社会学本土化与中国知识分子传统*

一、问题的提出

　　在中国社会学发展的完整的历史脉络中，如果说有什么理论问题贯穿始终的话，那么当首推社会学中国化或本土化。自1895年严复将英文“sociology”（社会学）译成“群学”以来，中国社会学家一直在思考如何面对这一西方的舶来品并使之服务于中国。①改革开放四十年来的伟大成就和社会转型实践要求中国学者对“中国模式”“中国经验”与“中国体验”②提出更有力的理论解释，因此对社会学中国化或本土化的讨论的热度近年达到历史新高。若以“社会学本土化”和“社会学中国化”为关键词在中国知网上检索，就能够发现在1982—2022年这四十年间，相关文献数量呈现显著的增长趋势（见图1）。2018年谢宇在《社会学研究》发表《走出中国社会学本土化讨论的误区》③一文，更是激起一批知名学者加入对本土化的讨论与争辩。这些学者的观点虽各具特色并各有侧重，但大致可以分为科学主义和人文主义，或普遍主义和特殊主义，再或强本土化派和弱本土化派两大阵营。④本文无意介入主义或阵营之争，更不是企图指出一条本土化的“康庄大道”，而是欲回到一个更为根本的问题：为什么孙本文和吴文藻等社会学先贤会在20世纪30年代提出社会学中国化的吁求？在此基础上，进一步追问，近一个世纪过去了，为什么后辈社会学人对这一问题的热情不仅未见消减，反而日渐高涨？

　　诚然，我们可以从理论内部来谈，将本土化的争论归结为社会科学的跨境效度问题，⑤或普遍主义和特殊主义的张力问题。既然“普遍主义与特殊主义之争和社会学一样古老”，⑥那么本土化与国际化（普遍化）的长久对峙也就变得可以理解了。但事实上，尽管普遍主义与特殊主义的内在张力也普遍存在于其他国家的社会学界，但其对本土化的吁求远远达不到中国社会学的高度。近年来，有一些学者指出美国和德国在历史上都有改造外来的社会学以契合当地社会的“本土化”经验，⑦可见发展成熟的社会学确实具有本国或本民族的历史文化所赋予的独特性格。⑧但是，必须指出的是，美国和德国对社会学的本土化改造与其说是一个清晰的刻意的过程，不如说是一个无意识的自然过程。也就是说，美国和德国的社会学家并没有将本土化作为一项明确的学术议题甚至学术运动来加以推动，而是在具体的研究过程中自然而然地实现了本土化。从知识社会学的角度看，任何一种问题意识的形成都嵌入具体的历史和社会文化背景中。那么，中国社会学家热衷于社会学本土化的问题意识是如何形成的呢？为什么这一问题意识能够绵亘百年之久，迄今仍然方兴未艾？可以说，中国社会学界对本土化的重视和热议本身已经构成了一个极富本土特色的问题。

　　当然，任何认真研究社会学本土化的学者多少都会谈及这一问题意识从何而来——尽管很少有学者以此为主题进行专门、系统的研究。他们或从社会科学知识生产的不平等分工和中国社会科学的主体性诉求出发，⑨或从学术场域内部的象征资本和话语权竞争出发，⑩再或从学术场域外部的政治和现实因素出发，11都为中国社会学本土化问题意识的形成提供了解释。但这些解释都忽视了作为一种问题意识或学术话语的社会学本土化鲜明的延续性。也就是说，它们无法解释，为什么历经近一个世纪的沧桑巨变，在社会结构、世界格局、学术制度、文化思潮发生剧烈变迁的条件下，社会学本土化问题依然吸引了很大一部分中国社会学家的注意，成为其关心的重要问题。我们认为，对这一问题的解答或许要聚焦社会学家这个群体本身的特征，或者说，需要聚焦中国知识分子的传统特征，并从他们的世界观和学术志向出发，理解他们提出社会学本土化的深层动因及其延续性。从这个意义上说，本文的讨论已经超越了社会学本土化本身，我们欲以此为切入点，探索一个世纪以来中国知识分子传统的延续与变迁。

二、文献回顾

　　如前所述，尽管少有学者撰写专文从知识社会学的视角出发探讨社会学本土化的动因，但学者们在讨论本土化争论背后的实质、症结、困境及其形式各异的可能出路时，总是或多或少涉及这一问题。而对这一问题的探讨有两条路径：理论内部和理论外部。前者指从思想史或学术史的角度出发，溯源式地探寻孙本文和吴文藻在20世纪30年代提出社会学中国化的动机或直接原因。这一理论内部路径又被称作认识论动因，12或学理层面的动机。13后者指从知识社会学的角度出发，分析作为一种知识形态的社会学本土化是在怎样的社会文化土壤中孕育出来的。一如曼海姆（Karl Mannheim）所说，知识社会学的任务在于发掘知识和理论外部的社会-历史因素，以区别于思想史研究。14如果说理论内部的重点是论证本土化何以可能，那么理论外部的重点则是论证本土化何以可为。

　　（一）理论的内外部之争：何以可能与何以可为

　　从理论内部出发，学者们对社会学本土化的动因的认识并无明显分歧，都将吴文藻和孙本文在20世纪30年代提倡社会学本土化的动机归结为“当时的社会学专业教育照搬照抄、简单移植国外社会学，造成社会学与中国社会现实严重脱节”。15在本土化论者看来，这一问题并没有随着中国社会学的发展得到很好解决，16包括20世纪80年代港台地区学者和稍后大陆的“知青”一代社会学家承续本土化议题的最直接动因，仍然是中国社会学对西方理论“食洋不化”“生搬硬套”。17从理论内部出发的争论点在于，怎样在认识论和方法论层面论证社会学本土化何以可能（或何以不可能），以及如何可能。

　　周晓虹就理论内部已多有讨论，18兹不赘述，下面欲从理论外部来检视社会学本土化的动因。相比于在理论内部动因或学理层面动因方面达成的共识，理论外部的动因则众说纷纭，而且往往浅尝辄止。这些观点大体上可以分为两类：一是情感动因，强调中国学术的主体性和民族自尊心；二是现实动因，强调学术场域外部的政治与现实因素。

　　首先来看情感动因。很多学者都指出，无论是孙本文和吴文藻，还是20世纪80年代港台地区的社会学家，抑或是此后逐渐成长起来并成为大陆社会学中流砥柱的“知青”一代社会学家，他们倡导社会学本土化的背后都潜藏着强烈的民族自尊心。这种民族自尊心的形成不仅与近代以来中国在经济、科技、军事方面全方位落后于西方工业国家有关，也与中国在世界学术共同体中始终缺乏话语权并且处于西方学术生产的依附地位有关。19这种依附状态使中国学者产生了诉诸自身的身份焦虑，20因而很多学者“从民族尊严和民族话语权的角度来论证本土化的必要性”21。这种民族自尊心和身份焦虑进一步演化为对学术主体性的追求。持此类观点的学者以贺雪峰为代表，他呼吁：“主体性是中国社会科学当前一个时期最为重要的目标”，“中国社会科学的主要发展方向不应是与以美国为主的所谓世界社会科学对话，而是在深耕中国经验的基础上，建立具有中国主体性的社会科学体系”。22中国知识分子的民族自尊心和主体性吁求随着20世纪70年代以来席卷美国的社会科学危机而放大，因为人们发现，以往标榜客观性和普遍性的实证主义实际上仍然受制于特定的历史文化环境。23这种忽视地方性和多元性的普遍主义社会科学内里体现着西方的文化霸权，中国本土化论者欲对后者做出回应与反抗。当然，以此为动机的本土化呼吁也遭到了很多学者的批评，他们认为这种抵抗欧洲中心主义的运动背后实际上隐藏着另一种偏见——受制于民族主义情感的冲动，24或是一种“颠倒的东方学”25。

　　事实上，尽管双方观点不同，但他们都承认中国的社会学家有很强的民族主义立场。支持本土化派希望发挥自身民族主义意识强的优势，以此作为瓦解西方知识霸权的支点；而批判本土化派及弱本土化派则希望中国的社会学家能够更多地反思自身的民族主义意识，从而迈向更加普遍的、客观的人类知识。这样一种分析路径就把问题的焦点转移到了社会学家或更广义的知识分子身上。但是，这些研究并未告诉我们中国社会学家的民族主义特征如何影响和支配他们的学术实践，而这种学术实践又如何影响到他们的本土化吁求。另外，这类观点虽然聚焦知识分子群体，却只强调他们的民族性，而未看到知识分子的其他文化传统也同样与本土化思想具有亲和性——这正是本文主要着力的部分。

　　另一类观点从学术场域外部出发，强调政治因素和国家发展的现实需求激发了本土化话语的形成。此观点形成的基本前提是中国的学术场域并非一个完全独立的知识空间，而是与国家的现实发展需求密切地联系在一起，因此李钧鹏将之称为“受控制的自主性”（controlled autonomy）。26以此为起点，在王小章看来，社会学本土化本来是一个“不成其为问题的问题”，但由于社会学与中国主流意识形态关联在一起，需要表征自身的“中国特色”来争取、巩固和强化社会学这门学科在中国的合法地位和声望。27这一呼声自十八大以来尤为明显，对“四个自信”与“中华民族伟大复兴”的强调既对社会科学本土化提出了要求，也为其提供了强劲动力。28这类学术服务于国家发展的现实主义观点在相邻的政治学领域得到更为直接和完整的表达。他们认为，中国社会科学的本土化不仅是出于学科自身发展的需求，更出于“中国经济政治社会文化现代化”和“中国现代国家建设解除所面临的内外部互动的学术和文化压力”的需求。29

　　这类观点很好地反映了社会发展与学术话语相互建构的关系，并能够解释近年来关于本土化的讨论不断增多的原因，但是它们不能解释作为一种学术话语的本土化所具有的持久性和连续性。从20世纪30年代以吴文藻和孙本文为代表的“五四”一代社会学家，到80年代港台地区的金耀基、杨国枢、叶启政，再到今天大陆的“知青”一代社会学家，无论政治制度、社会结构如何变迁，学者们对本土化的热情并没有随着时空的巨变而消弭。尽管不同社会学家倡导本土化的动机和具体议程因其知识背景和学术训练的不同而有所不同，30但他们使用的话语和提出的诉求都十分相似，以至于叶启政在评价20世纪三四十年代和20世纪80年代两代本土化论者时说，“巧的是，前后四十年间，倡导者所揭示的理由竟然雷同，他们所表述的基本论点与感受，也并不因时代的转移而有所迥异”。31如果我们把社会学本土化当作一种学术话语而非一个内涵清晰的概念或理论，那么我们就可以暂时搁置其内部可能存在的细微差别甚至是分歧——事实上，有关本土化的界定在中国社会学界至今未获得一致的意见32——转而考察这种学术话语兴起并绵延百年背后的深层动因。总而言之，强调政治因素的观点无法解释本土化话语在近一个世纪的中国社会学发展中的连续性。因此，我们需要寻找一个比政治因素恒定的因素，即本文所聚焦的中国知识分子传统，探讨这一文化特征与社会学本土化话语之间的亲和性。

       （二）中国知识分子研究

　　知识分子问题在中国思想史学界是个极为广博的研究领域，对其进行精深研究的学者可谓大家林立，如余英时、杜维明、费孝通、吴晗、王汎森、许纪霖。将中国知识分子的关照集中于思想史研究这一事实，也从侧面反映出中国知识分子的很多特征具有深远的历史-文化渊源，且具有较强的连续性，所以研究中国知识分子的历史-文化特征对于理解今时今日之知识分子具有重要意义。33本文依托这些研究，从中概括出中国传统知识分子的三大特征：民族性、实践性和思教性，并力图论证这三大文化传统与本土化思潮之间的内在亲和性。

　　先看民族性。民族性即民族意识或民族认同，它与民族国家的兴起相伴而生。尽管民族国家和民族主义源于西欧且是晚近的历史事件，但中国知识分子的民族性传统则可追溯至中华帝制时期的“士”身上。从社会结构层面看，“士”位于四民之首，是连接基层乡土社会和朝廷的关键枢纽；从文化价值层面看，“士”成为“道”的捍卫者，尤其自西汉儒学被确立为官方意识形态以后，“士”成为儒学理念的阐释者，为中华帝国提供意识形态的合法性。儒家意识形态与中华帝国的互构，使“士”对于他们所秉持的儒家理念有强烈的认同感和优越感，同时他们将自身置于帝国的中心，并以一种核心-边缘的世界观（天下观）看待周遭世界。34这便是文化民族主义的主要特征。35

　　然而，自1840年以降，“士”对儒家理念的认同感和优越感在历史上第一次被西方的工业文明所震撼乃至颠覆。刘小枫指出，晚清士大夫所看到的“三千年未有之大变局”即中国的社会制度和人心秩序的正当性均需要重新论证，而且这种论证需求是被西方现代性逼出来的。36尽管传统儒学理念被西方现代性所侵蚀，“士”阶层则更是在社会结构中完全崩塌，但更具现代意义的中国知识分子并没有抛弃文化民族主义式的世界观和思维模式，反而在与西方现代性的差异化比较和对抗中愈加显示出强烈的自我意识。对于社会科学家来说，他们要像传统“士”一样肩担华夏之道的心态不变，变更的不过是他们所使用的知识资源。

　　再谈实践性。“士”的实践性在“经世致用”或“经国济世”“经世济民”的表述中体现得最为鲜明。这种实践性是与作为西方文明源泉之一的希腊哲学传统相比较而凸显出来的。中西文化比较是个极为庞杂精深的问题，用最简洁的话说，作为西方现代知识分子原型的希腊哲学家追求的是“静观的人生”，即通过不断地观察和解释世界（现象）而寻求真理（本质）；而作为中国现代知识分子原型的“士”追求的是“静观的人生”和“行动的人生”之统一，既重视知识，又有“以仁为己任”的使命感。37对于“士”来说，知与行是合一的，“‘即知即行’、‘即静即动’。如果只有‘静观’而无‘行动’，则从中国知识人的观点言，反而是一种‘背叛’了”。38当我们将之与美国的知识分子研究对照来看时，这种差别更为鲜明——刘易斯·科塞（Lewis Coser）在《理念人：一项社会学的考察》中有一段对知识分子形象的经典描述：

　　知识分子倾向于回避对技术专家来说十分熟悉的智力活动，这种活动需要为达到特定结果严格寻找规范的手段。他喜欢在纯粹的知识活动中得到乐趣。正像艺术家一样，一组公式或一种语式所具有的美感，对于知识分子来说，比它的实际应用或直接用途更重要。对他而言，理念远远不是只有单纯的工具价值，它们具有终极价值。知识分子的好奇心也许不比别人多，但他们的好奇心，是凡勃伦贴切地称为闲情逸趣的好奇心。39

　　科塞笔下这种典型的西方知识分子的“闲情逸趣的好奇心”显然与中国传统知识分子追求的“经国济世”或“经世济民”的治学抱负迥然相异。在近代中国与西方工业文明的遭遇中，中国知识分子的实践品格又被放大与强化。20世纪初，在表征着西方工业文明的坚船利炮的压力下，救亡图存和寻求富强的目标压倒了其他目标。在此背景下，“实用主义强者哲学的兴盛也是由中国被迫现代化的历史情势决定的……即使是直捣传统文化价值老巢的所谓的‘新文化’运动，也有强烈的功利主义特点……其出发点始终是作为工具理性的强国”。40因此，近代以来中华民族所面临的现实危机迫使中国知识分子运用不同的知识资源介入现实，以实现对国家、社会甚至是国民的改造。

　　后论思教性。毫无疑问，中国的传统知识分子具有明显的道德教化功能。所以费孝通说，在中国传统社会中，知识分子（“士”）所占有的只是规范知识而非自然知识，自然知识有正确与否之分，而规范知识提供的是“应当怎么办”的道德解答。41进一步看，“士”得以发挥道德教化功能的背后其实隐含了一套巨大的理论体系或伦理体系，而“士”之所以可以成为“劳心者”，就在于他们掌握那套理论体系或伦理体系的知识。我们用思教性来概括中国传统知识分子的这一特性，不仅强调知识分子担当的教化功能，更强调教化背后所蕴含的思想性和理论性。

　　思教性传统可以追溯至余英时所说的“士”具有的“内向超越”（inward transcendence）特征。尽管中国思想史上未出现天-人对立和圣-俗对立，但这并不代表中国文化完全没有超越精神。只是自孔子以来，“士”所追求的超越性不是上帝或天国，而是“天道”与“人道”的结合，这就使得在“士”那里，“世间与超世间是不即不离的”。这种“内向超越”决定了传统知识分子在介入现实时总是怀揣着某种理论预设或价值判断。换句话说，他们总是志在以“道”来改变世界，42用现代政治术语来说，那就是要用“主义”来解决“问题”。传统知识分子很看重“道”背后所蕴含的思想和理论体系。

　　近代以来，几千年中华帝制时期强大而又稳定的“道”在西方现代性的冲击下已摇摇欲坠。但是，“道”崩并没有改变中国知识分子的思教性传统，这在以“文化”为革命对象的五四运动中体现得最为明显。“五四”一代知识分子被认为困在启蒙与救亡这两个多少有些冲突的双重目标中，43但人们忽略了无论是启蒙还是救亡，背后都预设了一种用思想来教化国民、改造社会的方法论基础。实际上，与五四运动相伴而生的新文化运动就是思教性传统最好的明证。在经历了器物改革（洋务运动）和制度改革（戊戌变法）的失败后，救亡图存的知识分子最终选择在文化思想层面对中国人与中国社会进行彻底的改造，反映出他们极为重视精神力量在社会改革中的作用。44所以说，尽管“五四”一代知识分子表现出激进的反传统思想，但他们与他们所反对的传统士大夫共享了同一套价值观和方法论——重视思想的教化作用，只不过二者所利用的思想资源不同而已。45

　　需要注意的是，出于分析的便利，我们抽象出中国传统知识分子的三大特征，但在现实中它们往往相互作用，相互重叠，构成一个完整的复合体来影响知识分子的意识和行动。接下来，本文将分别论证民族性、实践性与思教性传统如何影响中国社会学家的学术实践，以及如何与社会学本土化产生亲和性。

　　在此之前，还需要对本文所使用的几个概念加以说明。其一，关于“知识分子”的界定。或许“知识分子”是个比“本土化”还要含混的概念，在不同的学者那里具有不同的内涵与外延。正如李钧鹏所说，知识分子的“定义本身或对知识分子的边界划分正在成为社会学研究的对象，而非研究的预设”。46我们不打算在这个概念上过多纠缠，而是聚焦多少可以视为其成员的中国社会学家。从这个意义上说，本文所谓“知识分子”大体可以等同于社会学家或社会科学家，而不包括自然科学家和技术专家。

　　其二，关于代际划分问题。考虑到1950—1980年间大陆社会学的“断代”，本文的主要分析对象是20世纪三四十年代和1979年重建后最早从事社会学的两代社会学家，可以将他们粗略地划分为“五四”社会学家和“知青”社会学家。称吴文藻、孙本文、陶孟和、李景汉及费孝通等活跃在20世纪三四十年代学术界的社会学家为“五四”社会学家，并不意味着他们直接参与了五四运动，而是意味着直到1949年新中国成立之前，他们所面临的历史背景和现实情势都与五四运动时期有很大的相似性，即在严峻的民族比较的压力下为中华民族的救亡图存和繁荣富强寻求良方。费孝通在晚年的一次访谈中说，“‘五四’这一代知识分子生命快过完了，句号画在什么地方，确实是个问题。我想通过我个人画的句号，把这一代知识分子带进‘文化自觉’这个大题目里去。这是我要过的最后一重山”。47显然，他在此把比他更年长的社会学家归入“五四”一代知识分子，而他自己则成为连接“五四”社会学家和“知青”社会学家的重要纽带。本文对“五四”社会学家的分析主要依靠他们自己的著作、文集、访谈以及有关中国社会学史的各类丰富的二手文献。

　　如果说我们对“五四”社会学家的提法得益于费孝通上面这段访谈的启发，那么“知青”社会学家的提法则来自应星和项飙这两位更年轻的社会学家。尽管论述的侧重点不同，但他们都强调“知青”社会学家大多生于1960年以前，并共享了非常相似的生命历程和集体记忆。48本文关于“知青”社会学家的经验资料来源于我们在2019年开启的40位社会学家口述史访谈项目。49在这些社会学家中，除了5位直接支持并参与了中国社会学重建的美国及中国港台学者（金耀基、李沛良、林南、杨中芳、叶启政），以及3位年龄更长的“文革”前大学生（苏驼、沙莲香、苏国勋），余下32位社会学家即使没有作为“知青”的下乡或做工、当兵的经历，他们的青年时代也生活在大体相似的社会环境之中。因此，将这一代社会学家称为“知青”社会学家大体是恰当的。50

三、 民族性：在传统与现代之间定位“中国问题”

　　谈论社会学本土化的很多学者都指出，中国知识分子的民族自尊心或民族性是本土化得以提出的重要动因——尽管很多人是在批评本土化的时候援引这一论点，他们批评的主要理由在于民族自尊心或民族性只是一种情感动因，而未经过学理层面的深思熟虑。51他们并没有进一步论证为什么民族自尊心或民族性会导致本土化的提出，仿佛二者之间是一种不证自明的关系。然而，真实情况却比这种不证自明的想象复杂得多。我们不仅需要将之放置在具体的历史语境中，还要探究作为一种情感性动因的民族性52是如何嵌入学者具体的学术实践，从而影响他们的研究取向并“诱使”他们萌生出本土化意识的。我们认为，知识分子的民族性传统从两个方面影响了社会学家的学术实践：首先，赋予社会学家一种以中国为中心的世界观（天下观），使他们往往聚焦“中国问题”，因而容易发现自身文化的特殊性；其次，20世纪上半叶民族危亡的强大压力进一步激发了社会学家的民族意识，使他们习惯于在民族-国家的框架中研究。或者说，他们习惯于以民族-国家作为研究和对比的单位。

　　那什么是“中国问题”？即我们前面所引述的刘小枫的观点，晚清士大夫在与“三千年未有之大变局”相遇时，意识到需要重新论证中国的社会制度和人心秩序的正当性。进一步，“中国问题”不仅需要在历史事功层面上探索国富民强的道路，更需要在生活秩序的价值层面和个体安身立命的意义层面上思索如何协调中国传统的价值理念与西方现代性之间的冲突。53而传统价值理念的担当者和捍卫者恰恰就是作为传统知识分子的士大夫。

　　民族性传统使得包括社会学家在内的现代中国知识分子始终聚焦“中国问题”。以吴文藻、潘光旦和费孝通为代表的社区研究学派被马林诺夫斯基（B. K. Malinowski）赞誉为“社会学的中国学派”。54他们丰硕的研究成果实际上恰好延续了传统知识分子以中国或华夏文明为中心的世界观（天下观），王铭铭将其概括为“三圈”——核心圈（农村人文区位学民族志调查）、中间圈（少数民族研究）和海外圈（海外异文化研究）。55其实，“三圈”正是传统帝国政治结构在知识分子世界观中的投射：“核心区面对的是古代中华帝国的编户齐民；中间区面对的是与帝国有远距离接触的‘化外之民’；海外区则是唐宋已有记载的海外‘诸蕃’”。56最能体现这种中国中心主义的是他们对待“海外圈”的复杂态度。费孝通1943年访问美国时，写下了两段“超人”与“鬼”的有趣对比：

　　“超人”代表现实的能力，或是未来的可能，而鬼却象征了对于过去累积的服膺和敬畏。……鬼怎能在美国这种都市里立足？人像潮水一般地流动，不要提人和人，就是人和地，也不会发生死不了的联系。57

　　没有鬼的世界，人生是轻松的。他们的眼睛可以一直望着前面。可是我总觉得它缺一点东西，使我不愿羡慕他们的生活。58

　　由此可见，费孝通没有因“超人”所表征的强大的工业生产能力和现代化的生活而眩晕，而是从他最关心的“鬼”所表征的乡土性出发，冷静地洞察到中国历史文化的特殊性，以及这种特殊性与西方现代性之间的罅隙。更重要的是，他对于这种特殊性仍然怀有一种朦胧的优越感，所以“不愿羡慕他们的生活”。或许正是这种以中国为中心的圈层世界观让费孝通能够早在1943年就破除了工业资本主义一手遮天的神话，这为半个世纪后他提出“文化自觉”提供了某种可能性。

　　除了极具中国特色的社区研究学派，就在吴文藻和孙本文在南北中国上演社会学中国化“双推磨”的20世纪30年代，59就连一向被认为价值中立的社会调查方法也熏染上了强烈的民族性色彩。一辈子致力于定量研究的李景汉在1933年出版的《实地社会调查方法》开篇即以强烈的感情色彩陈述了价值中立的社会调查之价值：

　　社会调查的工作，不是破坏是建设，是要调查出来何者的确应该打倒，如何才能打倒，打倒的步骤为何，打倒以后拿什么较好的来代替，否则先慢着打倒……否则非弄成鸡飞蛋打，国困民穷，甚至亡国灭种不可。60

       可见，社会调查方法（在李景汉这里，主要指的是定量方法）并不纯粹是一种客观地认识和观测社会事实的科学工具，它在当时也被赋予了避免“国困民穷”“亡国灭种”的价值。所以对于李景汉和陶孟和等人来说，社会调查方法不仅是一种科学研究的手段，更像是一种革命，“只有这种真正的革命，才能结合东西文化所长，一方面保存中国民族固有的文化、精神、元气，另一方面适当地吸取西洋征服自然的物质文明”。61尽管李景汉和陶孟和没有类似社会学中国化的呼吁，但他们对社会调查方法的理解与改造同样体现了他们把“中国问题”置于自己研究与思考的核心部分。就这个意义上说，20世纪三四十年代“各种理论流派的代表人物以及他们的实践活动，（大体）都可以被纳入‘社会学中国化’的范围中”。62

　　对于“知青”一代社会学家来说，虽然20世纪上半叶的总体性民族危机已经消除，但他们特有的生命历程使得他们成功地继承了中国知识分子的民族性传统。在他们形成人生观、价值观最为重要的整个童年和青年时期，他们所面对的是孙立平等人所说的“总体性社会”。63在这样一个社会里，国家垄断着物质资源，也垄断着人们生存和发展的机会。“知青”社会学家不仅共同经历了某种意义上改变他们命运的“上山下乡”运动，而且在改革开放前，他们的所有人生际遇、家庭变故都与国家命运、国家政策息息相关。从“总体性危机”到“总体性社会”，“五四”和“知青”两代知识分子在学术旨趣和问题意识方面表现出某些相似的特征。一是他们都面临尽管性质不同但都与个体命运息息相关的现实危机，而这些危机又将两代学人锻造为具有高度社会认同和凝聚力的命运共同体。64对民族和国家危机的反思构成了两个命运共同体共享的思维模式，这就不能不将“中国问题”作为自己研究和思考的出发点和归宿。二是他们习惯于在民族-国家的层面和框架下进行思考与叙述。因为对于他们来说，“个人生命的意义，只有放在国家的宏大叙述里才得以体现，在这个叙述之外没有其他的话语体系可以讲述意义；而逃逸在这个叙述之外的大量经验，都显得是一地鸡毛，不值一提”。65这在一定程度上解释了为什么即使是否认知识普遍性的“强本土化派”，66也只能将本土化的议题限定在“国家”层面，而并不企图在“国家”内部将本土化的对象一级级分解下去。正如翟学伟在他的访谈开篇即表明：“我的成长经历是踩着中国时代变迁的节奏走的，每一步都合拍。我下面哪怕说得再细碎，也是想表明这一点”。67

　　上述两点强化了“知青”社会学家的民族性传统，并促使他们近乎先天地对西方社会学理论保有敏锐的批判意识，并始终从“中国问题”出发理解社会、建构理论，这在兼具良好的自然科学和社会科学训练的赵鼎新身上体现得尤为明显。赵鼎新谈到他1990年读到新文化史大家林恩·亨特（Lynn Hunt）的名著《法国大革命中的政治、文化和阶级》时颇为不满：

　　倒并不是她写的不好，只是因为当代中国和我的血泪和情感紧密相连，我完全无法像她一样仅仅止于把革命解读为是一个新文化和新政治实践的创造过程。68

　　国家的命运与个人的困窘相连的情感纽带使得赵鼎新在从自然科学转行社会科学之初就怀有明确的问题意识和使命感，那就是解释这个国家所历经的磨难，这背后同样体现了“中国问题”作为原动力推动并影响了知识分子的学术实践和研究旨趣。在2001年赵鼎新出版了一本著作后，不少美国政治社会学学者认为它的内容过于驳杂，许多章节抽出来都可以独立成书，而现在反而把一些重要观点淹没了。面对这样的批评，赵鼎新回应道：

　　我读社会学首先是想为中国做件事情，而不是要发展美国社会学。读我的书必须把它作为一个经典来慢慢咀嚼，而不是当作在美国高度专业化导向下产生的一部“片面深刻”的名著。69

　　这句话背后其实反映了一种内蕴的本土化观点，那就是与以实用主义为本体论承诺，重视中层理论和机制解释的专业化社会学之间保持距离。之所以如此，是因为从事学术研究的首要动机是“为中国做件事情”，实际上就是将“中国问题”置于研究的核心，而这似乎与美国主导的社会科学研究范式无法契合。经过实用主义改造过的美国中层理论很难完全“套”住“知青”社会学家，因为他们发现那些“片面深刻”的中层理论很难解释他们亲身体验的、极为复杂多变的“中国问题”，更无法为解决“中国问题”独辟蹊径。怀着由知识分子的民族性传统所激发出来的“中国问题”之意识，“知青”社会学家自然容易受到本土化的召唤。当他们在20世纪90年代初接触到杨国枢、杨中芳或叶启政的本土化想象时，便很快从这一学术传统中挖掘对中国现实更具解释力的思想资源。

　　民族性锻造了知识分子以中国为中心看问题的世界观和思维模式，即以“中国问题”为学术研究的出发点和旨归，同时“中国问题”这一术语本身也包含另一层实践因素，即为解决“中国问题”而寻找出路，这实际上源于中国知识分子传统的第二个特征——实践性。

四、 实践性：在总体性危机下改造社会

　　熟悉中国社会学史的人都清楚20世纪初的中国社会学具有明显的实践性格。70这里的实践性格指的是中国知识分子求知过程中强烈的实践应用导向，用余英时的话说，即“静观的人生”和“行动的人生”之统一。71对于“五四”社会学家而言，这里的“行动”指的就是为国纾困，实现民族富强，而社会学为他们提供了实现这一目的的工具。早在孙本文、吴文藻等大师登上学术舞台之前，1911年欧阳钧编著的《社会学》就明确指出社会学之用：发生爱国心、匡正学术、改良政事和完备教育。72比如，对以吴文藻为首的社区研究学派来说，“认识国情和改造社会”就是他们的主旨追求。73即使是被公认为典型的“学院”社会学家的孙本文，“也一直尝试着将其所学知识服务于社会”。74在《现代中国社会问题》中，孙本文明言：“我们研究社会问题，谋社会问题的适当解决，无非欲挽救国家的危亡”。75在体现为民族危亡的总体性危机下，民族性与实践性得到了统一。因此，在当时的社会学中国化的倡导中自然蕴含着明显的实用主义因素，因为现实的紧迫性要求社会学家尽快将社会学理论转化为解决中国实际问题的工具，这一转化要得以实现就必须将理论中国化，以适应具体的中国现实。

　　实践性或功用性与本土化间的亲和关系也得到了来自其他国家的佐证。一项针对韩国政治学、社会学、教育学和公共管理四门学科近三十年所刊载文章的研究显示，更具应用性的教育学和公共管理的本土化程度更高。76

　　因此，1949年前的中国社会学对实践性的强烈诉求毫无疑问构成了社会学本土化的内在动因之一。周晓虹在总结费孝通和金耀基的本土化观点后指出，“本土化具有学术和实践两大向度”；77翟学伟也认为，20世纪三四十年代的本土化论者提倡本土化的主要动因是如何将从西方学来的知识体系转化为服务国家、改造社会的工具。不过，他认为这种对待社会学的实用主义取向到了20世纪80年代后的本土化论者那里发生了断裂，“他们这个时候关注的不再是如何理论联系实际，或者如何应用、服务于自己社会的问题，而是因平生所学与现实的落差，对知识再生产本身产生了疑问”。78但是，通过考察“知青”一代社会学家的口述史发现，改革开放后他们躬身其间的现代化大业，使得中国知识分子的实践功用性传统一直作为寻找学术志业的精神动力不断影响甚至主导着他们的学术研究，同样也促使他们延续着“五四”社会学家的本土化方略。或许，80年代后由于中国已不存在20世纪上半叶所面临的总体性危机，因而将知识转化为绩效（performativity）和效率（efficiency）的现实要求不再那么迫切，但能够惠及改革开放大业的实践性传统并未消失，而是内隐于社会学家具体的学术研究背后，成了他们相对保持对西方知识体系的批判意识的深层动因。

　　这种经世致用的实践精神或许在连接“五四”和“知青”两代社会学家的费孝通身上体现得最为明显。杨清媚对费孝通的著作与其心态史的系统性研究《最后的绅士》一书的标题即说明了这一点。“绅士”在这里不仅指费孝通出身于一个没落的绅士家族，更意味着他始终以连接乡土社会与国家机构的绅士自居，寻求造福百姓、造福家乡的发展路径。79虽然费孝通曾师从功能主义人类学大师马林诺夫斯基并且受过西方社会科学的严格训练，但他志在富民的治学抱负从未动摇，因此城乡发展研究、乡镇企业研究、边区开发研究这些极具现实意义的课题占据了他研究生涯的整个后半段。

　　当与以美国为代表的西方社会科学碰撞后，费孝通的实践性特征则更为凸显。据费孝通的弟子邱泽奇回忆，他1997年到哈佛燕京学社访问时，第一次震惊于美国的中国研究与费孝通的中国研究之间的巨大差异：

　　在探讨问题时我发现，各自的关注不同，话语也不相同。我跟随费老五六年，关注的是中国的发展问题，是贫困地区的人吃饱饭，东部沿海地区的人口袋里有钱，三线国有企业孤岛上的年轻人有工作。他们关注的（则）是共产主义塑造了怎样的传统，政府到底是在经营权力还是在经营资本。80

　　邱泽奇将双方的差异上升到不同的话语体系的层次，意味着两种学术传统的起点不同，目标也不相同。魏昂德（Andrew Walder）、戴慕珍（Jean C. Oi）、倪志伟（Victor Lee）这些蜚声中外的学者当时发表的一系列关于“政府即厂商”的文章让邱泽奇惊愕。他说，“脱离了中国面对的现实，这些解释如何能说通？我有些着急……观点相左，却不知道如何讲清楚自己的观点，也不知道如何用他们的话语让讨论形成对话，让我非常受冲击”。81对于此前未接受过海外训练的“知青”社会学家来说，学以致用、经世济民似乎是天经地义的事情，是知识分子不言而喻的天职，所以与其说是费孝通的实践取向影响了“知青”社会学家的研究风格，毋宁说是“知青”社会学家拥抱了费孝通的实践性社会学。

　　打上了深刻的实践烙印的中国社会学因而内在地与西方的社会学理论构成一种张力，对本土化的吁求从这种张力的罅隙中呼之欲出，因为扎根于欧美历史文化脉络之中的社会理论难以为解决中国的现实问题提供良方。极具经验敏感性的“知青”社会学家在改革开放初期接触各种西方理论之后，自然容易对其产生不满之感。比如1977年考入南开大学哲学系的边燕杰就认为学习哲学“不解渴”，“因为那些抽象的哲学教条与中国现实距离太遥远了”。82同时这种张力还体现为中西两种不同的知识分子形象。与邱泽奇在访问哈佛燕京学社时受到冲击类似，同样受教于费孝通的包智明在1991年前往日本留学时也深刻感受到两种知识分子形象之间的张力：

　　1991年我到日本留学后，我的学术价值观发生了重大转变，对自己的定位也走向了另一个极端。我在日本国立民族学博物馆留学时所接触的学者都有一个共同的认识：学者就是学者，学者的任务就是理解现象、解释现象和发展知识，而不是解决现实问题。刚开始我对这种观点无法理解和接受。但随着对文化人类学学习的深入，逐渐理解并认可了这种观点……我对日本学者的那种执念于学术研究的作风由衷敬佩。也能感受到他们从纯粹的学术研究中获得的快乐和成就感。我觉得自己也应该像日本学者那样，做个理解现象、解释现象和发展知识的纯粹学者。83

　　从经国济世、经世济民到理解现实，从志在富民的绅士到“纯粹的学者”，包智明努力地改造自我认同。尽管如此，中国知识分子的实践性传统依然未能在“纯粹的学者”的想象中完全消除，因而包智明也未能完全克服两种知识分子形象之间的张力。他在2011年担任中央民族大学世界民族学人类学研究中心主任后，开始反思自己以往的研究：

　　（我）逐渐认识到我的研究取向“脱离现实”，不能回应现实需求，也造成了我在咨询研究方面的短板，甚至是“无能”。现在，我至少在思想上已经认同了学者为解决实际问题的应用研究和为政府建言献策的咨询研究。84

　　由此可见，尽管直接在海外接受了更为规范的社会科学训练，“知青”社会学家依然割舍不掉中国知识分子的实践性传统。正是这种强调应用价值的，以解决中国现实问题为旨归的学术抱负和问题意识指引着“知青”社会学家超越各种宏大叙事的遮蔽，孜孜以求于具有本土性格的社会学知识。因此，只有考虑到中国知识分子的实践性传统与本土化之间的亲和性，我们才能理解更年轻一代学者的感悟：“学者们之间对于社会科学本土化并没有根本的分歧”，因为他们“都认为社会科学不是一个空洞、为知识而知识的学科”，而是要“服务中国现实的”。85

五、 思教性：探求社会理论的本土化建构

　　中国知识分子的民族性和实践性传统引导社会学家扎根中国现实，并以解决“中国问题”为己任并不能完全解释绵延百年的“本土化的躁动”，因为社会学本土化本质上是一个理论建构的问题，而并非仅仅是一个理论如何服务于现实的问题。在我们的访谈中，张文宏、张乐天、关信平等在谈到对社会学本土化的看法时，都谈到了本土理论原创性不足的问题。这背后固然有民族性因素，却无法完全解释中国社会学家为何对建构本土社会理论有强烈偏好。这就需要我们回到中国知识分子的思教性传统。

　　思教性，在这里指承袭自传统士绅阶级的用思想来教化国民、改造社会的文化传统。任何具有思教性特征的知识分子均无法回避本民族的文化和历史，因为任何思想或理论体系的建构均植根于特定的文化和历史土壤。简言之，这一文化传统对社会学家的影响体现在两个方面，一是重视能用以教化国民的理论建设，二是在文化或文明的层次上进行研究。

　　首先，看第一个方面，传统士绅阶层用以教化国民、改造社会的思想资源是以“道”为核心的儒家伦理。“道”崩以后，中国的现代学人必然急于重寻新的思想体系对社会制度和人心秩序进行论证，这决定了中国社会学家在引介西方社会学和从事社会学研究时都极为重视理论建设。但是，重视理论建设并不必然导致他们形成对西方理论的批判意识并转而拥抱本土社会理论，关键的原因在于思教性影响的后一个方面，即对文化或文明研究的强调。比如，在“五四”社会学家中，北方以吴文藻为代表的社区研究学派本就属于文化人类学阵营，对文化的重视自不必说；而南方的代表人物孙本文更是直接说“社会变迁似只是文化变迁而已”，86足以见其对文化在整个社会系统中的作用的重视。周晓虹曾评论道，“无论是孙本文还是吴文藻，将文化等同于社会，既受到英美社会学和人类学的影响，也是倡导从文化入手革故鼎新改变中国社会面貌的‘五四’一代知识分子的普遍倾向……无论是改造中国文化，还是引进西方文化，通过文化的变迁推动中国社会之改造自然会成为包括孙本文在内的那一代社会学家的共同看法”。87对文化进行改造的冲动引导“五四”社会学家更为关注传统文化的延续与嬗变，从而能够敏锐地捕捉中华文明的特殊性。同时，正是中华文明悠久的历史和连绵的生命力为社会学家提供了求索本土社会理论或“文化自觉”的知识资源与动力。已有学者指出，无论是费孝通的《江村经济》，林耀华的《金翼》，吴文藻等发起的“边政学”运动，还是李安宅对藏区宗教社会的研究，都必须纳入文明研究的范畴来理解。88所以说早期中国社会学的本土化自发端伊始，便立足于文明研究的层次之上。89

　　正是思教性传统，赋予费孝通另一种有别于实用主义者的形象——他在晚年提出的“文化自觉”将社会学本土化推向了一个新的高度。90“文化自觉”超越了实证主义立场，从中华文明悠久的历史文化积淀中汲取资源，重新思考人（主体）、自然、社会、精神、文化这些社会科学最基本的概念。尽管费孝通在提出“文化自觉”不久后就驾鹤西去，但他启迪了一批后继者继续朝着这个方向努力耕耘。91这些年轻一辈的学者大多受过相对严格的现代社会科学训练，甚至对西方思想史熟稔于心，但依然能够跳脱后者所设定的框架，从本土传统资源中汲取营养，建构理论。这从侧面证明他们依然继承了中国知识分子的思教性传统。

　　“知青”社会学家独特的生命历程在某种程度上强化了他们的思教性特征。首先，就思教性传统对社会学家影响的第一个方面而言，“知青”社会学家独特的教育经历赋予他们良好的抽象思辨能力以及对宏大理论的偏爱。“知青”社会学家参加高考时，正值中国社会学恢复重建之际。此后几年内一直是以讲习班和专修班的形式推广社会学知识，第一届社会学本科专业1983年才在南开大学和北京大学招生。92因此，“知青”社会学家在学习社会学或正式从事社会学研究之前，大多拥有其他学科的训练背景，尤以强调抽象思辨和宏大理论的哲学为主。在我们访谈的32位“知青”社会学家中，有一半（16位）受过哲学专业的训练。93甚至像邴正、刘少杰、谢立中则是从本科到博士一直是哲学专业，可想而知，哲学的思维训练将在他们日后的社会学研究中烙下不可磨灭的印记。具体而言，哲学的教育经历一方面使得他们倾向于从观念而不是具体的经验出发来思考问题，注重演绎而轻视归纳；另一方面使得他们在研究具体的社会现象和社会问题时，倾向于寻找一种可以囊括一切的宏大理论，而且这一理论不是为了解释尽可能多的经验变异性，而是为了尽可能有效地指导实践。实际上，很多社会学家也非常清醒地认识到哲学教育经历如何深刻地影响了他们的视野和眼光。本科就读于中国人民大学哲学系的李路路谈道，“在我这种最终没有从事哲学专业工作的人来说，首先，哲学就是一种思维训练”，“其次是哲学所具有的那种整体性、综合性的理论特征”。94同样在本科阶段学习哲学的刘林平也提道，“（我）读了一堆西方的著作，从康德、黑格尔、费尔巴哈，到后面的现代西方的哲学思想。这些东西对于我后面从事科学研究最大的好处，就是形成了一定的关于方法论的哲学基础”。95

　　其实，不只是接受过哲学专业学习的社会学家才会偏好宏大理论，在改革开放前的“总体性社会”下，整个社会氛围都会迫使具有一定文化水平的知识青年思考国家和民族乃至全人类的未来。谢立中认为“哲学就是让人思考这种‘大事’的主要平台之一”96。而20世纪70年代毛泽东提倡中高层干部要阅读包括《共产党宣言》在内的六本马列原著，更是在没有其他书可读的年代给予“知青”一代通过阅读父母配发的原著形成理论思维能力的机会。这种对宏大理论的偏爱强化了“知青”社会学家的思教性传统，激励他们不仅致力于在经验层面解决问题，更努力在理论层面有所建树。

　　其次，就思教性传统对社会学家影响的第二个方面而言，“知青”社会学家跌宕起伏的人生经历和超乎常人的经验敏感性使得他们能够更为敏锐地捕捉中华文明的特殊性，从而形成对西方理论的批判意识和反思能力。他们大多生于20世纪50年代，在青年时期经历了包括“文革”和“上山下乡”在内的一系列政治运动，后来又亲历了中国的改革开放和社会转型。赵鼎新跟他在芝加哥大学的同事阿伯特（Andrew Abbott）开玩笑说：“我500岁了，而你就是你的生理年龄……（因为）你所经历的最大事情只是美国20世纪六七十年代的公民权运动，而我则经历了像‘三年自然灾害’、‘支内’、‘文革’、改革开放等断崖式的重大事件，有一种从中世纪走过来的感受”。97可以说，正是这种浓缩式的生命历程孕生了“知青”社会学家“只此一地”和“只此一次”的中国体验。98急速变迁的社会时间与“知青”社会学家的生命时间很大程度重合在了一起，促使这些阅历丰富的学者们产生了对中国独一无二的现代化历程进行理论阐释的焦虑。下面分别是刘林平和张乐天的表述：

　　中国最大的好处，就是它正在经历这样一个快速的社会变迁。我们很多的社会现象，浓缩了人家几百年的过程，所以在这个过程中，我们体验到中国社会的急剧变化。中国社会在某种意义上，就是一个巨大的社会实验场。你无论到哪里，只要能真正地深入社会的话，都会有所发现。99

　　中国实践是如此地特殊与复杂，如何从中提炼出切合实际的理论是一个太大的挑战，因为理论概括需要概念，但是，通用概念绝大多数来自西方，怎么办？不管怎么样，社会科学研究的正道一定是从中国实践与社会生活出发，坚实地站在中国大地上。否则，那些宏大叙事的理论只能是学术“小世界”内部自我欣赏的空谈！100

　　西方的既有理论和概念在这一场涉及十几亿人口的现代化转型面前多多少少都有些苍白无力。学者们越来越发现应当重返中华文明的历史纵深当中，以“理论-历史-方法-经验”四轮驱动取代以往“理论-方法-经验”三轮驱动，由此形成对中国社会巨变的本土化理论解释。101

　　总而言之，“知青”社会学家独特的生命历程从两个方面强化了他们的思教性传统，一是更加重视理论建设，二是更倾向于把握中国历史文化的特殊性并从中汲取建构本土社会理论的资源。那些具有强烈本土化意识的研究成果，如边燕杰的“关系社会学”研究，周晓虹的“文化反哺”理论，翟学伟的人情、面子与关系研究，赵鼎新的“儒法国家”历史变迁理论，无不扎根于中华文明深厚的历史积淀。这也说明，中国社会学本土化的内涵一直以来都不满足于出于实用目的化用西方既有理论以解决本土社会问题，而是强调扎根本土文化传统的原创性理论建构。这一切也使得改革开放后的中国社会学家虽然深受美国实用主义社会学的影响，102但近乎天然地对议题越来越具体化、方法越来越精致化的中层理论保持某种距离和批判意识。

六、 余论

　　近年来，对社会学本土化是否是个伪问题的争论成为学界的热点话题。对本土化持质疑态度的学者或是认为这是一个伪问题，103或是认为这是一个“不成问题的问题”。104然而，这些论断实际上牵带出了一个更令人困惑的问题：这样一个伪问题或不成问题的问题为何会缠绕中国的社会学家百年之久呢？不仅如此，这些看似反对本土化的社会学家在其论述中也夹杂着自己的本土化主张。正如翟学伟在评价谢宇的文章105时所说，“如果拿掉明显的否定性或结论性的句子，我们把此文的标题改成‘试论社会学本土化的展开’或‘试论社会学本土化的必要性’也未尝不可”。106正因如此，谢立中把这两类看似对立的观点归纳为“强本土派”和“弱本土派”——尽管在具体的本土化道路选择上大相径庭，却共享着一种广义的本土化话语和问题意识。107本文正是在此意义上，试图跳出两派的争论，暂时搁置本土化本身含混的定义和多样的类型，而是将其视为一种话语，从中国知识分子的传统特性出发，解释20世纪上半叶的中国社会学先驱为何在引入这一作为西方舶来品的知识体系时会提出中国化的命题，并回答为何这一问题能够贯穿于中国社会学的百年历史，无论政权更迭、世事巨变，对此一问题的探索依旧历久弥新、方兴未艾。当然，中国知识分子问题是一个极为广博的领域，我们无力面面俱到地观照中国知识分子的所有特点，而是仅从民族性、实践性和思教性三个方面来理解社会学家提出并热衷于探讨本土化的深层动因。

　　我们将以吴文藻、孙本文、费孝通为代表的“五四”社会学家和1979年大陆社会学重建后的“知青”社会学家同时纳入比较的视野，发现中国知识分子的民族性、实践性和思教性在两代知识分子身上呈现出明显的延续性。此外，利用丰富的口述史访谈资料，我们得以将“知青”社会学家独特的生命历程纳入分析框架，或者用我们的话说，“将个人生命史研究带回社会学史”，108发现他们在“总体性社会”下的成长经历、因上山下乡而积累的底层体验、阅读马列著作而形成的思辨能力及进入大学后的学习经历、躬身亲历改革开放四十年伟大转型的浓缩式人生体验，在在强化了他们所继承的上述三种知识分子传统特性，从而赋予他们对社会学本土化的强烈问题意识。

　　出于分析和行文的方便，我们分别从民族性、实践性、思教性三个方面论述中国知识分子传统特征与本土化话语之间的亲和性，但在现实中，这三方面往往相互交织、相互作用，并作为一个复合的整体影响社会学家的意识和实践。具体来说，民族性传统框定了学者们以“中国问题”为中心的世界观和问题意识，赋予解释和解决“中国问题”以高于生产一般性知识的优先等级。同时，解决“中国问题”即反映了一种强烈的实践取向，要求学者们以解决社会现实问题为学术研究的出发点和最终归宿。而民族性与实践性叠加在一起则构成了经世济民的完整内涵。尽管“求善”而非“求真”才是大多数中国知识分子的最终学术抱负，109但“求善”的手段和过程又充斥着明显的思教性，强调在理论的指导下改造社会现实。因此，这一思教性传统又使得中国社会学家尤其偏爱宏大理论，并擅长从源远流长的中华文明中汲取建构本土理论的知识资源，由此将社会学本土化定位成不仅是如何“化用”西方理论以服务现实的纯粹实践性的经验问题，而且是如何植根于中国悠久的历史文化传统并对急速变迁的社会转型提出总结阐释的理论问题。

　　最后，需要强调的是，知识分子文化传统与社会学家的本土化意识之间并不是因果关系。实际上，对于社会学家而言，是否认同，在哪个层面认同，多大程度上认同本土化是个非常复杂，甚至直接取决于学者个人的学术趣味的问题。借用李钧鹏提出的知识分子政治意识理论框架来看，社会学家的本土化意识至少会受到社会结构、知识场域、惯习、亚文化认同、知识轨迹、自我概念等诸多宏观与微观因素的影响。110我们可以将本文论述的知识分子文化传统理解为一种具有结构性力量的文化图式，111它为学者们提出或萌发出本土化意识提供了可能的土壤。从这个意义上说，只要民族性、实践性和思教性传统继续在中国新一代社会学家身上传承，对社会学本土化的讨论与争辩就仍然会与中国社会学的发展如影随形。

  *本文受南京大学“双一流”建设卓越研究计划“社会学理论与中国研究”项目资助。