传播。1853年—1856年克里米亚战争以来，对西方文明排斥俄国的强烈失望和在亚洲殖民扩张带来的成就感则刺激俄国寻求一种超越欧洲精神的独特欧亚国族身份。然而，无论是秉承欧洲使命向亚洲撒播文明的俄国，还是以东西方文明集大成者自居而寻求东方归化的俄国，同其扩张主义勾连的衰落天朝意象都是丧失言说能力的“他者”。在这样的历史语境中，俄国对“天下”称名的发现是否暗含某种超越“他者”视角的跨文明交往意义，下文将继续探讨。

四、以中观中：邻国交往中的“天下”形象生成

　　俄国对“天下”形象的构建，远非只是跟随西方亦步亦趋，亦非仅是将中国视为俄国破除欧洲中心论继而确立自身文明独特性的参照物，还融入了俄国同中国的直接交往经验及跨文化知识生产。上一节开头引自《圣彼得堡新闻报》的语料即显示出，俄国没有完全接受来自欧洲的中国印象，而是将流行于欧美的“Celestial Empire”改写为“Поднебесная”。“Celestial Empire”的俄语直译“Небесная империя”在19世纪也有较多使用，多见于俄国西方派的杂志及其译介的西欧文章中，20世纪20年代使用频率降低，后主要出现在西方文献的俄译本中。例如，马克思在19世纪50年代撰写系列英文通讯稿时也曾使用“Celestial Empire”一词，苏联1958年版《马克思恩格斯全集》则将其译为“Небесная империя”。从字面来看，“Поднебесная”一词将“天朝”从西欧语义中的“天上”挪回“天下”，似有揶揄“天朝”也不过是普通无奇的地面国家的意味，但不宜夸大其中的戏谑成分。一是“поднебесный”一词在俄语中早已存在，有着“寰宇、世界、苍穹之下、接近天空的”等崇高意涵，常见于诗歌、神话、童话及宗教叙事。该词稳固勾连的美好意象还在持续调动着当代俄罗斯民众对中国的文学想象。二是“天下”不是出自俄国的臆想。当时俄国确切地找到了能够透视明清时期不断膨胀的天朝上国意识的关键词——“天下”。其背后的文化意义已超过一场不甘西欧之后的文字游戏，暗示着彼时俄国的“天朝”形象建构内嵌一条自主的知识生产暗线。

　　16世纪中期，俄国就从寻路富足东方大国的英国商旅那里获知中国的消息。17世纪帝俄向东扩张，不仅能够从亚洲内陆众多部族那里获知中国的消息，还与中国成为邻居，展开正式接触。1689年《尼布楚条约》和1728年《恰克图条约》的签订促成俄国早期对华贸易交往繁荣，特别是后者还允许俄国在北京城设立货栈教堂，定期派人赴京贸易布道及派遣学生驻京学习——这些俄国独享的特权直到1861年北京向英法美外交开放才被打破。38尽管俄国这种认知中国的优势直到19世纪才发挥出来，但一经调动，就迅速达到西欧汉学的前沿水平。在此之前，由于精通汉语的东方学学者人数不足等原因，大量从中国搜集的文献资料被束之高阁，使得俄国社会主要靠译介西欧著作来知晓中国。39比丘林在1807年—1820年曾任驻北京俄国传教团团长，一生翻译并撰写了大量关于中国政经国情、哲学历史的著作。边疆史地从一开始就和文史哲、政治律法一并成为俄国汉学重点关注的领域，持续从内部观察中国的独特实践也让俄国汉学家们能够审慎地看待西欧人关于中国停滞野蛮化的观点。这些都有助于俄国形成阐释“天下”的独特路径。而当时的欧洲知识界则在19世纪30年代陷入一种自认完全了解中国，实则“对它几乎一无所知”的状态，40在对华认知上落于俄国之后。这从俄国杂志《读者文库》1836年推介比丘林新书的书评可见一斑：

　　在阅读尊敬的雅金福神甫的著作时，我们时常遗憾，他没用法语或英语发表自己的文章。俄语一直并将永远停留在欧洲东方议题的学术辩论圈之外……没有哪位当今的东方学学者能像我们不知疲倦的雅金福神甫那样，从浩如烟海的东方文献中挖掘出这么多的新史实，这么多有趣而重要的东亚历史知识。但这些都被埋没在书堆中，只因为是由一种学界尚不知名的语言书写的。41

　　俄国当时先进的汉学知识能够用于“天下”意象的构建，得益于两个历史条件。其一，不同于17—18世纪俄国汉学家的珍贵手稿大都未能及时发表，4219世纪俄国对华关注度飙升及新闻出版业的持续发展，使得比丘林等人的新近中国研究能够及时见刊，带动中国知识以新闻时事为载体在俄国社会快速流通。其二，19世纪20年代新词“天上帝国”在欧洲的流行及其背后不断加剧的中西文明冲突，是引发俄国汉学界阐释“天下”的重要契机。在此前近两个世纪的对华交往中，俄国不是没有接触过“天下”话语。1676年，俄国使团团长斯帕法里（Николай Спафарий-Милеску，又译“尼果赖”）同中国大臣就朝贡礼仪、扩大对华贸易产生分歧，一位中国官员对他解释道：

　　你这位使臣不要对我国有此习俗感到惊讶，而要转告你的大君主，正如天上只有一位天帝一样，地上也只有一位地皇，他居于大地中央，所有国君之间，所有国家都环绕在他的四周；正如天上只有一位天帝一样，博格德汗的话也是至高无上、务必遵循的。43

　　这则史料出自俄国古文献学家班蒂什-卡缅斯基（Николай Бантышъ-Каменский）1792年—1803年编纂的《俄中两国外交文献汇编（1619—1792年）》。对于所编文献反映出的中国“天朝上国”观念，卡缅斯基未使用特定名词加以界定。斯帕法里在使华归国后写就的《中国漫记》一书中论及“其他国家的人都是野人”，“除了自己的皇帝，他们不承认其他任何皇帝”等传统中国观念，也谈到天地人、天子等敬天思想，却不曾提到“天朝”“天下”。441829年出版的比丘林译著《三字经》也仅是将“天下”视为中华帝国的众多自称之一，将“家天下”译为“帝国家传”，45未作专门注解。由此可基本判断，19世纪30年代之前，俄国尚未意识到“天下”蕴含着传统中国独特的国家身份认同。直到“天上帝国”话语在欧洲流行，俄国才开始拼凑起隐约可寻的历史线索。

　　除了依照西方视角发现中国自主决定的外交原则充斥着天朝中心主义式的狂妄傲慢，觉察到其与中国保守封闭的社会精神一脉相承，俄国还有着深层次的新发现，即发现亚洲内陆和近海的藩属纳贡体系是一种名为“天下”的区域秩序，早于欧洲意识到“天下”是中国数千年政治文明的产物。最直观的表征之一就是“Поднебесная”一词的发明，象征着西方社会意识中互相割裂的中国“天朝”身份和东方实存的天下秩序（all-under-heaven）从一开始就在俄国语言系统中是统一的。天下秩序在中国内政外交上的具体操演及其同华夏传统宇宙观的内在关系也随着“天下”一词在俄国报刊上的流行而得到社会体察，这同样得益于汉学家的史学考证与通俗解读。1842年出版的比丘林《中华帝国详志》一书在介绍中国国名时，除了遵照此前汉学著作的惯例讲解中国的正式国名“Китай”、历朝历代名称、俄蒙及西欧历史上的对华称呼之外，还对“天下”做出如下解释：

　　中国人自古就将自己的帝国尊称为“Tianxia”，即“Поднебесная”（流行于欧洲的“天上帝国”称呼在中国不为人知），但这个词意指的并非整个地球，而是中国皇帝权力覆盖下的各个民族居住的广袤土地。在他们看来，皇帝受命于天来统治世界。中国人自视甚高地将天下的称谓完全留给自己的国家，认为它应当是世上独一无二的帝国。46

　　中国自古流传下来华夏、九州、神州、海内等许多自称，只有“天下”被俄国汉学界正式收编并流行至今。尽管“天下”在19世纪的俄国常与“帝国”一词连用，但这则语料在“Tianxia”同“Поднебесная”之间建立起来的充分语义映射关系至关重要，推动后者能够脱离“帝国”这个概念而独立指称中国，最终使得俄文里的“天下”意指的并非中国的某种国家历史形态，而是作为文明实体绵延不息的中国本身。同时，在这则语料里，比丘林还对欧洲的“天上帝国”界定做出修正，强调天下共主的权力存在地理边界，并非寻求整个世界的臣服。《中华帝国详志》进一步指出“天下”由两部分构成：一是中国君主权力和法律管辖下的政治统一体，覆盖中原、满洲、西藏、蒙古、“东突厥斯坦”等领土；二是实质性依附中国但拥有自主法律的领地，包括朝鲜、安南、暹罗、琉球群岛、尼泊尔，强调那些对华享有外交礼制的国家不属于第二类。至于天下秩序的历史渊源及其与朝贡制度的内在关系，比丘林也用浅显扼要的语言对公众做了解释。在俄国杂志《祖国之子与北方档案》1829年刊登的短文《汉字“贡”为何意》中，比丘林从先秦时期诸侯国、周边各族向周王朝进贡讲起：

　　中国从古代到公元前231年都是分封制，疆土被划分为众多领地。君王拥有自己的领地，并统治整个国家。其余领地由同宗诸侯、异姓的中国古老王公的后裔、臣服于君王的异族统领掌管。所有领地主有一个共同的义务——为表达对君王的依附——每年献上自己土地的部分产物。各地领主奉送给君王的地方物产即为“贡”。贡在当时不是民税，而是诸侯的个人敬献。

　　当中国从一个封建国家蜕变为君主国时，郡县制取代了分封制（公元前231年），先前诸侯的义务被分配给国家官员，即郡守和藩王。公元前1世纪，中国朝廷考虑到军事形势同西面强国建立友好关系，将附庸的地位扩展到独立于自己的统治者：直到今日，外国及其使馆送来的赠礼都只以贡品的名义被接收，就像皇帝从自己的郡守和藩王那里接受当地产品那样。47

　　如此这般，比丘林引用《禹贡》等史料，构建出从华夏政治秩序由内向边缘扩散的动态演变机制来理解“天下”的路径。较之西欧认为华夷观这种他们眼中非文明的民族偏见是中国“天上帝国”认同的基础，俄国将“天下”认同归因于漫长历史演化形成的政治文化，无疑有着认知上的突破。上述引文后经比丘林增补，收录于《中国及其居民、道德、习俗、启蒙》（1840年）和《中国民情及风尚》（1848年）两本专著中。书中指出，中国朝廷借助朝贡表文制度，在外交中追求理想中的超越世界其他所有国家的地位，还曾为此陷入同周边民族“残酷而持久的战争”。同时，书中还提到，亚洲众多小国自古就主动加入朝贡体系，贡使不仅能带回同贡品价值相当的帝国回赠，更重要的是还可随行携带一定量的商货进行对华免税贸易。4819世纪俄国对中国边疆领土的觊觎使得搜集内亚情报成为赴华使团的重要任务。汉学家们对中国在亚洲内陆同其边疆部族外藩互动的详细叙述，成为俄国社会观察天下秩序具体实践的主要材料。“天下”一词在比丘林笔下确实也更频繁地出现在蒙疆藏及中亚研究中。前文提到的《读者文库》1836年的书评正是关于其新书《15世纪迄今厄鲁特人或卡尔梅克人历史概述》。书评引用了一段比丘林对明蒙朝贡引发土木之变的叙事：

　　中国素来用财物向蒙古人换取北方边疆的安宁，和平的保证金不是以贡品的形式支付，而是以其他不损害帝国尊严的借口。中蒙当时的和平以马匹交换为基础，即中国宫廷需要每年以约定的价格从蒙古人那里接收一定数量的马。蒙古的附庸模式使中国蒙受极大的经济损失和不便。蒙古人牵来劣马，马匹数量也远超合约规定。有时还将使团官员和牧马人的人数虚报到三四千不等。尽管如此，却仍厚颜要求按约定奉金。中国政府方面则降低马匹价格，用来易物的丝绸织物也是质地一般且还被截短的。从工坊送去中国宫廷的丝绸面料都是最上等的，但在出库时被有手段的官员偷梁换柱……中国政府还试图仅按有效人数来支付使者差费。如此一来，双方暗中的不悦逐年积攒，最终到了兵戎相见的地步。49

　　这种关于中华帝国与周边属国部族贸易往来、扶植安抚、互援求和、侵扰讨伐的故事构成当时俄国书刊关注中国的重要主题。这类叙事呈现出朝贡贸易对维持区域和平的作用及其背后处于均势或劣势的中国可能承受的经济敲诈、入侵威胁，上述引文似也流露出将明蒙马匹交易看作中国向蒙古各部进贡也未尝不可的观点。这样一个不得不向侵扰边疆的军事力量妥协的“天下”形象打破了当时欧洲叙事里傲慢的“天上帝国”居高临下俯视万邦蛮夷的单一文化形象，也使得俄国人眼中的朝贡体系不再仅是内夏外夷观念的文化产物，而且还是一种实用灵活的地缘政治策略。基于对天下秩序实用价值的认知，俄国不像欧洲那样迫切地想要改造所谓非文明的中国世界秩序观，而是能够从两种秩序兼容共存的视角审视亚洲局势，将天下秩序作为可利用的地缘政治因素来扩大本国利益，并制定更为隐秘诡诈的对华政策。1888年，俄国外交部亚洲司的朝鲜事务特别会议日志写道，既然俄国不能占据朝鲜，就应当支持中国在朝贡体系的框架下对朝鲜的监护，“这种关系完全是朝鲜领土完整的保证金。列强考虑到同中国发生冲突的风险，就会对侵占其弱小的附庸邻居感到犹豫”，同时要避免近年愈发自负的中国在朝鲜建省。50

　　总体而言，19世纪上半叶，俄国对“天下”的释义有着较强的实用主义取向，即权力差序格局和经济贸易利益构成叙述中原王朝同周边部族属国互动的主线。当时的俄国人或许因为还“没有尝到中国人对外国人的那种反感”，51较少以华夷观解释中俄关系和天下秩序，但也几乎未关注夷夏文化融合进程，以及天子德惠抚育四方的政治伦理对天下观的滋养。究其深层原因，帝俄持续数个世纪的扩张模式可能影响到自身认知陌生的天下秩序。不管是13—16世纪罗斯诸公国与金帐汗国的藩属臣服关系，还是沙俄强制西伯利亚及中亚部族归顺进贡的统治模式，52都是一种文明内涵不同于天下主义的征服模式。17世纪中俄接触初期，沙俄还试图寻求中国臣服，要求远征军转达“如果你博格德不肯归附君主……将下令消灭你博格德”。5319世纪后半叶，俄国汉学进入瓦西里耶夫（Василий Васильев）时代，汉化在中国国家生成历史上的作用得到进一步揭示，但相关叙事也以一种奇特的方式卷入愈演愈烈的文明等级论和“黄祸论”中。在成文于1883年的演讲稿《中国的进步》中，瓦西里耶夫写道：

　　满语、蒙古语、突厥语都有变相的汉语词根。居住在中国附近的游牧民族不能不向中国借鉴；他们自己无法创造任何东西，从观念、制度到服装、家什，一切都是由更发达的定居邻居为他们设计创造的。54

　　最令人瞩目的是，征服者（满族人——引者注）不仅没有引入自己的律法，反而尝试在保护中国学说、捍卫中国世界观方面胜过其他自然政府；可以说，他们对中国理念的热爱远胜于中国人自己。

　　这或许正是中国停滞两个半世纪的原因。清朝之前的本土王朝未对欧洲的进步如此不屑一顾，也不曾如此严拒外国人……新来的博格德汗认为有责任向这个即将被他统治的民族保证，将在世界面前维护民族尊严，使他们的帝国确实就是全天下，那个中国人有史以来就知晓的天下。55

　　瓦西里耶夫尝试借助上述例子论证中华文明始终具有强大的影响力和生命力，认为眼下中国的衰落屈辱是外族统治者的保守傲慢所致，而非中国本身缺乏进步的力量。他不无忧虑地指出，中国具备同时达到知识、产业和政治进步最高点的所有条件。从北京最近参与处理朝鲜事务来看，中国正在觉醒，“假以时日将找回自己的臣民，无论他们现居何地，还将恢复对交趾支那、暹罗、缅甸、尼泊尔、拉达克等属地的权利。未来将会出现一个怎样的真正意义上的世界性帝国，从阿尔泰到新荷兰岛都将归其所有”。56瓦西里耶夫对儒释道和中国文学、中亚史地及明清时期的满族都有深入研究，认识到中国的道德准则、语言文化及政治制度对周边部族和国家的进步有着重大影响，但也在“先进俄国启蒙落后亚洲”的本国思潮中误读了汉化，猜测真正拥有强大征服-同化力量的是文明悠久的中国人而非东方游牧蛮族，形成一种有关扩张型天下帝国的“黄祸论”。

　　此外，中国传统哲学构成俄国理解“天下”的又一相当稳定的路径。1840年出版的比丘林著作《中国及其居民、道德、习俗、启蒙》对中国的公民教育、律法习俗、道德礼治及宇宙哲学做了介绍。该书提出儒教作为国与民共享的信仰体系起源于中华哲学，即其书最后一章基于易经、朱子理学等对万物初始演化之道的论说。比丘林认为，这种哲学借助公民教育体系浸润到中国所有阶层生活的方方面面，建构起中国哲学、道德、为政之道的内在统一逻辑。尽管该书对中国道德哲学、治理制度的发展高度不亚于欧洲，甚至连平民教育都超越欧洲的判断引发西方派的强烈抨击，57中国在鸦片战争中的溃败也让俄国社会难以接受这种观点，但这不妨碍俄国人从比丘林对天下万物以天道为本、圣人与天地合德等思想的解释里联想到中国自称“天下”的文明逻辑。1842年法国汉学家儒莲（Stanislas Julien）的《道德经》经典译本的出版也为《祖国之子》等杂志介绍老子学说提供契机，加深了俄国社会对“天下论”源于中华文明的认知。58“天”在中国哲学宗教中的隐喻后来也得到瓦西里耶夫、格奥尔基耶夫斯基（Сергей Георгиевский）等俄国汉学家的进一步阐释，59但甚少见到19世纪俄国对天下主义的文明内涵的探讨。

五、讨论与总结

　　“天下”形象在俄国的诞生，发生在历史之未有的东西方文明频繁交流与激烈碰撞的19世纪，其自身也成为这种文明交融与冲突的产物。这造就了俄国人眼中的“天下”意象从一开始就是多元复合的，既混合着西欧和俄国基于经济利益和现代性精神建构的落后野蛮傲慢的“天上帝国”形象，也充塞着俄国对中华文明及其历史实践力求贴近本真的细微阐释，还叠加着俄国对自身独特文明道路和国家身份的想象。除了作为处理文明之间关系的中介物，“天上帝国”形象在西欧和俄国的风行以及俄国汉学对中国天下观的公共话语生产，也都是随着时代起舞的，内嵌在各国社会意识对重大对华关系时代命题的动态回应之中。这也解释了西欧为何捕捉到华夷观作为“天上帝国”形象的重要特质，而俄国为何在吸纳西欧话语之余更侧重于撷取地缘政治理念来理解“天下”。需要强调的是，这种对共同话语的建构和散播能够实现，离不开定期报刊作为新闻信息载体和公共协商空间已在西欧与俄国进入稳定发行期这一历史条件。

　　“天上帝国”称名在西方于20世纪前中期沉寂，“天下”却在俄罗斯流传至今，这同二者所关联的意象及精神内核差异有着密切的关系。受限于西方中心主义的文明优越感，也碍于当时对华交往有限，西欧构建的“天上帝国”形象建立在对传统中国世界秩序观过于简单的认知之上，因此成为一个同特定历史时期紧密勾连的国家形象，随着清朝被迫开放门户和最终崩溃，逐渐退出了公共领域。19世纪俄国对中国传统世界秩序观的认知也有明显的局限，但不同于“天上帝国”是一个单一的国家形象，俄国人眼中的“天下”毕竟是一个有地理空间维度和文明维度的复杂国家形象，既与中华传统哲学、儒法制度、世界观有贯通之处，又以验证其义理的史书记载和当下实践作为外延，构成一个精神自成一体的文明实体形象。这一形象的复杂性及其联结的意义网络的深刻性，决定了它超越特殊历史时期的旺盛生命力，因而不会随着清朝的结束而瓦解。这也构成“天下”至今仍能作为中国代称而得到活跃使用的一个先决条件。正如卡佩勒（Andreas Kappeler）认为俄国在17世纪中俄早期接触中形成的睦邻友好传统和混杂着戒惧蔑视的对华态度对20世纪中苏关系的影响不可低估，6019世纪俄国人眼中这个弱小衰落但文明潜力不容小觑，排斥西欧蛮夷却对俄国亲善依赖的“天下”不仅留有17世纪的残影，似乎也构成一种影响后世俄国人认知中国以及中俄关系的文化原型。这也是后续探索苏联和现代俄罗斯的“天下”意象时值得重视的问题。

　　此外，应当客观评价19世纪俄国建构中国“天下”形象的文化意义。一方面，当时的俄国不仅尚未重视中国的天下大同理想，还从西欧流行的傲慢落后的“天上帝国”形象里得到不少灵感，也在义和团运动和美国排华事件中共享了恐华情绪和“黄祸论”思潮。另一方面，俄国还是拨开了西方“天上帝国”的话语迷雾而立“天下”为中国代称；这不仅需要俄国汉学的瞩目成就，也离不开俄国社会对“天下”释义的接纳。俄国人虽难以完全接受比丘林等汉学家对中华文明的辩护和赞美，但也认为当时西欧的中国观存在严重缺陷。可见当时俄国理解他国文明的能力胜于彼时秉持着强烈文明优越感的西方和东方。这种跨文明理解能力，虽不必然走向对中华文明的认同，却也意味着俄国承认确实存在独特的中华文明，并认可这种文明的智慧对实践有着稳健的指导意义。正因如此，19世纪的俄国在批判中华文明的保守性并反思中国落后的原因时，不仅未像当时西欧那样陷入循环论说“天上帝国”意象的认知陷阱中，还早早形成了有关中华文明只是暂时落后但必将再次崛起的“中国威胁论”。最后，还应从俄国利用认知优势制定的诡诈的侵华政策以及帝国扩张思潮造成的文化误读中看到，大国霸权和文明中心论是国家之间和谐共生的重要威胁，今人应当以史为鉴，避免文明互学互鉴成为攻击伤害的利器。

  *本文为中国博士后科学基金第69批面上资助项目（项目编号：2021M692586）的成果。