关系向度理论及其解释力

一、本土研究的文化解释抑或理论建构

　　如果说中国社会科学的确有自己的话语建构历程，那我不得不提到几代社会学家与其他学者在“关系”研究领域上的深耕。从儒家思想到中国哲学，早期学者大体意识到该学说的主旨主要集中于对人与人关系的阐述。而从20世纪40年代开始，这样的阐述开始社会学化，从潘光旦、费孝通、梁漱溟到许烺光，再到杨国枢、金耀基、乔健、何友晖及黄光国等，不少学者都以自己的方式对中国社会的“关系性”特征进行了概括。比如潘光旦的“伦”字分析、费孝通的“差序格局”、梁漱溟的“伦理本位”、许烺光的“情境中心”、杨国枢的社会取向、金耀基的人情与关系分析、何友晖的“关系取向”、黄光国的“人情和面子模式”及其“儒家关系主义”等。①这些概念都从各自角度反映出中国人关系上的一些特征。

　　虽说这些概念已经在社会科学界得到了广泛应用，但我心中一直有一个需要化解的理论问题，即文化阐述与理论建构之间是什么关系，因为回顾这些特征，我发现这些概念大体上都源自儒家学说或者是在家族主义和家族制度的基础上拓展的。如果事实如此，那么“关系”究竟是一个本土文化理论，还是学科意义上的普遍理论？显然，我上面列举的中国学者所给出的各种表述，均表明它是前者，而自黄光国提出人情与面子模式以来，由于他借助符号互动论、社会交换理论、社会资源理论、社会正义论等作为其模型的基本原理，以至于他本人也越来越倾向于它是一个一般理论。②而更为复杂的理论格局则在于“社会资本”概念在中国社会学界的长驱直入，造成关系研究几乎被全覆盖，现在有一种更新的提法叫“关系社会学”。显然，“关系”已经提升到了学科的高度，可用于各种不同的社会和文化的研究。

　　我们知道，本土文化理论背后的学理支撑在于，提倡者认为社会科学所建构的知识大多数都是“地方性知识”，而普遍理论的持有者大多以自然科学作基础来推衍社会科学理论，进而坚持理论的含义就是用来解释社会之普遍性的。于是乎，一种概念或理论，如果是由本土化倡导者提出来的，那么其目的主要就是用来解释本土社会；而如果一种概念或理论要彰显其学科性，那么它就得适用于各式各样的社会。虽说后者事实上鲜见，但坚定不移者、马首是瞻者、直接套用者众多。

　　我本人受困于这两者之间，因为我在多年的研究中被问得最多的问题，一是，西方人难道不讲关系？二是，西方人难道没有人情？三是，西方人会不要面子，或不要脸？这些是横向性的比较。纵向提问是，你研究的都是过去的中国人，现在中国社会变了，全球化了，已经是互联网时代了，难道今天的中国人还是如此？如果我们把这两组问题叠加起来，其实也很矛盾，我们一方面想说西方人也如此，但又想说，现时代的人已经都不是这样了。其实，关系及其所包含的人情和面子是本土的还是普遍的，在于我们如何定义它们，而且也有语境的问题。比如，如果一个人不会中文或者没有在中国生活过，他或她只在翻译中明白了脸面的意思，也体会不出被骂“不要脸”的语境。但这个词用于中国语境，则会导致人们或感到严重受辱，或相互开骂、厮打甚至自杀。当然，当脸面被带到英文世界后，也出现了英文中的“丢脸”（lose one’s face）或“挽回面子”（save one’s face）等短语。这的确算得上中国话语走向世界的典型一例。同理，我们究竟是坚持在本土意义上使用“guanxi”,或将其译成“relation”，而泛指人际关系（interpersonal relationship）也是本土性与普遍性的两种态度。

　　通过以上思考，我对文化与理论的关系思考的大致意见是，如果我们提供的本土概念过于强调其文化性，那么其解释力便受限于产生此概念的地方文化。目前许多被广泛应用的本土化概念基本符合这种情况；如果我们提供的概念更加抽象，那么其解释范围就会扩大。当然，学理上的区分未必就可以操作，比如按照这样的区别，同样一个本土概念既可以在本土意义上使用，也可以在抽象意义上使用，于是我们此时需要在社会或文化上作类型化处理。这就回到了我开头提供的那些概念，比如“差序格局”对应“团体格局”，“伦理本位”对应“个人本位”，“情境中心”对应“个人中心”，“社会取向”对应“个人取向”等等，但这些类型的最大不足就是直截了当地作文化比较，而我为了摆脱文化与理论的困惑，希望社会类型划分不从这里出发。

二、关系向度理论

　　关系向度理论是为了摆脱上述困境而提出的理论，我所划分社会类型差异在于其人口流动性，即有种社会生活建立于人口不流动状态，由此形成人与人关系上的交往模式；而另一种社会生活则建立于比较频繁的人口流动，由此特点导致人与人关系会是另一种样态。人口的流动性所引发的社会交往不需要从文化上进行概括，可以用时空维度来表示。为此，关系向度理论将前人所作的那些文化性结论，比如血缘、地缘、家人、亲人、熟人等都可归于时空方面的特定组合。据此，按照交往时间的短程性和长程性，空间交往因流动与否而导致的关系选择性，可以得到四种组合（见图1）。

       图1显示，如果个人流动性低，那么关系选择性也低；如果个人流动性高，那么关系选择性也高。关系构成的特点在时空上是相互嵌套的。比如空间上的人口不流动会带来交往时间上的长久稳定，而时间上的短暂交往也表明交往者在空间上频繁流动。我这里首先要声明的是，上述四种向度及其内涵具有韦伯所说的理想型特征，而不真实反映人们在现实交往中遇到的各种可能。图中的箭头方向则表明一种社会预设：有的社会认为个人一生会在流动中度过，这种假定带来了交往特征上的“松散关系”；有的社会认为个人这一辈子会定居于一地，这种假定带来交往特征上的“固定关系”。前者的这种预设也赋予了个人的自由度，表明他可以同任意他人发生交往；而后者所凸显的是无论如何一个人都必须活在一种稳定的关系中。一旦关系解体将意味着生命没有了意义，即所谓相依为命。③

　　无论“松散关系”还是“固定关系”，一个人都可以从其赖以生活的方式进入“约定关系”或“友谊关系”。但值得注意的是，如果一个人是从“松散关系”进入“约定关系”和／或“友谊关系”时，其交往方式总是伴随着个人的意愿、理性选择乃至权利。而由这种意愿所构建的社会本身也相应出现各式各样的群体形式，如俱乐部、社团、企业、工会或因个人偏好而结成亲密关系等；可如果一个人从“固定关系”进入“约定关系”和／或“友谊关系”，那么他会不可避免地维持住其关系性连带，比如家人、宗亲、老乡等，即使他需要进入其他群体，他仍然将其原有的关系或关系形式注入这种新型群体，比如同乡会、商会、帮会及家族化企业；而在其结交朋友时，他也将此关系进行延展，比如结拜或称兄道弟等。深入一步比较，我们还可以看到，松散关系中的个人突出个性及强调自我；而固定关系中的个人深受关系的钳制，平日生活处处顾及他人的感受或评价。由此关系向度，我们可以认为，虽然每一种社会有关系构成，但因其社会预设而导致的逻辑起点不同，交往模式也形成了自己的特点。比如由这两种逻辑起点，当一个人分别进入“约定关系”和“友爱关系”时，表明上看他们处于相同的关系向度中，但松散关系重视理性和契约，固定关系重视感情和名声等。

　　关系向度理论虽然在建构中不涉及文化，但其源头依然是从中国人的关系文化中提炼出来的。此时回到中国人与中国社会中，就可以在文化层次上发现松散关系似乎更接近于西方人的交往特征，也一并发现西方社会科学的确关注自我、互动、契约、规章、竞争、合作、社会资本、侵犯（或攻击）、爱情、偏好等等话语的建构。其理论思考也大都在社会交往与交换、社会契约、制度设立及爱情与亲密关系等方面。但中国人的文化根基是从固定关系中长出来的，一味照搬西方理论，则不可能有自己的话语及其理论建树。

三、解释力的问题

　　有了关系向度理论，我们就找到了人情和面子的运行结构。也就是说，当长程性和低选择性的时空条件不具备的时候，人情和面子的运行机制无法形成。也可以说，由短程性所主导的松散关系和约定关系通常不讲人情和面子，而由长程性主导的友谊关系和固定关系最容易产生人情和面子。尤为重要的是，由固定关系进入的约定关系和友谊关系，则会把人情和面子的运行方式带进去。

　　关系向度理论的重点并不局限于对中国人与中国社会的解释。从四种关系向度来看，社会交往的类型可来自时空差异而做出区分。我们完全有理由认为这四种方式在所有社会都是存在的，而不需要把个人或关系与文化特征进行捆绑，或者做一一的对应。但由于地理、历史及文化的原因，各种文化表现的确会有偏重。有的社会生存环境本身提供的场景就是以流动为特点，比如，擅长海上贸易的或草原游牧社会由于在空间上的流动性过高，其松散性关系会比较明显。同样的情况也发生在在城市化与市场化中，从而构成了现代性的一个典型特征。而农业社会的最大特点是安土重迁，人们祖祖辈辈生活在一个地方，即使发生流动，往往也拖家带口，或举村搬迁，并伴随寻祖或者落叶归根等观念和行为。当然，其他社会也有类似现象，比如欧美一些小镇生活或其他社会文化中的族群生活也是固定关系。所以固定关系不是中国文化独有的现象，而只能说中国文化为我们研究固定关系中的运行机制和行为方式提供了丰富的资料。又比如一种被西方心理学忽略的东方心理现象即为“忍”的心理。为何这种心理发生于东方社会，尤其在中国文化中，还可以细分为忍让、忍受、忍耐、忍气吞声、忍无可忍等。这在根本上就有一个固定关系在起作用。或者说，当一种文化认为人与人的关系无论如何都不能解体的时候，那么无论其中发生任何事情，都需要想着缓和关系，化解冲突，由此可以推导出“和谐”或者“和为贵”的价值。一旦一种文化是由个人出发而建立其彼此的关系，那么此人无论处于松散关系，还是约定关系及友谊关系，都无需要“忍”，独处、解约、中断友谊也会成为常态。可见，固定关系的基本要求是不允许社会生活回到个人。所谓“忍”不过是这种关系出现的负面情绪和情感。虽然我们从文化上可以解释这种关系（比如中国传统书籍中有《忍经》），但完全可以从固定关系来研究这种行为，也就是说，当关系被假定为任何情况下都不能解体时，忍的心理和行为模式就会发生。

四、应用方面举例

　　自关系向度理论提出以来，我对中国人的计策行为，爱情与姻缘，社会信任及儒家思想中的“亲亲相隐”等领域都有尝试性研究。④以往我们没有自己的理论，自然是针对具体议题做具体研究的，或者套用西方理论。现在有了这个分析框架后，许多关于中国人话题的讨论看似没有什么关系，但都可以放入此框架中进行解释。我现以儒家思想中长期以来发生的“亲亲相隐”争论为例。

　　我们知道，据《论语·子路》记载，孔子面对叶公的提问，曾说出：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”如何理解这句话，历来有很大争议。思想史方面的争论会发生于立场上的维护和辩解，而如果我们把这句话的意思放入社会学的“关系”研究中来看，而非学界对古文“直”字或“隐”字的反复训诂，那么我们首先会回到人伦上来讨论。孟子曾云：

　　人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《孟子·滕文公上》）

　　显然，孟子指出中国传统社会有五种最为重要的关系。把这五种关系再放入关系向度理论，我们就能得到图2。

　　从图2中我们可以得知，五伦中最重要的关系是“固定关系”，其核心价值体系也延展到君臣之间和朋友之间，而没有办法波及陌生人之间。其中，君臣之间所发生的关系虽参照家庭成员关系，尤其是父子关系的建立，但毕竟已经有所差异，这个差异最明显的特征就是君臣关系可以结束，比如通过辞官、告老还乡等，但父子关系或家人关系是不可以结束的，此点表明约定关系终归是有时间限定的，而固定性关系是没有时间限定的；又，如果一种社会预设一个人可以回归个体，那么父子关系解体便可能发生。而一旦一种社会预设任何情况下社会生活都不能回到个人，孟子对此表述成“近于禽兽”，那么维持家人关系本身即是社会生活的根本，也是道德的根本。叶公所问的“正直”显然不是从根本上提问的，而是从如何做一个讲道德之人方面提问的，而孔子的回答是道德根本上的回答，即如果父子之间不能相互保护，导致其关系瓦解，那就不是“做什么人”的问题，而是“还是不是人”的问题。

　　我上面给出的儒家思想研究是关系向度理论回到文化解释的一例，但这个理论本身是想把中国人的关系特征置入一个一般理论中去。显然，不同时空维度上的特点会造成不同的社会类型，而不同的社会类型又形塑了不同的价值观念、制度设立及其社会运行之特点。