仪式过度及其理论*

  仪式医疗是否有过度治疗的问题，至今很少有人研究。在现代医学中，过度医疗一般被理解为“由于多种原因引起的超过疾病实际诊断和治疗需求的医疗行为或过程”，①主要包括医疗行为的无效性和医疗消费的过度性。②问题是，医疗行为的无效性和医疗消费的过度性在仪式医疗中同样存在，它们是否会形成与过度医疗类似的仪式过度？本文将揭示凉山彝族不仅有仪式过度的观念，还设置有处理仪式过度的特定仪式。人们如何解释仪式过度，其生成机制是什么？对仪式过度进行讨论有何理论意义？本文将在田野调查的基础上回答以上问题。

一、前言

　　（一）遭遇仪式过度

　　现代医学的药物治疗和仪式治疗在彝区广泛交替使用，“巫医结合”的治疗理念形成了别具凉山特色的医疗情景与实践。凉山彝族治疗精神障碍的仪式十分丰富，几乎所有的患者都有仪式治疗的需求与体验。从2017年开始，笔者在云南、四川大小凉山彝区展开关于精神障碍仪式治疗的多次田野调查，内容涉及经文收集整理、经文识读翻译、仪式描述和个案研究等项目。由于精神障碍属于慢病，患者及其家庭接受仪式治疗的时间一般比较长，他们更换毕摩（祭司）、苏尼（萨满）的理由和机会也就更多。多组不同治疗师③先后为同一患者举行仪式的情况比较普遍，和他们的交往与互动时常构成患者及其家庭社会交往的重要内容。因此，访谈治疗师的环节成为精神障碍患者个案研究无法回避的内容。

　　木呷④是云南省宁蒗彝族自治县沙力坪村村民，自1987年患病（医学诊断为精神分裂）以来，先后有十几位治疗师为其举行过治疗仪式，他们少则主持一年，多则主持四年。木呷目前非常健康，据其家人说，是一位叫勒武务支的毕摩于2012年治愈了他，至今依然由这位毕摩为其举行定期的预防仪式。木呷的仪式治疗史令人着迷，全家人对每位治疗师参与仪式治疗的经历记忆犹新，都能回忆起每场仪式与众不同的细节，这些细节往往与仪式错误、失败或有效的解释相关。患者与这些治疗师建立了长期和稳定的关系，这些关系深深嵌入日常生活并成为其生活经验的重要内容。为了弄清治疗师们治疗木呷时的病理解释，笔者开始寻访他们。2020年8月我们拜访了据信是治愈了木呷的毕摩勒武务支。⑤

　　勒武家族是小凉山最为著名的毕摩世家之一，他们的经文和藏书因别具特色而享有盛名。估计是家学渊源深厚和实践经验丰富的缘故，生于1976年的勒武务支对毕摩仪轨的解释虽引经据典但不学究，其对案例和仪轨的解析既深入浅出又能发人深思。说到治疗木呷的仪式，他给出的新奇解释引出了仪式治疗研究的一个新话题——仪式过度：当太多的毕摩治疗同一个患者时，由于经文、仪式和话语的差别，就会形成“乃呢”（ꅺꆏ）。“乃”（ꅺ）指“所闻”，“呢”（ꆏ）指“臃肿”，后者原意指动物体内的水泡带（囊尾蚴包囊）；“乃呢”指累积而成的言语伤害，尤其指恶语导致的持续伤害，我们可以将其理解为言语伤害形成的话语“臃肿”。⑥勒武务支认为，过度治疗导致的话语“臃肿”充斥着木呷包括身体、家屋、生产环境在内的生活空间和仪式空间，封闭了导致其疯癫的鬼怪神灵而无法将它们彻底驱除或者祭送，犹如“一头梳不起来的头发”使得许多治疗仪式先后失败。⑦

　　实际上，过度治疗的观念在凉山彝族的仪式医疗中十分普遍，“乃呢克”（ꅺꆏꈌ）就是专门用来解除过度治疗形成的话语“臃肿”的仪式，具体仪轨叫作“资泽卓尼硕”（ꋩꋒꍍꆀꎵ），其字面意思为“疏导污水”。⑧“疏导污水”是乃呢克仪式的核心隐喻，由于该仪式中要用到一根木槽来吐槽，本文将其称为“吐槽”仪式。勒武务支的解释揭示了凉山彝族仪式医疗中不仅有过度治疗的观念，而且有解除仪式过度的专门仪式，仪式过度的后果不仅跟话语“臃肿”有关，其危害的解除还跟话语疏导有关。仪式过度为什么要跟话语有关？此问题对我们理解和反思现有的仪式理论会有怎样的帮助？要回答这些问题，我们得先回到人类学的相关讨论中。

　　（二）仪式过度的相关研究及其问题

　　就笔者所知，目前还没有学者完整地提出仪式医疗中过度治疗的相关概念及其解释框架，我们暂且将仪式医疗中过度治疗的观念与实践称为“仪式过度”。实际上，人类学关于仪式错误和仪式失败的研究或直接或间接地与仪式过度的话题有关，因为它们均涉及仪式动力学问题。英国人类学家爱德华·希弗林（Edward L. Schieffelin）说，“仪式会‘错’的观念在人类学和礼仪研究中并不新鲜，但依然是一个很少被探索的学术主题”，它们兴起于对仪式功能主义解释的不满。⑨他认为，克利福德·格尔茨（Clifford Geert，又译格尔兹）于1957年发表的《仪式的变化与社会变迁：一个爪哇的实例》一文就是该类文章的先锋作品。该文通过一个失败的葬礼分析了看似失败的仪式有着社区以外激烈社会变迁的深刻缘由，其变化的程度超过了村庄传统文化的吸收能力而导致了一场传统葬礼失败的窘境。⑩格尔兹在该文的结尾批评了静态的功能主义，认为那些将文化理解为“习得行为”，把社会结构理解为“互动平衡”的静态观点已经不能解释社会变迁而变得“粗鄙过时”了。11格尔兹虽然不研究仪式错误，但其通过一个功能失调的仪式将仪式错误理解为传统文化与社会政治冲突之后果的分析方法对人类学产生了重要影响。不过，仪式错误的研究并未因此而兴盛，该话题直到1990年才由罗纳德·格里姆斯（Ronald L. Grimes）的《仪式批评》一书再次唤醒。12

　　罗纳德·格里姆斯的贡献在于将仪式从前批评状态拉回可批评状态，他指出，“有一种观点认为如果不是前理性的话，仪式至少是前批评的。这就暗示了仪式批评在颁布仪式的核心集团中没有位置。相反，我主张仪式传统典型地涉及批评判断的工作，所以没有学者能规避它”。13他还认为仪式批评是对仪轨及其实践进行评价的行动，因此潜在地充满了矛盾。罗纳德·格里姆斯最具创新性的工作估计是将仪式错误进行了“仪式内错误”和“仪式自身错误”的区分，有些错误由仪式主持者造成，有些错误发生在仪式自身及其与周遭宗教文化互动的过程中。14实际上，罗纳德·格里姆斯的区分导出了现今仪式错误、仪式失败研究的二分视角，即过程导向与结果导向。有趣的是，美籍华裔女学者赵省华（Emily Chao）同一时期对中国丽江的研究却提出了结果导向的仪式错误研究“是一种功能主义偏见”的观点。1520世纪90年代初，赵省华在丽江坝子的东风村参与了一场治疗精神障碍患者的仪式，患者为一位纳西族男子，仪式由一个白族女神婆主持。仪式过后村民就认为女神婆是个十足的骗子，因为她请的神都是已故或者在世的国家领导人，仪式中唱的祈祷文都是革命语录或抗日歌曲，这些都不属于当地广泛信仰的东巴教、藏传佛教和道教的仪式传统，因而是一种仪式“拼凑”。16赵省华认为这场失败或者拼凑的仪式不能用结果导向的功能主义来解释，因为其意味着改革开放后民间信仰在中国农村的松绑与复兴，过程导向的解释才是研究和解释仪式错误的正确方法，她说，“一味强调仪式结果对仪式过程的优越性，就算在成功的仪式中，作为仪式过程一部分的矛盾和权力的轮廓都会远离我们的关注”。17很明显，仪式错误或仪式失败的研究讨论的是仪式动力学问题，其内涵有增强人们理解社会过程的重要步骤与方法。

　　2007年，英国人类学家乌特·胡森（Ute Hüsken）编辑了《当仪式出错：错误、失败和仪式动力学》一书，18将仪式错误、失败的理论提升到方法论的高度，并对仪式错误和失败进行了区分，相对弱化了前述过程导向和结果导向之间的张力。乌特·胡森在《仪式动力学和仪式失败》一文中说，“仪式错误和仪式失败都有仪式内外的起源，二者的核心区别是，仪式失败更指某项仪式的有效性，而仪式错误指的是更接近能力和能动性的仪式操演”。19乌特·胡森的意思是，仪式错误往往跟仪式操演的程序有关而牵涉到合法性问题，仪式失败则直接跟仪式的效力有关。而仪式效力一般跟动机有关，特别是在仪式医疗中，如果单场仪式失败，就有可能再次举行仪式，因此仪式效力不仅是即时的实效，还更应该是漫长的时效，仪式错误和仪式失败由此不可避免，相继而来的矫正仪式就有可能因医疗行为的无效和医疗消费的过度而导致仪式过度。在乌特·胡森编辑的前述论文集中，仪式过度似乎是某种特殊的仪式错误：布里吉特·默兹（Brigitte Merz）描述了一位尼瓦尔妇女在降神会上因过分移情而号啕大哭，其作为神通的角色因此受到参会人员的质疑；20豪（Howe）也列举了一位非洲国王为了显示优越性而牺牲了一头犀牛，其过度消费的行为直接造成个人权威的信任危机。21以上两种现象都属于仪式过度，但此过度似乎只有仪式错误的内涵且只发生在单场仪式内，而勒武务支解释的仪式过度不仅发生在一连串的仪式中且内涵更广。如果将前者称为狭义的仪式过度的话，后者就是广义的仪式过度。本文使用的是仪式过度的广义概念，因为木呷的仪式过度是其25年仪式治疗的累积，它们既有仪式错误的特征又有仪式失败的属性，既有过度消费的形式更有话语伤害的内涵，且还不能用前述学者关注单场仪式的思维和方法来解释。仪式过度因此成为本文探讨的全新话题。

二、 疯癫感染与仪式错误

　　沙力坪村位于云南省宁蒗彝族自治县，是一个海拔接近三千米的高原坝子，面积约有十平方公里。坝子的居民以嘉日、阿鲁两个互为姻亲的彝族家支为主。他们的祖先大概在清朝道光年间从四川省大凉山迁徙而来，在杜文秀领导回民起义时因帮助朝廷平叛有功而取得在沙力坪坝子的居住权。位于坝子西边的王家波忍因清末有一户王姓汉族地主曾居住在半山腰而得名，“王家波忍”意为“王家居住的小山”。王家波忍周边的村民相信该山的山神可以致人癫狂，使其名气很大，在山上有意和无意的砍伐、破土和打猎等行为据说都会致人疯癫。

　　（一）会感染的疯癫

　　2017年11月2日，该山山脚下王家村嘉日氏一位在县城上高三的小伙子因不明原因在课间服农药自杀，引起村民们极大震动。小伙名叫尼千，平时比较懂事，自杀前还在兜里留了一封遗书，特别交代了自己的死亡与包括老师在内的任何人无关，死亡时小伙子刚好18周岁。对于他的自杀，老师和同学们都认为他得了抑郁症，乡亲们却不认可此解释。在尼千的葬礼上，大家都安慰其父木呷说，“狐狸死，老虎活，你儿子死亡之后你会越来越健康”。木呷属虎，生于1974年，自1987年起开始有异常行为，现被诊断为精神分裂症，经常举行各种治疗仪式的同时还服用利培酮片等治疗精神分裂症的药物，其子去世期间处于健康状态。亲戚们用“狐狸死老虎活”的话安慰他，希望儿子的不幸可以带走所有的邪恶，让活着的人活得更好更健康，此安慰实际上也暗含了尼千死于恶性神灵的解释。木呷享受政府每月100元的残疾补贴和250元的农村低保，其家庭曾是建档立卡贫困户，2018年曾获得政府6万元的房屋改造补贴。22木呷还养着五十多只绵羊，这些羊既是他的依靠，也是他的伙伴，无论刮风下雨，它们每天都会准时出现在他家后面的山坡上。

　　木呷小时候在村里的中心完小上学，据说成绩一直很好，一直读到五年级。1987年在一个亲戚的葬礼上，木呷在哭丧时表现出惊人的表达能力，在一个小时之内就哭了好几场，就是此次出格的哭丧举动暴露了他的异常。23“刚开始生病时是肚子疼，之后就被同学背回家，后来有一天又昏倒在学校里，之后我的孩子的病就被点燃了”，木呷的母亲至今仍清楚地记得儿子第一次发病时的情景。此后，他开始到处乱跑，学也不去上了。刚开始，家人还以为他是逃学，但后来听到他说一些听不懂的话，经常去集市上帮人家干活，连续几天没睡意之后，家人才意识到木呷的健康出了问题。

　　据村里的老人嘉日阿牛说，木呷的病始于一场仪式失败。1987年，木呷刚好13岁，这一年，他的远房叔叔都伙疯得很厉害，经常手持砍刀在山里到处跑。都伙生于1955年，1975年在王家波忍砍树后出现异常行为。其妻告诉笔者，都伙自己治愈了自己的第一次疯癫。那一年，都伙为了盖房，在王家波忍砍了几棵树之后就变得不正常了。深夜时一个人往山里钻，回家后又变得很害怕，说是山里有人拿着枪来抓他。几天后，都伙突然告诉家里人，自己犯病的原因就是在山里砍树触怒了山神，现在只需用一只黄色的小母鸡献祭山神后将血滴在树上即可。家人按其说法在山里做了仪式之后他就恢复了健康。24到了1987年都伙扩建自家房子需要木材，因为有了上一次的教训没有去王家波忍砍树，但他家附近有很多长势很好的树，于是就去砍了一些来盖新房。房子盖完人又发疯了，经常手持利刃袭击村里的牛和羊，村民们对都伙发疯的解释同样是他触怒了山神。25

　　都伙的妻子和木呷的母亲是堂姊妹，来自一个叫沙马土毕的毕摩家支，而木呷的外公沙马尔色是一位远近闻名的大毕摩。都伙生病后，在侄女的邀请下，沙马尔色来到沙力坪给都伙举行治疗仪式。仪式当天，木呷刚放学回家，其奶奶就让他去都伙家找外公，将仪式主家给予毕摩的连着头、蹄、胸骨肉和皮的“欧几夫哈”（ꀐꑆꃝꉐ）26带回家里改善生活。因毕摩做完仪式之后不能在主家过夜，木呷背着欧几夫哈将外公接到家里。木呷的母亲也确认了这一细节：

　　从来没有想过木呷会疯。一开始是务嘎（都伙）病的，我的父亲来治疗务嘎，用一只白色的羊做仪式，那时肉比较稀奇，孩子们又多。木呷的奶奶让他去背这一套欧几夫哈，当时我说别去背，不管他给谁家我们都不去背，谁都可以吃。我们家老妈妈说孩子们缺肉了（似乎命中注定要出错了），一个老人如何背一套长短不齐的欧几夫哈来？就让这个孙子背欧几夫哈去了。这一套欧几夫哈背到家的时候，务嘎也跟着进来了，说将这一套欧几夫哈还给自己。27

　　都伙追到木呷家来索要这一套欧几夫哈，沙马尔色没有将其还给都伙，因为没有这样的习俗。在访谈时，木呷的母亲无奈地告诉笔者，“如果当时将这套欧几夫哈还给务嘎，估计就没有后来这些折磨了”。28其后不久，就出现了木呷过度哭丧和四处游荡的一幕了。村民们认为山神通过欧几夫哈上的血导致木呷发疯，都伙的疯癫传染给了木呷。木呷的母亲则认为这是一场仪式错误，因为该场祭祀山神的仪式叫“木色吉”（ꃅꌋꏹ），要将欧几夫哈挂在山里而不应该食用，他们家因为吃了山神的食物而触犯了山神。至今木呷的母亲还是想不通父亲当时为什么这么做，因为一个有名望的毕摩不应该犯这类错误，她自言自语地说，“我父亲应该是可怜我们好久不吃肉了”。29自那以后，都伙和木呷同时发病，都伙好一点时，木呷的病情就愈发严重，木呷好一点时，都伙就变得比较疯狂。都伙是家里的顶梁柱，其人虽然勤劳但因经常发病而家境贫困，所举行的治疗仪式并没有木呷家多。木呷的母亲甚至认为，由于他俩的病因一样，自家的治疗仪式在某种意义上也治好了都伙的疾病，仪式的有效性体现在药物可以控制二人的病情。30不过，都伙的叔叔嘉日阿牛和堂兄嘉日毕干则认为是一位普米族祭师松南农布治好了都伙的疯癫。

　　（二）王家波忍的神奇

　　嘉日阿牛是都伙的堂叔，虽七十多岁但身体健硕，他对王家波忍的神奇深信不疑，至今每年都在秋冬季节用一只白色的公鸡祭祀山神。都伙第二次发病以后，沙马尔色的仪式治疗并未产生任何效果，都伙的病情甚至更加糟糕。由于都伙身强力壮，加上有暴力倾向，发病时四五个小伙子都无法控制住他。经过商议，其家族不得不将都伙关在木牢里，并邀请不同的毕摩为其主持仪式，但所有的仪式都宣告失败。直至1989年，嘉日阿牛才想起一位叫松南农布的普米族祭师，该祭师曾在新中国成立前随其父治愈过王家波忍山下的第一例疯癫病人。嘉日阿牛派侄子嘉日毕干到三十公里以外的普米族村寨邀请松南农布为都伙主持治疗仪式，嘉日毕干向笔者描述了邀请该祭师时的神奇场面。

　　更让人信服的是，都伙疯了之后，我被派去请这位俄足31喇嘛，当年喇嘛木支的儿子松南农布。（座位）上面有一串佛珠，他一个人坐着。我说明来意之后，他就上下数这串佛珠，然后亲眼所见般说出（都伙）疯癫的缘由来了。“哦，这个小伙子将当年我父子俩祭祀山神的地方周围的树砍光了啊”。砍树的事我还不知道呢，回来之后才发现他用锯子把树给伐掉了，恰好就是当年祭祀山神的地方。真的，不能不信这个俄足喇嘛通灵啊。32

　　由于是世交，松南农布欣然答应了嘉日毕干的邀请，来到沙力坪为都伙主持仪式。嘉日阿牛告诉笔者，当大家把都伙从木牢里释放出来时，都伙疯得很厉害，将身上的油布、衣服和披毡全部撕开露出胸膛，松南农布见状后立马用了咒语，不一会儿，都伙就变得十分安静。松南农布当时已经七十多岁，老祭师抱住都伙，用面团取下他的脚印，让大家插了24对火把布出道场，并用号角唤醒山神，就在木牢边举行了一场持续到凌晨两点的仪式。都伙的情况越来越好，而后，让人不可思议的奇迹也随之发生。33

       早在1942年，松南农布随父亲喇嘛木支曾在该村治疗过嘉日阿牛的大哥嘉日万体。嘉日万体的父亲嘉日阿鲁是当地有名的匠人，擅长修理各种枪械，家境比较富裕，他家就住在王家波忍的半山腰上，修有一座防御性的哨楼。嘉日万体16岁那一年，家里一个叫长保的家奴在王家波忍山上挖出一棵好几千斤重的大树根。长保挖掉该树根后不久，嘉日万体就开始异常，经常躲在哨楼里像小孩一样玩石子，他将各种石头放在一起模拟放羊，不允许任何人碰他的“羊”。嘉日阿鲁邀请过不少毕摩和苏尼为儿子治病，但都没有奏效，直到有一天有人告诉他王家波忍过去是普米族祭祀山神的地方，他才亲自去几十公里以外的普米族村落里邀请著名的祭师喇嘛木支，这位祭师带着自己的小儿子松南农布来到沙力坪治愈了嘉日万体。据说，喇嘛木支父子从家里出发的那一天，嘉日万体远在几十公里以外就感觉比较害怕，躲进床底下说“那些捆绑我的人要来了”。34喇嘛木支父子的仪式并不复杂，只是用一只白绵羊祭祀了王家波忍的山神，并告诫嘉日阿鲁家势必每年在秋冬季节用一只白公鸡祭祀山神，善待王家波忍的一草一木，他们家就会幸福安康、兴旺发达，这就是嘉日阿牛几十年不间断地祭祀王家波忍的源头与信念。

　　痊愈后的嘉日万体很能干，新中国成立后曾担任跑马坪区的副区长。1956年民主改革时，彝族叛乱武装围攻设在跑马坪的凉山彝务办事处，事后有人发现嘉日万体当晚并不在场，于是有人怀疑他通匪，逼迫他交代和劝降其同伙，几天后嘉日万体剖腹自杀，死时只有33岁。35对于他的死因，有人认为是畏罪，有人认为是保护其家族成员，也有人认为是旧病复发而死于精神疾病。这位嘉日万体既是嘉日毕干的父亲，也是都伙的堂叔。尽管村民对嘉日万体的死因各有看法，但关于他的疯癫和治疗的故事成为王家波忍神圣性和疯癫性的源头，尤其是当松南农布治疗都伙时，一只白色的祭祀羊失而复得的故事更增加了王家波忍的神奇性。松南农布认为，都伙恰好砍了当年他和父亲祭祀山神的缓坡周边的树而发疯，需要用一只白羊来祭祀山神。由于该祭祀点的环境已经被破坏，占卜后他选择了王家波忍的阴面作为祭祀点。从木牢里释放出来的都伙经松南农布的咒语治疗后情绪比较稳定，老祭师就决定在当天凌晨四点祭祀山神。新选择的祭祀点在山顶，树林比较密，马也上不去，松南农布走不动山路只有让一位年轻人背着他上山。

　　普米祭师要做三次洁净仪式以后才能杀羊，天还没亮就要举行，第一次洁净仪式用“索玛”“楚土”和“温莫斯伙”。准备第二次洁净仪式的时候，绵羊挣脱绳子消失在密林中。36

　　参加该仪式的嘉日阿牛告诉笔者，当时大伙分成四个组到处找羊，天亮后仍然没有找到，场面十分窘迫与着急。松南农布慢悠悠地占卜后说，“羊就在当年我和父亲祭祀山神的地方站着，我们过去就是”，大家半信半疑地将老祭师背到几公里外的老祭祀点后，发现那只羊就安静地站在缓坡上。老祭师组织大家举行仪式，用这只“丢失”的羊祭祀了山神，都伙就这样被治愈了。37王家波忍的神奇从此家喻户晓，也很少有人敢在山上砍树、打猎和搞破坏。

　　（三）阿东弄的仪式错误

　　木呷生病后，其父请了村里没有多少名气的苏尼阿东弄为其治病，他因此成为治疗木呷的第一人。阿东弄一共做了两次仪式，第一次是在1987年的冬天木呷发病后不久，他认为是王家波忍的山神致使木呷疯癫，用一只鸡祭祀了山神，木呷好了三个月。第二次是1988年春天木呷的病复发后，阿东弄又认为，由于木呷母亲的家族是世代毕摩，他们家的毕木阿萨导致木呷疯癫，应该将该阿萨祭祀后附在木呷身上，让他成为苏尼后疯癫自然治愈。苏尼一般被理解为彝族社会的萨满，与毕摩的区别在于其力量来自于附体神灵，而毕摩的权威来自于对宗教知识和仪轨的系统训练。凉山彝族将苏尼的附体神灵统称为“阿萨”（ꊂꌒ），阿萨具有不灭属性，要通过不断更换宿主来存在，当其主人衰老或死亡后，它们会在其亲人中选择新宿主致其生病，直至“阿萨洛”（ꊂꌒꆦ）授权仪式成功后才会痊愈。人们将这些与阿萨有关的疾病统称为“阿萨那”（ꊂꌒꆅ），它们通常都是精神疾病。彝族人认为东北、西南、西北是苏尼技艺神的方位或道路，东方、西方是毕摩知识神的道路，如果病人出生在上述方位，就有条件成为苏尼。阿东弄准备给木呷做阿萨洛仪式，就是因为木呷出生时的命位在东方。木呷的母亲当时并不赞成，因为阿东弄不是毕摩而没有主持阿萨洛仪式的资格。她还认为，正规的毕摩就算不能治好木呷的病，但也不可能将仪式做错，而仪式错误的后果是十分严重的。木呷的父亲则认为，就是因为阿东弄没有太多的仪式经验，他的治疗或许会起到意想不到的效果而将“不正常”的病治好，38并执意让阿东弄做仪式而没听妻子的劝阻。仪式中，阿东弄烧了二十几个石头，先用一只白色的鸡来献祭，然后用一只羊来祭祀萨满神灵，木呷的母亲回忆说：

　　用一只鸡做完仪式后，占卜说作祟的是我们沙马家的阿萨，要用一只白羊来做仪式，但只是将羊牵进屋里就没有再做仪式了。我记得就是在这里祭祀的，主位的下方，毕摩的坐床都做了，说是将阿萨附在孩子的身上。39

　　当母亲说到这个细节时，坐在旁边的木呷笑着说，“羊还是我抬进来的，在栓羊的时候要用牙齿系绳子，用力过猛后我还弄掉一颗牙”。40木呷由于心疼自己的牙齿和羊，当阿东弄准备用白羊祭祀时，开始骂起这位苏尼，“狗也做毕摩，猫也做苏尼，你这样的家奴也给我治病，赶紧滚回你自己的家”。41阿东弄是过去家奴的后代，比较忌讳别人说自己的出身，再加上喝了酒，听到木呷的疯话后比较生气，丢下手中的鼓径直回家而中断了该场仪式。2018年笔者在做访谈时，阿东弄已经去世，因而无法听到他关于这件事的解释，但是木呷的母亲告诉笔者，事后阿东弄的妻子严厉批评过丈夫，他也有重做仪式的意愿，不过木呷家最终还是没有让他再做任何仪式。木呷的母亲确信这是一次严重的仪式错误，之后，木呷的病情更严重了，其母不得不向自己六十多岁的父亲沙马尔色毕摩求助，从此开始了木呷长达二十多年的仪式治疗。

三、 木呷的仪式治疗史

　　木呷的父亲是沙力坪村小有名气的家支头人，为人正直，处事公道，加上勤劳和善于经营，家境相对殷实,这是木呷长期仪式治疗的经济和物质保障。其母亲来自毕摩世家，自幼接触各种宗教仪轨，对仪式治疗有着惊人的信仰和耐心。木呷的母亲说，“他是这个家的长子，放弃他就相当于放弃了整个家庭，如果磨一把斧头靠在树上，这棵树总有一天会断的，只要我有一口气，我就会治疗好我的儿子”。42这些年里，有十多位治疗师参与了木呷的治疗，他们对木呷的病因有着各自的理解，治疗仪式也有着差别。笔者梳理了木呷的仪式治疗史，发现这些仪式已构成木呷及其家人最为重要的社会交往与记忆。

　　（一）漫长的仪式治疗

　　表1梳理了木呷自1987年患病至今所经历的主要治疗仪式，这些仪式由不同的治疗师完成。沙马尔色是一位有名望的毕摩，1988年起开始给自己的孙子举行仪式，冬天举行治疗仪式，开春就举行预防仪式。每次仪式后，木呷的病会好转半年左右。到1996年，七十多岁的老毕摩对木呷的母亲说，“我老了，我的伴神估计已经衰老，对付不了各种鬼怪精灵，你们还是找找其他的毕摩吧，我已经没有能力治好你儿子的病了”。431997年开春，金母阿哈毕摩用一只绵羊给木呷家祭祀山神，木呷的病情有所好转并于1997年年底结婚，其妻于1998年生下了第一个儿子尼千，不过到了年底，木呷的病照旧复发。从此，每隔两三年，木呷家就会重新更换一个毕摩或者苏尼，其父也允诺只要谁能让儿子康复两年以上，就给该治疗师一匹坐骑作为报酬。44

　　2002年1月，笔者在沙力坪做另外一项与社区禁毒有关的研究，正好经历了木呷家一场据信是效果比较好的仪式。当日，村民们都知道有一位名叫莫色尼颇的苏尼前来治疗木呷，出于礼仪和好奇，笔者和几位年轻人中午就在木呷家等候。这一天对于木呷来讲是个十分“疯狂”的日子，他当时养着一匹黑色的马，该马健硕得闪闪发亮，脾气暴烈而无人可接近。神奇的是，不管在坝子里的任何一个地方，只要木呷一吹口哨，黑马就会朝他狂奔而来，像只小狗一样随他摆布。这一日，木呷骑着骏马在坝子里闲逛时，有人告诉他村里来了一只黑色的流浪狗，村里的小伙子无人能抓着它。木呷问清狗的去向之后，骑着黑马去抓狗。由于是冬天，地里的庄稼早已收割只剩下翻整过的土层，木呷骑着马追狗时扬起一团团灰尘，远远望去场面十分狂野。木呷顺利将流浪狗抓住，将其栓在家门口的一颗李子树下，他的双手也在抓狗时被狗咬伤，留下三四处很深的伤口，至今留有伤疤。木呷一会儿安静地坐在火塘边，一会儿到李子树下，指着流浪狗破口大骂，一会儿又安静地坐在火塘边，这样反反复复好多次。

　　大约下午五点左右，莫色苏尼来到了木呷家。木呷的父亲将苏尼迎到客人位，笔者正好坐在他的下位。莫色苏尼当时四十岁上下，方脸黑面，中等个子、身材结实，没有像其他苏尼一样留着长发但感觉更威严。他虽然是第一次来给木呷做仪式，但与木呷的父亲很熟悉，并没有丝毫的陌生感，坐下来就跟大家聊起了家常。他看到斜对面木呷手上的伤口后问，“病人是不是他？”木呷的父亲说，“就是他了，今天疯得不得了，刚抓了一条流浪狗被咬成这样”。也不知是疼或者惧怕苏尼，笔者这时看到木呷的手轻微地颤抖。莫色苏尼起身走到火塘下方对木呷说，“我看看你的手”，木呷将手伸给了他。莫色苏尼倒了一大口酒在嘴里很快喷到木呷的手上，开始念了一段咒语告诉木呷说，“马上就好了”，然后回到自己的座位。也不知是什么原因，木呷的手似乎停止了抖动，但过了一会儿，他又起身到屋外骂狗。看到木呷在屋外骂狗后，莫色苏尼告诉屋里的人说，别打扰他让他骂一会儿。过了大概五分钟木呷还在屋外骂，莫色苏尼忽然从自己的行李袋里拿出一支自制的短枪，在火塘下方装上火药，悄悄来到屋外，当木呷聚精会神骂李子树下的狗时，在他的左耳附近朝天开了一枪。笔者尾随其后，只见木呷高高跳起后瑟瑟发抖，黑色的流浪狗也吓得哀叫不止。木呷乖乖地随着莫色苏尼回到火塘边，随后莫色苏尼的仪式开始了。

　　莫色苏尼当晚做的只是一个普通的驱鬼仪式，但他的吟唱优美而迷人。那一夜，木呷的脸色很好，人也比较安静。次日，由于其他原因，笔者离开木呷家，再也没有观察过莫色苏尼治疗木呷的其他仪式。当晚，笔者印象最深的是来家里帮忙的亲戚和左邻右舍，屋里屋外几乎都坐满了人，用来做仪式的一头小猪和一只鸡完全不够大家享用。整个仪式有说有笑，根本没有因家有病人的沉闷，反倒像是一场聚会，也许这种氛围恰好就是仪式医疗经久不衰的理由所在。据木呷的母亲说，莫色苏尼的仪式效果很好，木呷连续好了近三年，莫色苏尼也因此得到木呷父亲一匹坐骑的奖赏。2004年冬天木呷的病又开始发作，莫色苏尼又做了一次仪式，但仪式没有丝毫效果。到了2005年冬天，他拒绝了木呷家的再次邀请，并建议他们重新选择新的治疗师。

　　（二）勒武家族的参与

　　莫色尼颇的仪式无效以后，木呷家开始寻求新的治疗师。沙力坪往东二十公里有一个叫蝉战河的乡镇，镇上住着一位年轻的占卜者叫莫色年布，据说非常灵验。2005年春节前夕，木呷的病更加严重，就派人到莫色年布处占卜。莫色年布的媳妇与木呷堂弟尔真的媳妇是姊妹，熟悉情况的尔真媳妇告诉笔者，“莫色年布的母亲是勒武家的，媳妇也是勒武家的，勒武家的阿萨要抢着附在他媳妇的身上之后，媳妇经常病，就将这个阿萨祭祀后附在丈夫身上，然后眼睛就通灵了，占卜也十分灵验”。45有意思的是，莫色年布占卜时不用彝族传统的翻经文、羊肩胛骨占、鸡蛋占和木刻等办法，而是用扑克牌来占卜。木呷家派其兄弟拉布前去占卜时，莫色年布说由于木呷家做的仪式太多遮蔽了很多信息而无法占出作祟原因，但他的占卜显示勒武家的毕摩能治好木呷的病。莫色年布随后列出几个勒武毕摩的名单，再占卜时显示，家住万桃的勒武诺波最适合治疗木呷，并要求木呷家人必须在春节之前举行仪式，否则木呷有死亡的风险。46当天，木呷的家人立刻联系上了勒武诺波，他在四川省盐边县境内一个叫乌鸦坪的地方做仪式，次日刚好结束便同意前往沙力坪主持仪式。由于距春节只有四天，木呷家立即派在蝉站河派出所工作的二儿子国发前往乌鸦坪去接勒武诺波，因为只有他能骑摩托车。第二天，国发骑着摩托车走山路接到了毕摩，被大雪封山无法回到毕摩家拿相关的经书，只好先将毕摩接到家后让其亲戚骑马把经书送到沙力坪。47

　　从表1中可以看出，勒武诺波给木呷做了“吉觉”（ꐚꏮ）等仪式。由于没有访谈到勒武诺波，笔者暂不清楚他举行这些仪式的原因。但据木呷的家人说，勒武诺波的第一场仪式之后木呷的病立即就好转了，其后的仪式基本上都是防护仪式。2006年，勒武诺波在给木呷做防护仪式时，看到木呷的妹夫寄养在他家的一匹白马后甚是喜欢，木呷的父亲当时就说，“明年春天我儿子还是这么健康，我就把这匹白马送给你做坐骑”。到了2007年春天，木呷依然十分健康，其父就将这匹白马送给了勒武诺波。这个时候，木呷的母亲想到与勒武家族通婚，彝族人认为与毕摩家族联姻是最荣幸和吉祥的，这也有益于木呷病情的巩固和稳定。由于木呷家三兄弟都有了婚配，木呷的母亲就请勒武诺波给自己的侄儿尔真介绍媳妇。嘉日家族因勇敢和兴旺在云南小凉山彝区享有盛名，勒武家族与嘉日家族也世代通婚。据说勒武诺波祖父之前的三代一直单传，占卜后发现嘉日家族能让他们人丁兴旺，其曾祖父勒武哈达娶了嘉日家的姑娘后生了十个儿子，俗称“哈达十子”，其中最小的一位就是勒武诺波的祖父。因此，双方都乐意维持姻亲关系，2007年，勒武诺波将自己的侄女许配给了尔真。

　　遗憾的是，联姻和仪式并未彻底治愈木呷。到了2008年，木呷发病时开始有暴力倾向，失忆的时间更长，给木呷做了四年仪式的勒武诺波告诉木呷的母亲，“单靠仪式已经无法治愈你儿子了，你们还是带着他去外面找找药吧”。482008年到2012年，木呷家人带着他去攀枝花、大理等地的精神病院看病，也住过院，但出院不久又会复发。这段时间，木呷家停止了仪式治疗，他们给木呷服用各个医院开出来的药，也买过一些民间药方，但这些药的副作用很大，木呷变得越来越迟缓和呆滞。2010年，正当木呷发病期间，木呷的父亲也去世了，其母亲一度失去希望，并忘却木呷的治疗，直到2012年，这位执着的母亲再次推开了仪式治疗的门。她说，“相对而言，勒武诺波给木呷做的仪式效果更为明显，因我们家多次占卜都说只有勒武家族的毕摩能治好我儿子的病，于是我们再次想到了邀请勒武家的毕摩”。49此时，尔真的媳妇将叔叔勒武务支毕摩推荐给木呷的母亲，正是此人治愈了木呷。

四、过度与“吐槽”

　　（一）仪式过度与话语“臃肿”

　　勒武务支属龙，生于1976年，其祖父是“哈达十子”中的老六，勒武哈达及十个儿子都是名满小凉山的大毕摩。勒武务支14岁开始跟着伯父学习经文和仪轨，接受长达二十年的学习和训练。2012年，勒武务支接受了木呷家人的邀请，并于约定时间前一天来到了木呷家。当晚，他详细询问了木呷的仪式治疗史和相关仪轨后，就有信心治愈木呷，他是这样解释木呷的疯癫病理的：

　　一般情况下疯癫的原因有三种，木尔木色（山神）导致的疯癫，女鬼、妮日（少女鬼）导致的疯癫，格叠阿萨导致的疯癫。只要格叠阿萨作祟，其他的神灵鬼怪都会乘虚而入。木呷发病的原因在于将格叠阿萨错祭成家神，他们最先请一个苏尼祭祀阿萨，一旦将格叠阿萨祭为家神就很难将它们送走，还招来了其他祸害。其次，当太多的毕摩治疗同一个患者时，书本里虽说“毕摩的经书一致仪轨有别”，但经书也有别。毕摩的口里你诵这本经文，我诵那本经文，你用这个调，我用那个调，你用这句话，我用那句话，就成为乃呢。这些乃呢将其他参与祸害的鬼神围禁起来，要把乃呢解下来，然后再做针对性仪式，鬼怪才能离身，仪式才能有效。50

　　本文曾在论文开篇提到乃呢的解释，乃指的是“所闻”，呢指的是“臃肿”，乃呢指恶语长期累积而成的伤害。在木呷的病例中，勒武务支将不同治疗师的经文和话语理解为一种乃呢，它们在患者身体外围形成“臃肿”，成为过度治疗后的话语伤害和紊乱。“就是一头梳不起来的头发，必须将其解开”51，而这种解开话语“臃肿”的仪式叫作乃呢克。经过占卜、梳理和分析，勒武务支认为除了乃呢以外还有三种因素导致木呷的疯癫久治不愈：一是木呷宗亲变的“格叠阿萨”（ꈔꄅꊂꌒ），他是疾病经常反复的原因；二是一对被该“格叠”（ꈔꄅ）引来的成年女鬼和未成年女鬼，她们是导致愤怒和失忆的原因；三是被玷污的山神，这是仪式或药物无效的原因。52格叠指成年白彝男性变成的凶鬼，他们往往由战死的武士变成，有些也由著名的纠纷调解人变成。他们死亡时一般没有结婚或者婚后没有儿女，死后没人为他们举行超度仪式而变成凶恶的格叠，很容易致人疯癫。该类鬼一般会与患者有血缘关系，所以要用祭送的办法来解除其危害。勒武务支确切地告诉笔者，他多次占卜都显示并不是沙马家的毕木阿萨导致木呷的疯癫，而是他们家一位战死的格叠作祟。而木呷的母亲也说，木呷刚刚犯病时口里经常这样念叨，“我随三代人一起战斗，我只耍枪弄刀”，然后整日整夜训马骑马，所以这些模拟武士的“英勇”行为使她确信，导致儿子疯癫的鬼就是其某位父系宗亲阵亡后变成的格叠而不是其他。53不幸的是，第一个为木呷举行仪式治疗的苏尼阿东弄错将格叠祭成家神，这“引狼入室”的仪式错误导致了一系列的过度治疗，最终形成勒武务支所理解的话语“臃肿”而无法梳理，使得其他治疗仪式无效。勒武务支解释说，话语“臃肿”解开后，未成年女鬼用咒语就可以赶走，成年女鬼则必须将其视为一个正常的逝者，卸下和消除其身上的病痛和苦难之后将其封入猪蹄里掩埋，该仪式叫“莫尼此德尼毕”（ꃀꑊꋌꅉꑍꀘ）。至于山神，由于长期的鬼灵作祟和仪式污染，山神不愿保护患者家庭，所以要做一个祭祀高山树神的“波欧斯补洛”（ꁧꀐꌩꀮꆦ）仪式来清洁居住环境，病情才不会复发。

　　以上的病理解释决定了勒武务支的仪式选择和仪轨步骤，他为木呷举行的治疗仪式一共用了四天三夜：第一天，白天做准备，晚上做“祭送格叠阿萨”（ꈔꄅꊂꌒꏹ）仪式；第二天，白天做“西克补”（ꑟꈋꀱ）和乃呢克仪式，晚上咒鬼（莫尼此德尼毕的上段）；第三天，白天做莫尼此德尼毕下段，晚上做“紫玛毕”（ꋬꂻꀘ）仪式；第四天，白天做波欧斯补洛仪式。此场仪式一共用了一只山羊、一只绵羊、七只鸡和四头猪。54勒武务支为木呷举行的每段仪式都比较复杂，本文无法还原所有的仪式场景，但部分核心仪轨有助于我们理解仪式过度的形成机制及其意义，本文将选择性地讨论其中的几个关键环节。

　　（二）“吐槽”仪式

　　解除阿东弄的仪式错误是乃呢克仪式的基础。勒武务支解释说，如不将格叠祭送，其后的仪式是无意义的，因为格叠是内鬼，随时都可以招引外来的祸患。在祭送格叠的仪式里，勒武务支用了一只红脸白羊（ꑿꄲꁨꅪ），一个铃铛和一杯家祭台上的老酒，搭建一个“杉树坡”55；要用九双白色柳枝布阵，祭祀后用柳枝将相关物品“锁”56住后穿屋檐送走，道场布在主人位。勒武务支告诉笔者，白羊是祭祀善神的，但红脸意味着闹翻或者解除契约；铃铛是苏尼的仪式用品，因为阿东弄曾经想将这个格叠附在木呷身上但没有成功，因此要用铃铛诱走此不成功的萨满神灵；家祭台上的老酒同样是该格叠享用过的物品，在主人位搭建“杉树坡”也是因为当年阿东弄就是在主人位祭祀该格叠的。57红脸白羊是该仪式的核心隐喻，意味着权利义务的温和解除，仪式主家并没有将该格叠当作外鬼来击打，只是解除与其的契约关系，因为该格叠尽管成了内鬼，但毕竟还是宗亲不能用击打方式来处理。

　　乃呢克是仪式名称，具体的仪轨叫作“资泽卓尼硕”（ꋩꋒꍍꆀꎵ）。“资”（ꋩ）是“浑浊”的意思，“泽”（ꋒ）为“流淌”的意思，“卓尼”（ꍍꆀ）是“污染”的意思，“硕”（ꎵ）是“疏”或者“引流”之意，资泽卓尼硕连起来就是“疏导浑浊的污水”。仪式需要一头小猪和一只鸡作为毕摩的报酬；需要削三根柳枝，打九个草结和九个蓝线红线结；还需要九节白刺（悬钩子）、九个马牙石、九节地石榴、九节灯芯草。58“口疯咬树根”，家庭成员依次咬地石榴；“脖弯擦白刺”，用悬钩子依次摩擦家庭成员的脖子；“手疯握白石”，依次将马牙石握在手中；“脚踩灯芯草”，依次踩地上的灯芯草。59之后将这些物品汇在一起，主人家一边咒骂一边朝它们吐口水，同时用一个木槽来洗手、洗脚后，先将吐过口水的物品装入一个羊皮口袋，再将木槽里的污水倒入羊皮口袋后挖洞将其掩埋。60勒武务支告诉笔者，“现在找不到羊皮口袋了，就可以用大的饮料瓶子来替代，因为这些污水不能泼洒”，而不能洒泼的污水似乎对应着引流“臃肿”的问题。口、脖、手、脚代表了人的身体、语言和行动，如“口疯咬树根”既指别人的言语伤害，也指自己的疯言疯语，它们可以通过咬地石榴的方式转移出去。总之，话语形成的“臃肿”似乎充斥了仪式主家的生活空间而不仅仅是患者的身体与精神，这些浑浊的污水由家庭成员的唾沫、洗脚水和身上看不见的污染物构成，他们依次咬树根、擦白刺等行为强化了家庭之间的联系，木呷的疯癫似乎就是整个家居环境的话语“臃肿”而不仅仅是其个体的生理问题。

　　勒武务支解释说，“臃肿”解除之后，成年女鬼和未成年女鬼就失去了屏障，她们已失去先前作为内应的男鬼格叠的支援，行踪暴露无遗，这时就要举行莫尼此德尼毕仪式。由于未成年女鬼胆小，一般的咒语就可以将其吓跑，该仪式只针对成年女鬼。61莫尼此德尼毕的汉语意思是“掩埋女鬼”，分为在屋里和屋外举行的上下两段。上段的生活气息很浓，仪式物品有小针、大针、砍刀、镰刀、锄子、斧子、臼、杵、锅盖和筛子等。先在屋里念经诱鬼，将一只活鸡拴着倒挂在门上，做一个女鬼的草偶拴在鸡身上，在其周围布上蓝线、红线、麻线和毛线。“引你触蓝线，引你触红线，引你触麻线毛线，引你吃肉喝茶”，只要鸡抖动翅膀就意味着女鬼已经到来。如果毕摩口诵半小时鸡没有拍翅膀，就要念《引鬼经》（ꆀꈻꄯꒉ）加大诱惑力引诱女鬼附在鸡身上。一旦鸡抖动翅膀就开始诅咒，在家里将女鬼“锁”住后才到屋外做下段仪式。屋外要布马桑树阵和竹子阵，用一棵竹子、一棵松树、一棵野葡萄、一棵悬钩子和一棵蒿枝，插在地上分开后将鬼的草偶从中穿出。屋外的仪式叫“崇扎拉朵”（ꍬꍈꆿꄐ）和“西俄西资”（ꑬꀑꑭꋧ）。崇扎拉朵的意思是给女鬼吃肉喝茶，给她献贡品；西俄西资的意思是卸下她身上的疾病和苦难。62西俄西资的象征令人印象深刻。勒武务支说，“虽然女鬼是鬼，但在做仪式时要把她当作一个正常的逝者。为她举行仪式后她就无病无灾，猪蹄是她的棺材能好好睡觉。女鬼害人并不是因为真想害人，而是想把身上的病痛转移到他人身上，她也是身不由己的可怜人啊”。63因此，莫尼此德尼毕实际上是为女鬼举行的具有道德意涵的安灵仪式。

　　这场仪式之后，木呷慢慢好转并痊愈了。他的母亲说，当她看到勒武务支送走铃铛时就预感儿子的病要好了，她坚信是勒武务支的仪式治疗治愈了木呷，也曾提出要送一匹坐骑给勒武务支但被他谢绝了。对于这件事勒武务支是这样解释的，“木呷自13岁就开始接受仪式治疗，开销十分巨大，虽然我不富裕，就算他们家给我两匹马，我的名声也不会增加多少，更不会因此暴富，我就是怀有这样的想法去治疗木呷的，所以就不要他们家的坐骑了”。64勒武务支至今每年都会去木呷家举行仪式，这些仪式的作用已不再是治疗而是防范。

　　对于木呷的康复，村里多数人认为是仪式治疗的作用，也有人认为是药物起了作用，而木呷的妻子认为勒武务支的仪式之后，木呷服药更加有效，副作用也没有了。木呷的叔叔是一位即将退休的小学老师，他认为木呷的康复一是归功于妻子的美德，二是归功于家支的支持。木呷的父亲曾经想让儿媳离婚改嫁，但木呷的妻子说，“如果我都遗弃了他，那还有谁愿意照顾他一辈子呢？因为我是他姑妈的女儿，没有人比我更了解他”。65木呷的叔叔还说，“木呷生病期间，家支成员给予了很多帮助，比如给钱，给物，帮忙劳动，看羊等，木呷的媳妇更是在家支的支持下娶来的”。662017年，长子尼千死亡之后，木呷的妻子因过度悲伤而时常晕倒，几乎不能参加正常的劳动，这段时间，木呷一个人包揽了家里所有的活计，放羊、耕地、养猪等所有的家务由他一人完成，他奇迹般走出了所有人担心的低谷，其病也没有发作。672019年10月，他们家又添了一个小女孩。2020年8月我们去家访时全家人都围绕着小女孩转，妻子的脸色也堆满了笑容。对于自己的疾病，木呷幽默地告诉笔者，“我父亲曾在朋友跟前说，我儿子恍惚时最能干，要是不到处跑而仅仅是恍惚那该多好啊！”。他还自豪地笑着说，“我的病其实是羊治好的，每当养大一只够做仪式的羊就发病一次，为了预防下一次的发病，我又努力把我的羊养大，为了养好羊我不得不保持清醒，所以是羊治好了我的病”。68

五、从过度中过渡

　　仪式治疗作为医学人类学的重要组成部分一直受到国内外学者的关注，但由于方法上的原因，仪式治疗的研究往往以总体性描述为主，鲜有针对特定疾病仪式治疗的研究成果，无论是国外还是国内，针对精神障碍仪式治疗的研究尤其稀少。当代中国一直将仪式治疗当作封建迷信，其价值尚未被认真对待与审视，以至于我们对仪式治疗的研究还处于零乱状态，研究方法以对单场仪式的描述和分析为主。内容要么描述某种乡土医疗观念，要么补充某些西方学者的解释，而真正具有中国特色的知识和观念有待发掘。木呷的仪式治疗史构成一类需要解释的个案：仪式治疗不具备立竿见影的医学效果，但作为慢病的精神障碍为什么需要长期的仪式治疗？而长期的仪式治疗又会导致仪式过度，与其相随的无效医疗又威胁着人们的治疗信心，因此仪式过度的处置既是问题也是方法。

　　 作为个案，木呷的仪式治疗史具有特殊意义：一方面我们发现作为治疗方法的仪式过度，这已超出前文关于仪式错误、仪式失败的讨论；另一方面，仪式过度提供了理解仪式医疗的新视角与方法，以单项仪式为研究单元的仪式理论似乎不能解释慢病的仪式治疗。在木呷的仪式治疗史中，仪式过度是作为致病原因出现的，勒武务支将其与宗亲凶死鬼、外来女鬼和山神共同视为导致木呷久治不愈的综合因素，仪式过度的解除本身就是一种治疗。作为治疗方法的仪式过度，与格尔兹、赵省华和布里吉特·默兹等学者的观察有所差别，他们都没有将仪式错误和仪式失败当作一种潜在的治疗方法来看待。然而，在木呷的仪式治疗史中，仪式过度既是一系列仪式错误和失败的后果，也是这些后果的解除方式。笔者曾经问过木呷的家人如何理解乃呢克仪式，他们说，不同的毕摩和苏尼都有不同的说法和要求，这经常会令人烦恼与困惑，但勒武务支的做法最独特，因为他用一整天的时间询问之前所有的仪式，而一般的毕摩不会这么做。

　　勒武务支显然具有仪式批评的意识，他虽未对之前的仪式错误、失败和成效进行逐一评估，但将所有的仪式后果总结为仪式过度，并将其危害机制解释为话语混乱。勒武务支的仪式自觉是一种语言导向的仪式批评，它至少在三个方面发挥作用。其一，仪式过度将不同治疗师的能力无差别化。此做法弱化了他们之间的职业竞争，从伦理上维护了仪式治疗师的同等地位与合法性，案例中仪式过度与话语“臃肿”的关联实际上赦免了治疗师在仪式失败和错误中的责任，这是言语混乱在职业伦理中的运用。其二，仪式过度消除了不同治疗师对患者及其家庭造成的解释混乱。每位治疗师的病理分析与仪式选择都会塑造特定的意义偏见，但乃呢的解释将它们统一为话语“臃肿”消除了其间的竞争与抵牾，将之前的解释混乱归零并为接下来的治疗理顺仪式空间，即让混乱过渡到有序，在此意义上，过度也是一种过渡，消除话语混乱因此成为重建治疗信心的新起点。其三，解除话语“臃肿”的“吐槽”仪式实际上是一种宣泄设置。长期仪式错误和失败导致的医疗无效经过解释混乱的放大，对患者及其家庭成员的治疗信心将是一个巨大的挑战，“吐槽”仪式为他们提供了疏导途径与象征出口，这是语言导向的仪式批评暗含的心理方案，我们可以将其解释为话语治疗的心理重启，即在过度中过渡。

　　仪式医疗的史学视角似乎是发现仪式过度的关键所在。木呷的仪式治疗史将全部的仪式错误、仪式失败和仪式成功相互串联，被认为导致其疯癫的山神祭祀及其错误一直在木呷的仪式治疗中产生持久影响。阿东弄的仪式错误甚至还成为勒武务支治愈木呷的仪式起点，此类跨度更大的因果视角并没有被相关学者所关注，原因在于他们没有将仪式医疗从一般的仪式研究中分离出来，这同样也是布里吉特·默兹和豪只注意到仪式错误而没有讨论仪式过度的原因。换句话说，仪式医疗的研究应该以患者的持续性治疗为架构，分析仪式治疗的社会文化过程以及不同仪式之间的可能关系，它们的分析单元应该是仪式以外的生活史而不仅仅是仪式本身。细心的读者可能会发现，木呷的陈述在本文中很少出现，相反其家人特别是母亲的叙述却占了很大的比重，这与精神障碍患者的特殊性有关。举行仪式期间恰好就是木呷的失忆期，他对仪式的记忆是零碎和片段化的，记下来的往往都是诸如掉牙齿、被狗咬等与仪式有关但在其外的生活细节与事件，而母亲作为仪式的组织者对木呷的仪式治疗有着更为重要的影响。因此生活史的视角对于木呷的个案研究更具方法论意义——仪式治疗的对象是家庭而不仅仅是个体患者。现今多数的仪式批评理论都以单场仪式为分析单元，其风险就在于将仪式从生活史中割裂而走向其对立面，造成无历史的功能主义偏见，仪式是否会过度的生活史问题自然被忽略。在木呷的故事中，仪式其实就是生活本身，治疗师、患者及其家人共同塑造了一连串“相互关注的情感机制”，69它们既是共时层面的社会交往，也是历时层面的意义关联，更是具有生活气息的情景构造。

六、结语

　　本文用拓展个案法描述了仪式过度的观念及其发生机制，仪式过度既意味着混乱也意味着希望，其理论意义可以概括为以下几点：首先，仪式过度的观念显示了话语与程序之间的内在关联，话语混乱的解除既是一种实质正义也是一种程序正义，充分体现了仪式批评在仪式治疗中的革新性与必要性；其次，仪式过度描绘了一条以家庭为主线的医学人类学叙事——家庭既是仪式治疗的组织单位，也是仪式治疗的目的，更是仪式治疗的话语环境；最后，仪式过度的观念内在地含有生活史视角，它警示我们仪式治疗的研究与批评不能只局限在功能主义式的分析与解释上，用来分析单项仪式的理论与方法未必切合仪式医疗的研究。我们至少还需要从生活史的视角来透视仪式链中的历时性和共时性纠缠，深入揭示更多既是问题也是方法的话题与质料，从过度中探寻过渡的建设性意义。

  *本文系国家社科基金重点项目“凉山彝族对精神障碍患者的仪式治疗研究”（项目编号：19ASH013）的阶段性成果。