超越“启蒙主体性”*

一、 引论

　　如果说，“启蒙主体性”是20世纪80年代思想的灵魂，那么，李泽厚便是80年代中国思想界的灵魂旗手。80年代的《主体性哲学论纲》，连同1979年问世的《批判哲学的批判：康德述评》（以下简称《批判》），一并宣告李泽厚“主体性实践哲学”的诞生。丁耘在对改革开放三十年（1978年—2008年）思想史的回顾中，将李泽厚的“主体性实践哲学”视为三十年思想史的真正起点：

　　这三十年的思想史，将以中国思想的自觉为归宿——一个真正意义上的归宿。……这三十年的观念历程，就是主体性自身的辩证法，只是这个主体性的辩证展开已经超越了启蒙自身的内容。与时代精神的展开类似，李泽厚本人的思想，无非就是“主体性”概念的不断充实与发挥。把这三十年的时代思想史与李泽厚个人的思想发展做一对照，会是一件很有兴味的事情。①

       本文正是要尝试做这件“很有兴味的事情”。2008年，三联书店推出十卷本《李泽厚集》，此中不仅再版了80年代影响甚巨的《美的历程》《中国古代思想史论》和《批判》，而且收入了1992年李氏去国后的著作：《论语今读》，以及相对冷僻的《历史本体论·己卯五说》和《实用理性与乐感文化》。2008年后，李泽厚相继发表数篇伦理学短论，与此同时，又不断拆并重组其晚近哲学创作，按《伦理学纲要》《认识论纲要》和《存在论纲要》的三位一体结构谋篇布局，再版其总结之作——《人类学历史本体论》②。

　　距李泽厚发表《批判》已经过去四十多年，我们不禁要问：主体性自身的辩证法如今走到哪里去了？进入21世纪，为什么在李泽厚的哲学话语中，“主体性实践哲学”隐退，“人类学历史本体论”不断凸显？自其晚年的哲学构建完成以来，应者可谓寥寥，并未得到应有的重视。在当代中国思想界，刘小枫无疑是李泽厚思想最为有力的批评者，但他对李泽厚的晚期思想并未重视，而仍视其为启蒙哲学的代表人物，没有意识到“人类学历史本体论”实际上已经超越了主体性哲学的范式。③李泽厚在2011年和2012年发表有关“中国哲学登场”的对谈后，陈来积极回应了其“情本体”哲学，他对李泽厚的“本体论”建构有一定的肯定，但批评未能切中肯綮，下文将有所论述。④2011年，北京大学高等人文研究院举办了“80年代中国思想的创造性：以李泽厚哲学为例”研讨会，多位学者参与讨论，就李泽厚与80年代思想界、李泽厚与启蒙等问题发表看法。其中，吴重庆指出，李泽厚思想中除了“启蒙”，还有“立命”这样一条线索，而之所以需要反思“启蒙”，即因为“启蒙”无法解决“立命”的问题，因此，在对现代性的反思中，提出“启蒙与立命的双重变奏”无疑具有现实意义。⑤这一看法确实点出了李泽厚晚年哲学思考的核心要义。海外学者对李泽厚思想的研究亦有所跟进，2015年世界儒学文化研究联合会（World Consortium for Research in Confucian Cultures）在夏威夷大学举办“李泽厚与儒学哲学”研讨会，论文集的编者指出，李泽厚晚年的哲学思考并不为儒学所限定，而是包含了对后现代主义、保守主义等各方面思潮的回应，可惜所收论文并没有对李泽厚晚期思想进行较为全面深入的研究。⑥

　　20世纪80年代，李泽厚通过“历史积淀论”这一具有发生学、心理学和结构主义色彩的进路，将康德的先验主体揭示为经验生成的主体，进而将主体理解为历史积淀的“情理结构”，这使得“主体性实践哲学”隐含了情感和历史之维，已经具有突破主体性哲学范式，并开导出21世纪“历史本体论”和“情本体”哲学的内在可能性。笔者首先展现出李泽厚80年代“主体性实践哲学”的内在结构，继而通过分析陀思妥耶夫斯基《鬼》（又译《群魔》）及《卡拉马佐夫兄弟》两部小说中的典型人物，指出：现代虚无主义正是先验主体性走向空洞的逻辑后果，是主体性哲学的内在陷阱。最后，笔者将目光回向李泽厚在21世纪初提出的“历史本体论”，并格外关注“历史进入形而上学”这一晚近论点所具有的哲学价值。以历史建立本体，同时建立起的，是从生存-生活-人伦关系-文明传统中蕴化生成的“历史主体”，审美也不再是先验主体的空洞的形式能力，而是“人与宇宙协同共在”的审美-宗教境界。

　　本文意在通过还原“人类学历史本体论”的形成过程——这一过程已经多少为反复组编的李氏著作所遮蔽——揭示“启蒙主体性”的辩证展开和李泽厚思想的自我超越。从“主体性实践哲学”到“人类学历史本体论”，李泽厚最终以回归和接续中国传统的方式“超越启蒙”，构建现代中国的文化主体，这是他提出“人类学历史本体论”的当代思想史意义。在笔者看来，李泽厚始终把后现代境况下个体人生的出路问题和现代中国文化主体的建立问题作为自己的两个核心关切。这两个相互勾连的问题是当代中国思想界必须面对的大问题，李泽厚不一定给出了答案，但其中的思想价值和启发性值得我们认真对待。

二、“启蒙主体性”自身的辩证法

　　1979年，李泽厚出版了在“文革”中潜心写作的《批判》一书，对康德进行马克思化阐释，随即引发巨大关注，初版印三万册，“居然很快卖光”⑦。在《批判》一书之后，李泽厚相继发表了《康德哲学与建立主体性的哲学论纲》（1980年）、《关于主体性的补充说明》（1983年，以下简称《第二提纲》）、《关于主体性的第三个提纲》（1985年，以下简称《第三提纲》）和《第四提纲》（1989年）。《批判》一书和四篇哲学提纲伴随李泽厚在80年代的哲学思考与现实关怀，描绘出“主体性实践哲学”的整体面貌。这似乎无非是通过马克思的实践论对康德先验主体性哲学的历史唯物主义阐释，以至于刘小枫回忆：“李泽厚的《批判哲学的批判》1979年行世，我在书店随手翻了翻：还是辩证-历史唯物主义那一套。”⑧但是，正如同改革开放初期的《1844年经济学哲学手稿》研究热和关于“人道主义”问题的论争，是在用青年马克思的“异化”概念补充甚或置换“辩证-历史唯物主义”，李泽厚借由“主体性”这一概念肯定和高扬久被压抑的个性，提出“要康德不要黑格尔”。另一方面，他又通过对中国现代思想史的研究，提出“救亡压倒启蒙”这一著名论断（1986年）。可以说，在此过程中，李泽厚与改革开放初期的中国社会同感共生，通过“主体性”和“启蒙”这一对关键概念引领80年代的思想解放与文化重建，做出了这一时期应有的理论总结。

　　久被压抑的个体主体性是如何被李泽厚的马克思化康德阐释建立起来的？关键在于“历史积淀论”。早在1964年，李泽厚就在一篇没有发表的提纲中提出“积淀”的概念，而十数年后《批判》一书的核心观点：“认识如何可能只能由人类如何可能来解答”，也在此篇提纲中明确提出。“积淀论”一直被李泽厚视为自己哲学“同心圆”的圆心所在，那么，何谓“积淀”？在康德的先验认识论中，人的认知、意志和审美属于主体方面的先天能力，而李泽厚从马克思的哲学人类学、实践论，以及皮亚杰（Jean Piaget）的发生认识论角度，将先验的主体能力还原到实践操作基础上的经验积淀中。人类的整体实践经验通由文化教养的习得过程，历史性地积累、内化、沉淀为对个体而言具有“先验性”的人性能力，其中，具体的历史经验流变不居，但由此流动内容积淀而成的结构却具有相当程度的独立和稳定性质，这一积淀而成的结构或形式，被李泽厚称为“文化心理结构”（就文明言）或“情理结构”（就个体言，亦称“心理结构”）。总体来说，“积淀”展现的过程是：“理性的东西是怎样表现在感性中，社会的东西怎样表现在个体中，历史的东西怎样表现在心理中”。⑨个体主体性通由“情理结构”塑建起来，虽然正如其名，“情理结构”是感性与理性的交融体，但主体性的核心内容，却是突出理性对感性强制的“意志”——李泽厚称之为“理性凝聚”（认知是“理性内构”，审美是“理性融化”）。⑩因此，从“主体性实践哲学”的角度看，80年代启蒙的主要任务之一，便是在现代化的生产生活中建立以理性为核心的个体主体性。

　　然而，从提出伊始，李泽厚就没有简单停留在“启蒙主体性”的层面上。在《中国现代思想史论》对鲁迅思想的阐发中，李泽厚强调通过中国传统的“转换性创造”，从而“提倡启蒙，超越启蒙”。虽然学界至今多认为李泽厚从未真正超越自身的启蒙立场——他终究是一位服膺于启蒙哲学的自由主义信徒，也因此在20世纪90年代改革开放进一步推进后迅速“失语”——但笔者要在本文中指出的是，李泽厚并非是启蒙的“虔信徒”和“卫道士”，毋宁说，李泽厚自80年代至今坚持的启蒙立场，更多出于“生存理由”，而不仅在于启蒙哲学的“精神品质”。如果说，启蒙哲学导致了20世纪中国的“精神内伤”11，那么，李泽厚在80年代构建的启蒙主体性，本身就已包含疗治这一“精神内伤”的“转换性创造”式的积极因素，这也许就是“启蒙主体性”自身的辩证法。

　　李泽厚在“主体性实践哲学”的构建中本身就包含着对主体问题的反思：我们需要什么样的主体性？或者说，在当代中国，我们需要建立什么样的个体主体性？这一立足于中国传统“转换性创造”，超越“启蒙主体性”的积极因素，正是《主体性哲学论纲》中日益凸显的历史和情感之维。将历史之维引入对主体问题的讨论，才不是空洞地谈论主体，而由此建立的心理本体，才不是空洞的心理形式。从1979年的《批判》到80年代的《主体性哲学论纲》，仅仅通过马克思的实践论将康德的先验主体放置在一个经验“积淀”的基础之上（即“主体性实践哲学”的理论逻辑），个体主体性能否因此立住？其实，对这一问题，他早在1983年《第二提纲》中就已经尝试回答：

　　回到感性的人，回到美，回到历史，将与个体的全面成长相并行。哲学并不许诺什么，但它表达希望。它是科学加诗。上帝死了，人还活着。主体性将为开辟自己的道路不断前行。12

       这是李泽厚对主体性哲学自身的辩证法的庄严宣告，从此，“主体”在他的哲学话语中，愈发具有丰富的内涵。在1985年《第三提纲》中，主体性哲学与人的感性存在的危机，已经成为李泽厚的核心关切，他说：“但这一切都不能解决现代人深切感受的个体自身的存在意义问题。”13于是，他提出用“人的自然化”——“具有人生境界的人性感情（自然的人化），而又与宇宙节律相并行的感性同构（人的自然化）”14——来解决人的感性存在危机。我们可以将“人的自然化”这一概念视作李泽厚晚期思想中“人与宇宙协同共在”的先声。

　　20世纪80年代末——在轰轰烈烈的文化热行将戛然而止之时——李泽厚由康德哲学和认识论转向伦理学和存在论：1989年《第四提纲》标志着这一研究转向的完成。《第四提纲》开篇指出：“人活着”作为第一个事实，比“为什么活”更根本。人是被“扔入”的，“继续活”的要求存在于人的有、无意识之中，这个“活”是“to be with others， with in-the-world”（共在、在世）。生存-生活先于人的认识形式和关于存在的意识，从而“先有伦理，后有认识”。15这里的“生活”，当然具有历史性的表现形式。

　　李泽厚主张，“人活着”的首要含义即“如何活”，比“为什么活”优先，要把“活的意义”（“本真”）悬搁起来看“人活着-人如何在活”（“非本真”）：

　　人没有锐爪强臂利齿巨躯而现实地和历史地活下来，极不容易。不容易又奋力“活着”，这本身成为一种意义和意识。……关键正在这里：“为什么活”、活的意义诞生在“如何活”的行程之中。16

       但是，“活的意义”仍成“问题”，这个问题并未因落入与“人活着”这一事实相较的第二义性质就被取消，于是，便提出构建历史积淀的“心理情感本体”。17“积淀论”提出了“心理情感本体”的来源，但还未提示“心理情感本体”的出路：停留在制造使用工具的实践操作基础上，作为心理结构的“心理情感本体”，仍然处于主体性哲学的范式之内，而由此进入历史之维，走向“人与宇宙协同共在”，才成为李泽厚在21世纪突破主体性哲学范式的“情本体”的中国哲学，但这已是21世纪之初《历史本体论》（2002年）一书提出的主题，我们不妨将“心理情感本体”视为“情本体”的先声。

　　李泽厚在《第四提纲》中宣告：“所有这些涉及命运”：

　　宗教信仰命运，文艺表达命运，哲学思索命运。

　　人性、情感、偶然，是我所企望的哲学的命运主题，它将诗意地展开于二十一世纪。18

　　笔者在此特别提请注意的是，《第四提纲》在李泽厚思想“转向”中具有枢纽性地位。从青岛出版社和人民文学出版社先后于2016年和2019年出版的《人类学历史本体论》（以下分别简称“单卷本”“三卷本”）的编排来看，李泽厚将《第四提纲》视为自己“人类学历史本体论”思想形成中的纲领性文献。在单卷本中，李泽厚将此文作为附录，紧接《哲学自传》，以此总结一生的哲学创思，便可见其重要程度。实际上，《第四提纲》已经包含李泽厚在20世纪90年代去国后和进入21世纪的几乎全部重要哲学概念，晚近提出的“历史进入形而上学”（2014年），似乎也在《第四提纲》对海德格尔所论时间性与历史性的阐发中初露端倪。李泽厚在《第四提纲》中首次将自己的哲学命名为“人类学历史本体论”，这与80年代的“人类学本体论”（“主体性实践哲学”之别名）相较，只多出“历史”两字，但历史之维的引入，使他的哲学创造具有了超越“启蒙主体性”的真正可能。

　　我们应当怎样看待这组80年代哲学论纲的意义？笔者以为，这既是对80年代思想解放运动的理论总结，也是深刻的反思，是对“主体”及其“自由”的肤浅理解的反思。在三卷本中，李泽厚将《主体性哲学论纲》置于中卷《认识论纲要》的末尾，并注：“展示八十年代由主要讲述认识论之‘康德书’转进存在论之历史印痕，下接《存在论纲要》”。19主体的空洞化造成的人的感性存在的危机，使得完善的“情理结构”和“心理本体”的塑建成为哲学必须思考的时代问题，“情本体”在此已经是呼之欲出了。

　　1989年后，李泽厚逐渐淡出中国大陆思想界。90年代后，伴随改革开放的进一步推进，主体性哲学在市场浪潮的猛烈冲击下再也无法引发人们的兴趣。在晚年的“中国哲学登场”对谈中，李泽厚将1989年视为自己思想第二阶段的终点，由此开启90年代至今的第三阶段。201989年2月，李泽厚写作了并不“应景”的《第四提纲》；3月，作为前者的理论展开，拟定《哲学答问》21；这年秋冬，李泽厚着手写作《论语今读》，这项工作断断续续直到1994年完成，此时他已身居美国任教。正如被他视为儒学第四期22开山人物的康有为，李泽厚写作《论语今读》，同样是高度“六经注我”式的，《论语》又一次成为接续和再造中国传统的重要的阐释学资源。这位80年代高扬“启蒙主体性”的哲学家，竟然最终转向对儒家思想的自觉阐发，这本身就具有重要的当代思想史意义。

三、主体性哲学的内在陷阱 

　　回到一开始的那个问题，进入20世纪90年代，启蒙哲学的个体主体性走向何方？

　　康德排斥“实质”原理，强调“普遍立法”的心理形式，这便造成，一旦在道德行为中触及实质性心理内容，主导道德行为的自由意志便从“自律”降格为“他律”。李泽厚沿袭康德的主体性哲学范式，便很难回避这一“实质性心理内容”的难题。虽然，李泽厚将个体主体性放置在经验的历史积淀过程中，将个体主体性放置在人类主体性的基础之上，主体结构的生成意味着人性能力的获得。但是，在主体性哲学的框架内，流变的经验内容根本无法兜住冲行的形式能力，历史积淀造成的主体在这里只能是一个空洞的形式结构，是一个缺乏实质性心理内容的空的形式能力。

　　虽然李泽厚一再强调“有内容的形式”，认为他的主体性构建之所以与康德饱受批评的“空洞形式”不同，就在于积淀生成的主体具有历史的、具体的内容：“形式是空的，但不断有外在的伦理规范去形成内容”。23但是，当具有高度反思能力的个体意识到，一切教义和规范的实质内容都是相对的、流变的，其形式都是空的，不具有任何实在性，外在伦理规范如何形构内在的实质性心理内容呢？

　　现代虚无主义是先验主体性走向空洞的逻辑结果，是主体性哲学的内在陷阱。主体性的空洞化及其无限制自由葬送了主体性自身，陀思妥耶夫斯基通过笔下那些陷入精神分裂之妄诞的主人公，揭露出极端理性与极端非理性之间的悖论，展现出的，正是先验主体性的“发疯”之路。其笔下的基里洛夫（《鬼》中为证明自由意志而自杀的无神论者）说：“斯塔夫罗金（《鬼》中的虚无主义者——引者注）如果信神，他就不信他信神。如果他不信神，他就不信他不信神”24，形式能力不能直接做出价值判断，也不能对意义追问进行实质性回答，这正像《卡拉马佐夫兄弟》中佐西马长老对伊万的布道之辞：“如果得不到肯定的解答，也就永远得不到否定的解答，您（伊万——引者注）知道自己的心有这一特点，而这正是您的心的全部痛苦所在。”25这正是所有祈愿通过封闭主体的单纯内观找到精神出路的人的痛苦所在。

　　斯塔夫罗金自述：

　　我不知道善恶也没有善恶之感，不仅丧失了这种感觉，而且认为不存在所谓的善恶（这使我感到高兴），只是一种成见而已；我可以摆脱一切成见而自由，而我一旦得到这种自由，我就完了。26

　　对于“情理结构”被化约为纯粹意志的个体而言，被李泽厚寄予厚望的“审美形而上学”似乎都不足以为之提供精神出路。斯塔夫罗金这样冷静、理智、清醒的个体，同样也是一个极尽荒谬的孤绝个体，他最终必然难逃荒谬的命运，走向自我毁灭或者毁灭他人的深渊。《鬼》中被五人小组谋杀的沙托夫对斯塔夫罗金说：

　　您不知道在一桩兽性的淫行和任何丰功伟绩，即使是为人类牺牲性命之间，从美的角度来看有何区别？您是不是在这两种极端相反的行为中发现了相通的美，找到了同样的快感？

　　……

　　我也不知道，为什么恶是丑的，而善是美的，但是我知道，为什么对这种区别的感觉在斯塔夫罗金之流的先生们那里已经磨灭了，消失了。27

　　如果审美奠基在如此空洞的主体性上，便仍无法脱离纯形式能力的窠臼。刘小枫在《拯救与逍遥》中对审美主义者的自我幻想发问：“没有形式能力的人怎么办？”28其实，这里不仅是有没有形式能力的问题，还在于纯形式能力无法产生实质性心理内容与伦理原则，“无论做什么都没有区别”，这又能给纯形式能力的审美主义者带来什么慰藉呢？

　　李泽厚提出用“情本体”的中国哲学来解决当代“既人欲横流又理性跋扈”29的问题，正是对人的感性存在危机的回应，是为后现代境况下的个体人生问题找寻出路。因而，在李泽厚的“主体性实践哲学”的范式内，虚无主义问题不能得到有效解决。只有当“主体性实践哲学”成为“人类学历史本体论”，“历史”成为李泽厚哲学的核心概念之后，对虚无主义的尝试性回答才成为可能。如果说，80年代“康德＋马克思”的路径为先验主体找到了一条经验积淀之路，那么不妨说，90年代去国后，特别是进入21世纪，李泽厚从儒学第四期的眼光出发，构建“人类学历史本体论”哲学体系，在晚年提出“历史进入形而上学”作为“人类学历史本体论”的完成，他晚期的一系列哲学创思都着眼于“孔夫子＋康德”30这个总主题。

　　“孔夫子＋康德”的意义在于：从认识论上说，通过“学以成人”揭示康德先验认识论中感性经验与知性范畴的共同根源都在于历史经验，这是“孔夫子＋康德”的认识论与80年代“康德＋马克思”的认识论（即“积淀论”）接轨。从伦理学上说，是在塑造情理交融的“心理结构”的基础上开导出“情本体”。80年代论纲中的“情理结构”和“心理情感本体”仍处于主体性哲学范式内，而21世纪的“情本体”实乃孔子所论之“仁”——儒家传统中“文化心理结构”的理想型、理性化的心理情感——这才是“孔夫子＋康德”的中国伦理学的应有之义。从存在论上说，则是将“历史进入形而上学”和“人与宇宙协同共在”作为主体性哲学范式之外的精神出路。

　　终于，在1999年的一篇英文文章中，李泽厚对“主观性”和“主体性”进行了明确区分，彻底澄清了他所使用的“主体性”的内涵：“观”指观念，“主观性”强调主体的意识（consciousness of subject）。与此相对，“体”关乎身体（body），“主体性”指人类的物质性实体（material substance of human beings）。李泽厚认为，在西方近代哲学传统中，从笛卡尔的“我思”到康德的先验主体性哲学，都是关于意识的哲学，31因而将通常译为“主体性”的“subjectivity”改译为“主观性”。李泽厚自创“subjectality”一词，以此表示中国传统中不重视主客严格二分的“主体性”，此“主体性”建立在实践操作的基础之上，有着具体的历史内容和历史感。李泽厚在文中提出：只有通过对文化传统的重建，才能成功推动中国的现代化，而“这意味着我们需要对中国传统思想的新阐释”。32

四、“历史本体论”对“启蒙主体性”哲学的超越

　　2002年，李泽厚《历史本体论》一书出版，题名“历史本体论”是他的哲学体系“人类学历史本体论”的简称。丁耘敏锐地注意到：“在他进入本世纪的作品中，‘主体’基本被‘本体’概念取代了”。33这个“本体”不是与“现象”对应的那个“本体”，而是“根本”34。人的“根本”是建立在生存-生活基础上的历史性存在，这便远远超过了“主体”的意涵。

　　马克思在《德意志意识形态》中将人理解为“感性活动”：人们怎样表现他们自己的生活，他们就是怎样，“人的存在就是他们的现实的生活过程”。35建立在身体基础之上的，以制造和使用工具为硬核的，人的历史性的生活过程，就是人的感性存在。个体融没于历史之中，而历史行程又唤醒了个体。这里没有实体化的作为“感性对象”的主体，不是主体的自我意识，而是主体的蕴化生成。

　　在《历史本体论》中，李泽厚以“度”的本体性为开端，以“情本体”为终点，而由“历史本体”统摄二者。“度”可被视为李泽厚认识论的第一范畴。“度”不是思维实体，而是行动，它的来源和鹄的是人的生存延续和生活。建立在“度”之基础上的“实用理性”也是一种“历史理性”。李泽厚说：“理性是历史地建立起来的。理性的基础是合理性。”36人在具体的生活处境中，在特定的历史条件中做出判断和行动，通过权衡，把握合理的尺度，审时度势。被李泽厚视为儒学第四期“情欲论”37开山人物的康有为曾言：“故礼时为大，势为大，时势之所在，即理之所在，公理常与时势相济而后可行。”38李泽厚因此将康视为近代中国首倡渐进改良，提出“西体中用”和“中国式自由主义”的第一人。391992年，李泽厚在美国丹佛市发表演讲《和平进化，复兴中华》，其后相继提出“四顺序说”——经济发展、个人自由、社会公正、政治民主，和“两德论”——传统宗教性道德与现代社会性道德分离，前者适当范导后者。40

　　如果说，“度的本体性”外推可以构建出一套围绕“度”“势”“经权”的政治哲学，41那么，其内推则是“情本体”，这二者共同构成了李泽厚的“新内圣外王之道”42。从李泽厚的晚近论说来看，“度”与“情”这两个在其哲学中占有重要位置的概念具有密切关联。43由“度”而“情”，“情”有“情感”“情境”两义，“度”正是在考虑到偶然性的条件下，根据“情境”进行的调试，由“情”（情境）生“感”（感情），通过“度”的操作实践，对“情境”有切身体验和感受，其最高境界便是“自由感受”“以美启真”和“人与宇宙协同共在”。李泽厚的“新内圣外王之道”反映出，他的哲学创造仍然希求整全、明体而达用。

　　面对现时代既人欲横流又理性跋扈的精神病症，李泽厚以历史建立本体，同时建立的，是从生存-生活-人伦关系-文明传统中蕴化生成的“历史主体”（subjectality），主体性哲学范式实际上被“历史本体论”取代了。李泽厚言：“那么21世纪，我希望实践-生活中的‘历史的人’将成为核心。理性、反理性、合理性，都将由‘历史的人’来裁决其意义、价值和地位。”44理性不再是先验的普遍法则，而是从各个特殊的、历史性的生活世界中生长出来的“合理性”，同时，历史理性又不被具体的生活世界所限制，而是追求并指向普遍性。

　　晚年的李泽厚，一再强调自己是历史主义者45，这在历史主义受到以施特劳斯（Leo Strauss）为代表的保守主义阵营和以福柯（Michel Foucault）为代表的后现代主义阵营两面夹击的当下境况中，显得不合时宜。后现代主义者将历史主义视为宏大叙事，认为其过于强调历史的连续性而忽视历史的断裂性。保守主义者则认为，历史主义具有的个体性原则，对绝对价值造成破坏，从而流于相对主义。如果我们梳理出一条有关“历史本体论”的哲学谱系，它将从德国历史主义发端，经赫尔德、黑格尔、马克思一贯而下，直到狄尔泰、海德格尔，甚至福柯。李泽厚继承了德国历史主义的基本原则，同时，他的“历史本体论”与马克思和福柯的观点更为接近。如上所述，在《德意志意识形态》中，马克思就已提出了一种关于生活进程（life-process）和感性活动（sensuous activity）的“历史本体论”，而福柯晚年所要探讨的，正是个体如何在各种话语，即个体身处的历史偶然性和历史规定性——的认知-权力关系中成为自由的“主体”。福柯探讨的是“主体”的历史性构成。历史对于福柯而言，既是我们不得不与之相处的某种规定性存在，又是一条独异的、充满各种偶然性和可能性的边界线，“主体”自由的可能，正在于对此边界的澄清、迂回、突破与再划定。詹姆斯·米勒（James Miller）说：

　　“越界”行为可以使人与一种混乱力量（即尼采称为狄奥尼索斯式的东西）发生接触；但是，没有任何一种越界行为可以逃避它在某一历史领域的起源，正是这个历史领域，就其主要方面来说，激发着它，界定着它，而且（就越界的目的是发掘未驯化的超验能量而言）还形塑着它。46

　　划定界限的同时，也创造出越界的可能性。所谓划界，正是对自身历史规定性和历史构成的觉识。因此种历史的觉识而获得自由，甚至过一种伦理的生活，以求实现对自身的恒常照看——这就是福柯晚年在《什么是启蒙》等文中提出“我们自身的历史本体论”（une ontologie historique de nous-mêmes）47的意涵所在。科学思想史家伊恩·哈金（Ian Hacking）也关注到福柯的“历史本体论”，他在《历史本体论》（Historical Ontology， 2002年）这部与李泽厚同年出版的同名著作中写道：

　　我们如何将自己构建为“道德行动者”——这是康德伦理学的工作。福柯经常将康德历史化。他不认为道德行动者的构成是可以普遍化的，适用于所有理性存在者。相反，我们在特定的时空条件中构建我们自己，使用的材料具有独特的和历史形成的构成。要揭示的谱系是，作为历史的、在文明之中的人，我们是如何成为道德行动者的，通过非常具体的、本土的、历史的方式把我们自己构建成道德行动者。48

　　李泽厚的“历史本体论”，试图在中国的“一个世界”传统中寻求和建立超越性，用他自己的话说，就是“go beyond”（超越），而非“transcendental”（先验）。49这种超越性寓居在古诗文书画的“咏史感时、伤春悲秋、吟山叹水” 50之中，当历史的时间进入心灵，成为审美的时间性的时候，个体在寻求超越性的同时，又清醒地意识到一己的有限性，在融没于历史之流的同时，又获得了不可重复、独一无二的生命体验。这种奠基于历史的超越性，虽然进入形上之维，但并非尼采-福柯式的狄奥尼索斯冲动，也非巴塔耶-布朗肖-福柯式的“内在体验”。

　　不断声称“封笔”51的李泽厚并没有在推出《历史本体论》后停下理论探索的脚步，他仍在思考着《第四提纲》宣告的命运主题。2014年，李泽厚在《为什么说孔夫子加Kant》中提出“历史进入形而上学”：

　　因为历史在悲剧中前行，“上帝的事业从善开始，人的事业从恶开始”（Kant），我以为用在这里，可将历史引入形而上学。这形上恰恰就在形下中，在现实中。这才是真实的Being问题，这Being首先是人类的，扩而涉及宇宙。52

       历史是充满悲欢离合的、具体的人的生命-生存-生活，正是历史经验的积淀塑造了这个充满偶然的“情本体”，也正是历史的积累造成了文明的延续，塑造了生于此土、长于此土的人的“文化心理结构”——“历史进入形上，人类学本体论才算完成”53。统摄“工具本体”和“心理本体”的最终是“历史本体”，这才是围绕着“历史积淀论”这一圆心的理论“同心圆”的完成。李泽厚曾提出，偶然性和必然性是历史哲学的最高命题，其实，无论偶然性抑或必然性都不足以呈现历史的真实面貌，这并不是什么苍白贫乏的“必然性通过偶然性展现”，而是人的生命-生存-生活的实然境况，我们姑且名之“偶然”。在《论语今读》中，李泽厚释“命”为偶然性，但又强调奋起“立命”的重要性：知其不可而为之，以此建立和确证属于自己的“必然”。

　　为什么说，关于历史的存在问题是属于人类的，却又“扩而涉及宇宙”？我以为，这正是“为天地立心”的应有之义。李泽厚在《为什么说孔夫子加Kant》2019年增补的部分里又说：

　　历史本体论，就是历史进入形上。……但它并不与对那不可知晓的宇宙物自体存在的敬畏相矛盾，反而正是它的延伸。……历史是悲欢离合的人的具体生活，这才是具体的历史，这不就是情本体么？以“悦神”的审美情感作天地境界，不就是“与物质性的宇宙协同共在”的心理感受么？54　

       由此看来，李泽厚具有强烈审美-宗教意味的几个重要概念：“美学作为第一哲学”，“人与宇宙协同共在”，“情本体”和“历史进入形而上学”是一体贯通的。陈来认为，“李泽厚的双本体（指“工具本体”和“心理本体”——引者注）之间没有体用关联”55，因此，他要将李泽厚的“情本体”从实践操作的“工具本体”的人类学、心理学经验基础中提出来，以构建其“仁的宇宙论”。其实，被李泽厚设定为“物自体不可知”的宇宙整体，这个在康德那里作为感性经验最终来源的“先验客体”，同时即是“先验自我”56，也就是有人参与的世界的无止境的生成57——笔者将其视为自我-历史-世界的关联整体。本体能否发用流行，并不在于其实体化的自身是否运转起来，而在于“自我”对自身所属历史境况和规定性的觉识，在于“自我”进入历史，成为历史的担纲者和参预者。“自我”进入历史，历史唤醒了“自我”。“尽用见体”后，“体”反而无关乎紧要，这样我们也就能够理解李泽厚在提出“西体中用”的同时，又强调“关键在用”58的意图了。拿这套有关“体用”的行话来说，李泽厚的“历史本体论”，走的是“摄体归用”的路数。

　　奋起“立命”而又设定“天行健”，在敬畏历史命运的同时又承担命运、把握命运以至改变命运。这个自我-历史-世界的关联整体的运行——命运，不是超绝于人的异己之物，而恰恰是从人的“立命”中生长出来的。这样看来，李泽厚的《批判》（三十周年修订第六版）的附录标题《循马克思、康德前行》59，便有了另一重可供阐发的意涵：从马克思走向康德，即“回到康德”，并非强调要给康德找一个实践论的经验积淀的基础，这是“从康德到马克思”，是服务于80年代“启蒙主体性”的，已经做过的工作——而是通过承认康德对物自体这一理念的设定，从马克思的客观物质世界和现代技术世界前行到情理交融的审美-宗教境界。“没有这个（指物自体——引者注）形而上学的设定，感性经验就没有来源，形式力量和形式感也无从发生。”60更进一步，将物自体的形而上学设定赋予情感，就能够成为信仰。61李泽厚说：“这里确实有宗教色彩。我是无神论，要说什么是神，这就是神。这是我唯一信奉的神。”62

　　其实，人类历史经验积淀而成的对于个体而言的先验形式，本身就是在实践操作中对宇宙-自然的自由感受（所谓“度的本体性”），如果一定要追溯经验积淀发生的开端和自我意识诞生的源初契机，便只有面向物自体这一巨大未知——只可思之，不可知之；虽不可知，“却仍积极存在”。63也因此，作为经验积淀的历史本身和由此积淀而成的人性能力、文明传统和个体那独一无二的“情本体”，便具有与宇宙-自然整体相媲美的神圣性。这也许就是康德所言：天上星空，心中道德律。

　　这位远在科罗拉多的寂寞哲人，晚年一再谈到命运：“40年代我想过，70年代我说过，80年代我写过哲学研究命运：人类的、国家的、个体的，以求得安身立命”。64个体的精神出路在哪里？现代中国的文化主体如何建立？问题的解决之道也许正在于认识这两个问题之间的可能关系：当个体成为文明和历史的担纲者，精神的可能性也就同时敞开了。