“民间”：一个范畴的现代演变及其历史条件

一、引言

       “民间”曾是20世纪90年代多学科讨论的一个范畴。当时，围绕公民社会（civil society，台湾地区又译为“民间社会”）的概念界定，中国是否存在公民社会或民间社会，此范畴是否适用于对中国历史和当下的分析等，有过热烈讨论。①与此同时，现当代文学领域提出了“民间”视野，尝试在官方和知识分子之外，开辟新的文学阐释维度②，“民间”很大程度上与当时盛行的“民间社会”同义。由于这些讨论往往是从“民间”的当下意义出发，将其作为官方或政府的对立面，来展开对“民间”或“民间社会”的定义，并未对“民间”概念进行历史性回溯，因而也忽略了“民间”范畴的另一个重要脉络，即它在20世纪人民政治形成和底定过程中所起到的重要作用。仅举一个例子，即可一窥“民间”与中共革命、人民设想之间的紧密关联：诞生于20世纪40年代的人民文艺，将民间文艺抬举到极高的位置，这也引发了50年代著名的新编文学史事件，其争议的核心就是是否可能从民间的视角彻底颠覆和重写整个中国文学史③。在一定程度上，中共“人民”构想如果有别于法国和美国革命所创制的“人民”，正是基于其与“民间”的结合。

       在从“民间”走向“人民”的历史过程中，20世纪20年代的“到民间去”运动是一个不能忽视的、浓墨重彩的篇章。然而，要理解“到民间去”运动的发生，首先需要理解此时“民间”范畴的具体含义。什么是“民间”？虽然“到民间去”口号存在一条清晰的从俄国到中国的外来路径，“民间”本身却并非舶来品，乃是中国传统中长期存在的范畴。在梁治平看来，“民间”作为一个固有语汇，“源于古代，沿用于当代，其本义只有很小的改变”。④这代表了某种普遍看法。不仅在前述诸多讨论中，有关“民间”历史演变的考察付之阙如，对“民间”颇多关注的民间文学和民俗学领域，聚焦的常常也是“folklore”与“民间文学”或“民俗学”，“folk”与“民间”建立起对等关系的时刻，⑤因此倾向于在译介和比较的语境中，而非从“民间”概念自身的历史变迁来展开讨论。21世纪以来，民间文学和民俗学学者逐渐注意到“民间”与公民、人民概念之间的历史关联⑥，但精密的爬梳仍然有限。

       有关“民间”概念考察的复杂性在于，“民间”范畴的基本意义结构的确保持了较高的稳定性和延续性。“民间”的传统释义包含两个层次。其一，由“民”生发而来，指称与王权、官吏、贵胄、富户、军士等相对的庶民、下民、平民。不同的身份和社会地位也意味着有所区隔的空间，这就带来了“民间”第二个层面的意指，即普通民众生活于其中的空间或地域，“民间”从而构成王畿、庙堂、都邑，乃至皇天的对立面，具备一定的空间性指向。⑦当然，在实际运用中，这两个层面的含义往往是互相交织的。直到20世纪初，这样一种传统的理解“民间”范畴的框架基本被维持下来。但值得注意的是，“民间”内部所包含的具体内容在20世纪发生了巨大的变化，传统的庶民、下民逐渐被现代的公民、民众、人民等概念所替代，与其紧密相关的空间指涉也从山林、江湖、乡野转变为地方、农村、边疆乃至整个民族的生存空间。“民间”范畴的变迁因而不是彻底地打碎重构，而是在内部和微观层面上的更新与再生——但其程度仍然是剧烈的。在这个过程中，“民间”将原本内在于雅／俗、尊／卑、上／下、贵／贱、中央／地方、中心／边缘等关系中的诸多要素，都汇聚于自身内部并重新整合，从这个角度我们也可以理解，何以20世纪20年代介入“民间”讨论的领域和群体如此多样和广泛，举凡文学、历史、美术、电影、社会学、民俗学，以至政治运动和社会改造的践行者，都以自身的方式，在这场宏大剧目中扮演了或轻或重的角色。

       历史地看，20世纪一二十年代“到民间去”风潮涌动一时，并不意味着只是到了这个时刻，“民间”范畴的变化才真正启动。更早之前，与这一过程相关的许多要素已经基于不同的契机和缘由，开始了或快或慢的转变。这也同时意味着，要真正理解“民间”范畴的涵义转换，只就20年代展开讨论是不够的。由于所涉线索庞杂，本文尝试从“民间”范畴的两个意义层面——“民”的群体和与这一群体相关的空间意涵——来组织讨论，通过提炼和审视其中所包含的理论命题，进一步把握“民间”范畴现代转型的历史意义。

二、“新民”：国民与公民

       与“民间”范畴的现代转型相关的第一条脉络，是想象和指称“民”的群体的方式的转变，具体言之，即中国传统之“民”如何逐步被现代的公民、国民、人民等概念替代。⑧一种适配现代国家制度，既作为国家合法性来源，又构成被统治对象的人民或国民观念，是19世纪以来在中国与欧西交往和互动的漫长过程中逐步形成的。这一转变启动的关键，不在于“民”的群集构成政治统治合法性来源这一意识此前是否存在，而是当时中国的政教秩序与国家形态遭遇重大的危机。1876年，初次出使英国的郭嵩焘、刘锡鸿已经观察到，“西洋所以享国长久，君民兼主国政故也”⑨。如果说这一意识对当时的中国士大夫来说仍属离经叛道之言，那么越二十年，身处甲午、庚子交迭而来的巨创中，对如何开启民智，使官民上下相交的关注，就逐渐超越了铁路、轮船、通商等“器物”之辨，成为士人论议的中心话题。

       清末对广开民智、涵养民力、昭明民德的讨论，包含着对某种具备现代知识、伦理和世界眼光的民众群体的想象。⑩这一想象不再完全内在于儒家的政教理想，而首先与新的国家组织方式，以及民众在其中的形态和位置紧密相连。梁启超的“新民”构想提供了一个表达最彻底也最清晰的例子。在《新民说》中，梁启超建构起了一个“国”与“民”互相支撑、互相界定的关系。11一方面，“民”不再是处于官、军、绅、商等具体身份序列当中的一个名称，而成为构成国家实体与基础的一个整体性范畴。另一方面，梁启超花费了大量篇幅来描述中国所处的民族竞存、优胜劣汰的紧张局势，一国之存否，端赖民之优劣，在这个意义上，讲求“新民”同样指向“新国”以求存。作为站在中西交叉口上的一代，梁启超的“新民”设想既纳入了中国传统的民本论、宋明理学修身及人之说12，又融汇了法国大革命为之奠基的人民主权原则，以及纠合了集体性与个体权利的人民-公民概念复合体。他的设计因此也同时包裹着两个不同层面的逻辑：在群体层面上，它召唤一个群体性民众形象的出现，这个群体的人民将成为未来中国的等价物；在个体层面上，作为这个新的群体形象的单位，个体需要习得一套新的知识、伦理道德和行为方式以完成“合群”的任务，个体在这一转变过程中的表现，也将决定“合群”或“保国”的成败。

       梁启超的思考是具有代表性的。从严复的“合群进化”、梁启超的“国民合群”，到章太炎、蔡元培等革命派的种族革命，可以看到的趋势是，一个以集体面目出现的人民形象在国家政治生活中所占的位置逐步升高。与这样一种进程相伴随的，则是清中后期国家力量的衰落以及王朝统治本身的动摇和走向终结。13清末有关政治改革方向的讨论固然存在君主立宪和共和革命之争，但争论双方都将立宪民主放入自身的框架。清廷于1906年下诏预备立宪，则昭示着在革命者和改良者的“异见者”群体之外，甚至清廷自身也不得不朝向人民主权的原则靠近。在这个意义上，虽然民国尚未成立，或许可以说，民众的意志将成为评判国家和社会生活的最高标尺这样一种基本方向转换，已经于此时完成了。

       集体性的“人民”逐渐上升为新的国家构造的基础，这也就意味着，不同立场革新者自身的方案，将不同程度地依赖某个“人民”整体形象，而在现代民族-国家形式下，这一任务往往落于“民族”（nation）的肩头。清末互相竞逐的民族话语所尝试完成的，其实就是以“民族”的外形召唤出与国家同质的“人民”。按照沈松侨等学者的总结，清末民族主义的潮流可大致分为文化的和种族的两种类型，前者强调中国既有的道德与文化秩序，后者倾向于调用种群和血缘要素。14沙培德（Peter Zarrow）则注意到，尽管双方所着意绘制的“人民”形象有别，他们也都把对自己政治权利和义务具有明确认知的个体，视作“人民”积聚成形的必要条件。15从而，一个逐渐上升的，同现代国家制度绑定的集体性“人民”范畴，同时也生产出对作为其一分子的诸种规定和想象，沙培德将这一现象界定为公民身份（citizenship）在现代中国的出现——尽管在当时的著述中，这一概念并不一定经由“公民”二字本身来加以表达。16

       国家制度的转型、国家与民众建立强有力关系的愿望，因而构成了传统指称和想象“民”的方式发生变化的一个主要推力。现代民族国家既需要一个与其自身等价的民众集合，又询唤出作为其组成单位的有公民资格的个体，在国家的框架内部，大写的人民和具体的公民互相支撑。由此我们不难理解，何以集体性的、与国家全等的“人民”，在清末民初士人口中，往往与对公民身份的呼唤一起，都被“国民”这一说法所包摄。17按梁启超的说法，“国民者，以国为人民公产之称也。国者，积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患。其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民”。18一方面，“国民”之声喧腾于众口，另一方面，达尔文主义的引入，也使得不同类型的“民”可以按照某种进化关系来加以排列，“国民”在这一叙述中，常常被置于进化方向的终端。梁启超就说，“群族而居，自成风俗者，谓之部民；有国家思想，能自布政治者，谓之国民”，而中国之弊恰在“有部民而无国民”。19林獬也建构了一个从畜生到人再到人民和国民的历史发展叙述，“人民”是摆脱了畜生状态之后“人”的简单群集，但还欠缺国土和国家意识，“‘人’比畜生是高一层的，‘人民’比‘人’又高一层，直到‘人民’再进做‘国民’，那真是太上老君，没有再高的了”。20因此，对“国民”的追求也意味着对此前理解“民”的传统方式的抛弃和拒绝。1903年，《国民日日报》社说以反讽的调子如此论道：“民者，出粟米通货财以事其上之名词也。自数千年之历史观之，以言名义，则蚁民可已，小民可已，贱民可已，顽民可已，与国家果有若何之关系？以言范围，则乡民可已，鄙民可已，市井之民可已，何以涉及国家？”21在代表着现代、进步、平等的“国民”映照下，小民、贱民、乡民等语词也成为落后、专制、残酷的旧制度的表征，亟待被取消。

       也是在这样的氛围中，救国需要广泛的民众参与逐渐成为知识分子的共识。李孝悌注意到，辛亥革命前十年间，白话报刊、戏曲、阅报社、宣讲、演说、汉字改革方案、识字学堂等以知识分子群体为主导，面向下层民众的启蒙形式大量出现，他将这场清末的下层社会启蒙运动视作20世纪中国“走向民众”历史大潮的起点。22的确，这一时期，许多知识分子开始致力于联络和提携下层社会并试图将后者纳入自身的救国议程，由此也引发了有关社会群体中上下层级之间关系的热烈讨论。23所谓上中下等社会或上下流之间的结合，指向的无非是打破士农工商的传统区隔，在社会生活中构造一个均质、连续的民众实体——尽管在当时的条件下，这还是一个十分艰难，完成程度极其有限的课题。在李孝悌看来，这场知识分子与民众接近的运动所达成的主要成果，是“国民”观念和爱国思想的传播24，从而知识分子的向下启蒙和联络，一定程度上承担了塑造“国民”的功能。

       如果说“国民”概念的广泛流行，显示国家成为清末以降重新构造对“民”之理解的一个主要要素25，那么需要注意的是，“国”也并未彻底垄断对“民”的想象方式，在清末众声喧哗的舆论场中，对于国民论的批判同样存在。一种批判的视角来自无政府主义。对无政府主义者刘师培而言，现代的国家形态同样也制造出“国民”内部的不平等和国与国之间的倾轧，他由是主张“颠复政府，破除国界，土地财产均为公有”26，而要达到这一目的，第一步需开通人民、运动人民，宣播无政府主义27。在刘师培的视野中，“人民”并不被仅仅限于一国一族的框架之中，而包含着走向人类平等、世界大同的潜能。青年鲁迅则从个体性的视角，指出了“汝其为国民”如何构成20世纪初的扰攘“恶声”。28鲁迅认为，讲求“破迷信也，崇侵略也，尽义务也”的国民论不过是“灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群”，反而是“朴素之民，厥心纯白”和“古国胜民”中，包含着“内曜”和走向“群之大觉”的要素29，在这个意义上，鲁迅所寄予希望的，恰恰是某种先于现代国家制度的“民”的形态。

三、“民众”：庶民与平民

       辛亥革命爆发和民国肇建，如果不是在实质上，那么也至少是在形式上，为晚清有关国家和“民”之关系的种种尝试及讨论作了一个阶段性收束。共和国抛弃了虚君共和的过渡性方案，直接将“人民”确立为“国家之本”30，但与此同时，民国的政治状况也持续地困于危机。民初危机的多重性和复杂性，毋宁折射出作为其合法性根源的“人民”无论是在理念上还是在实际政治和社会生活实践中，存在诸多支绌和不足敷用处。按照孙中山的设想，“合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人”31，中华民国的人民全体因而继承了清代的多元族群构造，但辛亥后接踵而来的边疆分离活动，显示出这样一种合五族而成的“人民”想象在当时还难以产生充分的凝聚效果。沈艾娣（Henrietta Harrison）等研究者对民国时期公民生成的微观机制的考察也指出，尽管仪式、庆典、日常习俗、基础教育等方式形成了一种制造公民身份的政治文化，但中华民国公民本身所指向的内容仍然是多元甚至充满张力的。32

　　民初乱局的一个重要面向是国家政治自身的失效，议会和政党政治从中央到地方的溃败，也意味着围绕“人民”理念和代表制来展开的国家政治安排遭遇重大挫折。与这一过程相重叠的，则是第一次世界大战在欧洲的爆发和俄国革命的胜利。第一次世界大战的爆发戏剧性地将欧洲内部的危机推到台前，直接冲击了西方以外地区对欧洲文明的信仰33，西欧的制度和生活方式不再成为中国知识分子亦步亦趋的模仿对象。新生的俄国也展示了另一种可能性图景：一个以消灭资本主义不公和保护劳农权益为目的的政权是可以成为现实的。不同原因的叠加，使得辛亥之后的新一代知识分子对“国家”（或以西欧和美国为蓝本的国家制度）本身不再抱有至高无上的期待，而倾向于将人民或民众从与国家的密切关系当中脱离出来。34

       作为上述现象的表征，“五四”时期，“国民”一词不再独占鳌头，报刊舆论和知识分子纷纷转而代之以“民众”“平民”“庶民”等说法。如果说，此前这些词汇一般还是在与贵族、官僚等上位者的关系当中来定位，那么到20世纪20年代，这些用语也沾染上了某种新的时代色彩，它们既指向一国之内，被国家机器排除在外的普通民众，要求将政治和社会关注的重心再度挪回真实的民众状况之上，又与世界其他国家的民众同声相应、同气相求，从而民族主义和世界主义的要素双重叠加在这些语汇之上。陆宝璜提出，平民主义应有广狭二义，狭义针对国家政治而言，广义则“是博大无涯的、是泛滥不限的、是尊重世界上各个人底人格、使各个行他完全的人格、做有益人类的动作、以增进世界的文化、他的主张”。35青年毛泽东所倡导的“民众的大联合”虽然最终落脚于“吾国”自身，但将这一设想鼓荡起来的，无疑是“世界战争结果，各国的民众，为着生活痛苦问题，突然起了许多活动”：

       俄罗斯打倒贵族，驱逐富人，劳农两届合立了委办政府，红旗军东驰西突，扫荡了多少敌人，协约国为之改容，全世界为之震动。匈牙利崛起，布达佩斯又出现了崭新的劳农政府。德人奥人捷克人和之，出死力以与其国内的敌党搏战。怒涛西迈，转而东行……36

       “民众”“平民”等词汇的流行，也意味着一个重新构想“民”的历史时刻的到来。“民众”“平民”等说法不像“国民”一样指向与国家紧密而确定的关联，它们的世界主义倾向，使得对一个广阔、全球性的民众群体想象，成为新的政治和社会改造的思想基础。与此同时，对“民众”“平民”的强调，其实也包含着以真实的民众为基础来重构国家政治，进而重塑世界秩序的内容。但是，无论是朝向世界展开的更庞大的民的群体，还是作为新的国家政治之基础的民众，在“五四”前后，其具体的内容、构成，所尝试构建的国家和世界形态，与精英群体和知识分子之间的关系，都是不清晰的。

       当一个内涵和边界如此开放和有弹性的范畴需要落实到具体实践中时，某种内容的填充就成为了必要。德里克（Arif Dirlik）注意到，“平民”“庶民”等词由于其自身原本具有的层级性指涉，可能与此时席卷全球的阶级话语发生接榫，从而无政府主义、马克思列宁主义、合作主义等思潮都以此为中介，进入中国。37有关“群众”一词的概念史研究也指出，情绪性的、易受控制和愚弄的乌合式“群众”观念，也经由20世纪初译介到中国的群众心理学，参与塑造了“五四”前后对于民众、人民、平民的观感。38阶级论和盲目群众论的确构成了这一时期“民众”“平民”等概念的重要内容，但并非全部。如果说，工业无产阶级和盲目的群众集合作为欧美19世纪以来资本主义和机器大工业的产物，更多地指向了某种工业社会的结构性后果，那么在现代工业尚不发达的20世纪初的中国，这些范畴和理解方式所能指涉与说明的现实是非常有限的——如不经过适当的在地转换，它们无法真正生根发芽。

       值得注意的是，与“民众”“平民”“庶民”等语汇同时风行起来的，还有“民间”。1918年5月，周作人在《读武者小路君所作〈一个青年的梦〉》中，首次将俄国民粹派口号“V Narod”译为“到民间去”。39这并不是“V Narod”第一次被介绍到中国。1907年，留学东京的青年周作人已经在文章《论俄国革命与虚无主义之别》中，将其翻译为“趣民间”。40前后表达有文白之别，但作为关键词的“民间”保持了一致。然而，仅从“V Narod”的翻译史来看，周作人的译法其实非常特殊。1902年，马君武译英人克喀伯著作《俄罗斯大风潮》，根据英文“To go among the people”，将这一口号译为“去而与人民为伍”或“去与人民为伍”。411907年，廖仲恺在《民报》上刊登介绍俄国民粹派的文章，沿用了这一译法“去与人民为伍”。42就翻译的精确性而言，“народ”或“Narod”为“人民”或“民族”之义43，马君武和廖仲恺更忠实于本义。俄国民粹派的相关报道在19世纪末至20世纪初风靡全球，许多介绍往往是经过日文书刊，才为中国读者所知晓。查诸中日两国这一时期关于俄国民粹派的相关介绍，绝大多数在涉及这一口号时采用的也是“人民”或“平民”的译法。44周作人为何要使用“民间”二字，现在已难考证，或许对文字颇为敏感的周作人只是讲求语言精炼，而将“人民之中”略为了“民间”。但此语后来成为约定俗成的译法，在“五四”后传播日广，印证了文字的确简洁上口外，也于不经意间制造了一个语义的转移：如果说“人民”“平民”“民众”更多地侧重于“民”自身的群集这一层含义，那么“民间”则将“民”与其所处的空间之间的关系显示出来，“民”不仅是由抽象的个体所组成的逻辑单一的集合，而且可能置身于具体的空间和多重的历史条件限定之中。在这个意义上，“民间”这一译语在中文世界打开了一个有别于俄国和日本的思想场域，当“到民间去”成为一个时代共同认可的口号，追问“民间”位于何处，“民间”包含哪些需要处理的问题，当然也就构成重要的讨论议题。关注民众、平民，因此不可避免地要包含对他们所处环境的理解与处理。由此，我们也不得不回顾与“民间”范畴现代转型相关的第二条脉络，即“民”所内在的空间构造在近代以来所发生的转变。

四、“地方”与想象“民”的空间构造

       正如已有的概念史考察所指出的，在传统社会中，由于日常生活和活动空间的区隔，“民间”也指向某种空间和文化地域，如宫廷、官府之外的平民之所，或与朝廷、庙堂相对的江湖，或与都城、繁华之所相对的乡村或偏远之地。45“民”本身指向的群体含混多重，可能用“民间”来指涉的空间自然也是交叉歧异的。就本文的论述对象而言，明清以来的几个变化也值得注意。

       近年来兴起的对大众文化、大众宗教与民间信仰、民间结社和秘密会社的研究，多将晚明至清视作中国民间文化发展繁荣的一个关键的时期。罗友枝（Evelyn S. Rawski）描述了大众文化（popular culture）于此时兴盛的经济社会基础：社会流动性增强，农业的商品化和市场化推动了市镇化，城乡间交流日渐紧密。46从而，繁荣的民间出版刻书、通俗小说和戏剧文学、多样的民间崇拜、民众自发的公益与行业组织等现象所依托的，是一个被市场整合在一起，市场和商业影响力逐步扩大的乡村-市镇-城市体系。与之相较，沟口雄三则更注目于宗族、行会、善会善堂、秘密结社等民间组织或公共社会活动团体的出现和扩展，他称之为“民间空间”或“乡里空间”。47上述两种论述都勾勒出明清以来某种在国家直接控制之外的社会组织形态的出现和发达，以此为基础，新的文化和娱乐活动、审美趣味乃至身份感觉正在涌现。事实上，诞生于“五四”的中国现代民间文学和民俗学，就往往将冯梦龙、招子庸等看重民间歌谣的明清文人视为先驱。但此种社会空间的出现并不意味着相应的自我认知也随之而来。赵世瑜指出，明代民间宗教和民间信仰都体现出“正统性”的特征。48姜士彬（David G. Johnson）更断言：“明清文化的主要特点之一，是有利于统治阶级利益的准则和信仰格外深入民间意识之中。”49近年来的研究也倾向于认为，明清时代宗族与国家的关系实际是合作而非疏离或对抗的。50

       在这个意义上，正如同集体性的“民”逐步成为政治生活和讨论核心是一个现代现象，清晰地将民众的空间与国家或政府区隔开，并设想二者具有完全不同性质和逻辑的意识，也是伴随着“民”的上升的现代进程而出现的。正是在晚清兴民权、提振民力的潮流中，16世纪以来所形成的民间团体和组织方式被重新认知和放大了。康有为就认为，省府州县已经普遍存在的公局、明伦堂公议，表明“是议会中国固行之矣”。51激进的无政府主义刊物《新世纪》也提出，秘密会党“互相协助之力，虽无欧美工党之名，而诚有工党之实”。52对议会、欧美工党的援引，恰恰表明了一种新的划分官民并确认各自权责边界的意识。康有为批评清政府不知“分责一大任于数千万人”53，在他看来，公局、明伦堂即便包含了中国传统“乡治”的遗绪，其应导向的仍是一种现代的，可与英美日相提并论的现代“公民”之制。

       从这个角度看，晚清以来对“民”所处的空间的探索和想象，是以某种现代的“人民”或“公民”观念为前提的。由此也不难理解，在重塑“民”与“国”、“民”与“官”关系（或建立现代公民政治）的历史过程中，何以“地方”首先呈现为了从属于现代之“民”的空间范畴——在清末对民权的倡议和追求中，地方自治往往被设想为起始的一步。54庚子之后，清廷的统治合法性受到巨大冲击，激进的革命者直接设想，“爱所生省份之亲”或某种地方“根性”，将成为经由各省自立而至中国自立的基础55，态度温和的改良派则期待从地方自治进于宪政，可以谋保大清56。章永乐注意到，清末上升的地方自治话语中同时伴随着门罗主义式的语法，“广东者，广东人之广东”“湖南者，湖南人之湖南”一类口号盛行。57抛开门罗主义复杂的全球传播历史不谈，这一口号所提示的，正是以省界或地方为单位，人民对自身权利主张的合法性。

       与理念性的集体“人民”相较，作为空间单位的“地方”提供了一个更为切实可感的边界，它不仅是民众行使自身权利的空间，而且承载乃至生成了民众认同、经济与社会组织、语言及文化形态，要实现真实的民众权利，往往需要具体的认同、语言、文化、组织形态来作为基础。1905年清政府下令于奉天、直隶两省试行地方自治，1907年于各省设谘议局，1908年开始筹办城镇乡自治事宜，是为清末地方自治在制度上的起点。而在此之前，清政府已经尝试通过教育改革，在基础教育中纳入乡土教育，作为朝向地方自治的导引。58程美宝和佐藤仁史的研究都观察到，在预备和推行地方自治的背景下，大量乡土志、乡土教科书涌现出来，其中关于地方、乡土的叙述既承接了方志的传统，又以现代的国家观念改造之。59作为制度的地方自治从而也催生了有关地方和乡土的现代知识生产。

       戊戌之后的下层启蒙运动同样运用并张大了地方性要素。这一时期，创办白话报刊成为潮流，其中有许多是以地方来命名的，如《京话日报》《直隶白话报》《安徽俗话报》《福建白话报》《苏州白话报》等60，题名中的地方一般提示的是办刊地点和阅读对象的范围。这些白话报旨在宣传和讨论维新、启蒙等全国性命题，在具体操作上则往往倚赖地方因素以引起读者的亲切感和参与感。阿英指出这批白话报编辑体例大多类似，有论说、学术、史地、科学、教育、传记、时事、小说、戏曲、歌谣等栏目，史地传记栏就往往被用来强调和张扬本乡本土。61由于晚清尚未形成统一固定的白话书写方式，它们所采用的白话也不同程度纳入了当地方言俗语，尤以方言与官话差距较大的南方为甚。62根据李孝悌的研究，晚清白话报纸不仅用于眼治的阅读，其内容也往往经由讲报、演说、表演等形式获得更大范围的传播63，这也创造了使得方言超越日常生活界限，进入更复杂的思想与公共议题的场合，从而无论是在书面还是口头上，地方方言自身的使用范围得以扩充，表现力日趋成熟。与白话报刊、演说等并行的，还有这一时期知识阶层对地方戏曲、民间音乐、曲艺等形式的调用和改造。64尽管绝大多数知识分子主要注目于改造旧戏曲、民间音乐的内容，并不特别着意于音乐和表演形式，但这无疑提升了地方和民间戏曲、音乐、曲艺的地位，并赋予其一种“民众艺术”的合法性。

       关于晚清至民国初年“地方”的崛起，沟口雄三和孔飞力（Philip A. Kuhn）分别有过经典的论述。沟口雄三将其视为明清以来“民间空间”或“乡里空间”的逻辑延展，孔飞力则认为是太平天国导致的地方军事化结果，但他们都将清王朝的覆灭、辛亥革命的发生，与此种“地方”之力联系在一起。65如果说，两种论述都对辛亥革命的发生机制做出了独到且有力的解释，那么他们同时也因囿于地方-中央国家的二元视野，而过于将此种“地方”趋势放置于统一集中型国家的对立面。如前文所揭，清末“地方”在制度和话语层面的凸显，一个重要原因在于，“地方”为构想新的现代之“民”提供了具体的空间边界及依托构造，从这个角度来看，“地方”兴起也意味着理念式的现代之“民”的具象化和实体化，它因此并不一定导向分权和分离，也有可能成为朝向统一现代国家的过渡。“地方”主题在20世纪前半叶的中国思想和文化图景中反复出现，而“地方”作为一个真实地把握民众方式的脉络，也持续内在于其中。1920年，在联省自治的潮流中，青年毛泽东提出惊世骇俗的“湖南共和国”的设想，其诉求并非谋湖南脱离于中国，而是希望以地方为单位，来建设一种真正由“民”发起的“湖南自治”。66李松睿考察了20世纪40年代新文学创作中突出的地方性倾向之后也指出，描摹地域风光、地方风俗，书写方言土语，构成了这一时期新文学创作者们反思“五四”新文学脱离民众，重构理想文学形式的重要手段。67

       沟口雄三和孔飞力关于“地方”论述的另一要点，是认为晚清的地方自治代表着中国现代进程的特殊可能性，惜乎被民国之后集权和统一国家的历史趋势所中断。68不过，如果从“地方”构成对“民”的具象化和实体化这一逻辑来看，分解的危机恐怕也早已隐伏于兹。作为一个空间范畴，“地方”所覆盖和包裹的“民”仍是多种多样的；清末地方自治的设计和实践，实际是选择了士绅阶层来承担“民”之代表。然而，在不久之后浮出的批评中，一种重要的声音就指向了“绅治”对“民治”的把持乃至替代。69王先明对清末民变的研究也指出，清末十年此起彼伏的民变中，一个明显的趋势是绅民冲突的日趋频繁和激烈，地方绅士为推行“新政”而摊派之捐税，往往成为民变的导火索。70

       从康有为和沟口雄三的视角来看，地方自治之法承接了明清地方和民间组织的传统，理应具备高度的合理性和可行性。但是，如何理解其进入实践后，甚至加速了绅民之间的分化和冲突？按照罗友枝的观点，明代中期之后繁荣的大众文化和民间社会组织所依托的，是若干经济核心区被商品交换和市场化联系在一起的城-镇-乡体系，大量的地主和士绅阶层在这一时期移居市镇或城市，同时仍通过租佃和借贷等关系与乡村保持着密切联系，主导着乡村和基层社会秩序。71从而，明清的文化也呈现出城镇向乡村辐射的一体态势，士绅在其中占据着核心位置。72费孝通观察到，随着近代以来通商开埠，帝国主义力量进入，出现了有别于传统市镇的“都会”，传统的城乡相成关系转化为相克关系，居住在市镇的地主将从乡村收来的农产品换取都会中的现代工业和进口产品，但此种模式并未惠及乡村，反而挤压了乡村手工业，使得乡村日益陷入破产的境地。73因此，尽管从明清时代开始，就已经存在地主城居化的现象，但直到20世纪前半叶，“不在地主”、地主阶层与乡村的脱离才成为理解农村困局的关键与锁钥74。科大卫也指出，所谓的城乡的对立和分裂，是20世纪初才出现的现象，除开前述经济因素外，他更关注清末政治改革倚重城镇所造成的后果。75与此相关的另一个重大变化是1905年废除科举。罗志田认为，这导致了“士农工商”四民社会的解体，士失其生路，难以为乡村其他阶层充当表率，取代传统士人的新型知识分子则大量涌向城市。76城乡的分离从而不仅是经济上的，同时也是文化上的。郑振满提出，与清末民初的地方自治运动相关的其实并非传统的乡族组织与乡绅阶层，而是新崛起的团练以及绅商合一的地方精英。77王奇生、杜赞奇（Prasenjit Duara）的研究也都论及了20世纪前半叶“绅”阶层的裂变和劣化。78如此看来，19世纪中叶之后经济结构的变动、城乡关系的分化，与传统士绅阶层自身的演变，构成了一个互相关联、互相影响的进程，城市在经济生产中地位的提升与政治、文化生活的变化互相配合，城市的发展和现代化在其反面生产出贫弱凋敝的农村（以及将蒙昧、封闭、落后与农村联系起来的观感），士绅朝向新式精英的转型，又进一步加剧了这一局面。

五、从“地方”到“乡村”/“农村”

       士绅不足以承担“民”的代表，也指向了作为承载“民”之空间的“地方”的危机，新的、更具体的群体和空间由是呼之欲出。正是在这样的背景下，农民和农村的问题浮现出来。1907年，在频发的民变风潮中，刘师培注意到了农民问题。1907年10月出版的《天义》第8、9、10卷合刊上，刊登了多则民变记事79，同期刘师培所撰社说《论新政为病民之根》深入论述了新政给普通民众造成的负担，同时在《中国民生问题论》一文中，对农民和农业状况展开分析。他发现，“市业日增，野业日减；作工之人日益，而力农之人日损”。80尽管此时的刘师培受欧美和日本先例影响，将“农民舍农作工”认作发展的一种表现，但他也敏锐地观察到，在现代工业对农村小手工业打击、渔林副业私有化和资本化、新政加派捐税负担、官员警察敲诈勒索等因素作用下，农民大量弃农流向城市。81同期也刊载了刘师培辑录各省同志投递的《穷民俗谚录》，该栏目一直延续到1908年1月出版的《天义》第15卷，或可称为“五四”歌谣采集的先声。这一期上还有《农民疾苦调查会章程》《穷民俗谚录征材启》两则启事，另一篇评论如此说：“傥各省志士有持平民主义者，于现今农民疾苦，确实调查，以申官吏、富豪之罪，亦今之急务也。”82

       许多研究者都注意到刘师培1908年在《衡报》上鼓吹农民革命，并将之与后来中国的土地革命相勾连。83不过，如何理解刘师培所使用的农民范畴，仍是一个需稍作停留的问题。日本学者小林一美曾指出，中国传统的政治和法律制度中并不存在对“农民”这一身份的规定，作为农民的阶级意识在现实中没有充分发展起来。84从这个角度来看，刘师培的“农民”概念的确浸透着全球性的阶级论述和翻译行为的痕迹。85《衡报》的“农民号”及其中关于农民的文章标题，就常常附有英文86，提示着“农民”与“peasant”的对等关系。一个值得注意的现象是，尽管“农民”经刘师培提倡，已经进入清末的舆论场，但即便在刘师培那里，将“乡村”或“农村”作为一个有意识的讨论对象的言说也是稀少的。这或许印证了沈艾娣的分析：此时，主导空间认知的仍是省-县-乡-村式的连续行政框架，强烈的城乡对立还未出现。87但它同样表明，作为外来话语之转译物的“农民”，多少与其理应内在的空间构造处于脱节的状况之中。《天义》《衡报》上持续地对各地佃民、农民疾苦的报道，则预示着一种更具体的对农民和农村的认知正在形成。

       事实上，要待到“五四”前后，农村或乡村作为一个空间结构的感觉才逐步清晰，其前提毋宁是前述城乡经济脱节乃至对立，新旧知识分子交替等原因的进一步深化。作为其症候，20世纪20年代的新文学重新启动了对于“乡土”的书写，但此时的乡土不再是张扬对地方或本乡本土的亲切热爱，而是漂泊在城市中的新青年们对已经远离的故乡的回望，“乡土”已经悄然转化为“乡村”，相对于光明、进步、现代的城市，它处在阴暗、蒙昧、落后的另一极。乡土文学的叙事模式，无疑揭示了现代性的介入如何扭转了城乡在文化等级上的位置，但作为空间结构的乡村或农村的浮现，意义并不止于提示一个封闭、破败的乡村形象。颇有意味的是，恰恰是在这个时期，两位将“到民间去”口号介绍至中国的重要人物——李大钊和周作人——都在其论述中，有意无意地将“民间”等同于乡村或农村。关于二人对“到民间去”的具体处理方式，笔者已在其他论文中言及。88有别于刘师培单纯的阶级视角，对李大钊而言，农村构成了一个容纳了有土农夫、地主、佃户、雇佣工人等不同阶层的空间，农村的弊病从而是被作为中国整体性问题的缩影来把握的：“立宪的青年呵！你们若想得个立宪的政治，你们先要有个立宪的民间；你们若想有个立宪的民间，你们先要把黑暗的农村变成光明的农村，把那专制的农村变成立宪的农村。”89周作人对民间或乡村的整体文化诊断分享了与李大钊类似的逻辑，“乡人的思想”毋宁也就代表了国民的思想，在这个意义上，乡村或民间既可能藏匿着“群鬼”，同时也存储了国民情感的普遍与美善。

       乡村或农村成为理解“民间”的主要空间构造，由是包含着如下几方面的意义：首先，在尖锐的城乡对立前提下，贫穷破败的乡村无疑也分享了某种阶层性的下位感，乡村或农村与“民间”可能发生勾连，无疑与“五四”前后流行的“平民”“庶民”“民众”等概念有深刻的内在关系。在这个意义上，也可将乡村或农村视为在当时的经济和文化条件下，使得“平民”“庶民”“民众”等范畴落地和具体化的空间构造。其次，作为绝大多数中国人居住和生长之地，乡村或农村很大程度上也成为整个中国的隐喻。正如20世纪20年代的“中国”自身一样，在现代／传统、进步／落后、西方／东方的关系序列中，乡村或农村往往与后一含义联系在一起，“乡村中国”因而也提示了某种文化论式的进路，不论是李大钊判断农村缺乏现代知识和组织力，还是周作人在乡村中看到国民精神的美恶交织，都意味着某种新的对乡村自身文化形态的定义和描述。如果说，将某一文化论断从乡村推衍到中国，制造出形形色色有关民族性或国民性的宏观叙述，那么聚焦乡村本身并将其作为理解中国的关键，无疑也进一步刺激了细致和深入的认知生成。后续历史中，无论是关于乡村社会内部构造及其文化样式的更具体的知识生产，还是在此基础上的社会改造乃至革命实践，皆由此而来。第三，“乡村”或“农村”与“中国”的重叠，也意味着将中国置于某个特殊的世界性图景之中。按照李大钊的看法，近代以来中国遭受的外来压迫，源于“中国的农业经济挡不住国外的工业经济”，从而“全国民渐渐变成世界的无产阶级”。90在这里，农业的中国与工业的国外之间的对立，实际是一种世界规模的阶级剥削关系之表现，因此整个农业的中国，可在这个意义上被转换为“世界的无产阶级”。这一视野既为中国开辟了汇入世界性的社会主义革命洪流的可能，同时仍然保持了对中国自身经济和文化形态的准确体察，后续中国革命独特的展开路径即深深根源于此。从20世纪40年代一直到社会主义时期，文学和艺术作品中频繁采用“村庄改造”的叙事模式来摹写“人民中国”的实现91，显示了诞生于中国革命之中的特殊“人民”范畴与乡村或农村这一空间框架之间的亲密关联。

六、边疆、非汉族群与“民间”

       在“地方”和“乡村”之外，20世纪历史中另一个与“民间”关系密切的空间构造是边疆。不同于此前王朝的统治方式，清代建立起了一套复合的多样统治方案，这也创造出极为特殊的“民间”释义。按照柯娇燕（Pamela K. Crossley）的说法，清代皇权具有“共主性”（simultaneities）92，皇帝身兼多重人格面貌，对应着他统治的不同区域及人群93。在这一统治框架之下，不隶于八旗、蒙古、回部、土司土官等制度，直接受省府州县管辖之人，往往被称为“民人”94，在清代官方文献中，“民间”也常特指“民人”所处之所。如雍正朝《大清会典》中有关军器的规定中说：

       直属地方，旗民杂处，行文八旗都统副都统等，传谕各旗并内务府佐领，将各屯庄鸟枪，尽行查收，各交官库。又题准：民间现存鸟枪，限令各送该管地方官入库，仍取该管官并无私藏鸟枪印结送部。95

       依据多元性的统治制度将“民人”或“民间”与八旗、苗瑶、蒙古区分开来，这也在一定程度上使得“民间”在空间上与省府州县之地重合。在当代讨论中，清代的多元治理模式有时也被视为体现了对不同族群“因地制宜、因俗而治”的更大包容性，但正如柯娇燕所指出的，这一统治结构同样在清末民初的语境中孕育出民族主义和分离主义的浪潮96：在西来的民族主义话语影响下，此前经由律法和管理方式制度化了的群体和区域差异迅速被转译为不同的族性话语（清末民初流行的五族说就是一个鲜明的例子），其中某些部分与统一的现代国家建设目标之间形成了张力。按照杨念群的观点，民国初年的政治安排“没有考虑如何解决清帝作为多民族共主形象的作用被消解后所遗留的疆域与民族问题”。97正是在这个意义上，民国初年被设想为政权合法性来源的集体“人民”形象存在其自身的缺陷，它所包裹的差异巨大的地域和群体，无法简单通过“合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人”的设想来完成统合。

       从这个角度来看，“五四”前后的“民间”话语恰恰展现出了一种并非由上而下强制统合，而尝试从广阔、互相关联的“民众”和“民间”视角，将边疆和少数民族地区纳入的路径。北京大学的歌谣征集当中，已经有作者运用民间文学的方法和视角，来整理研究壮人的语言与歌谣。981923年5月，北京大学发起风俗调查会，其“旨趣说明”中特别注明，除汉人地区外，还特别欢迎有关满蒙回藏等地区的材料和来稿。99尽管囿于知识储备、人才、资源等诸多因素，这一时期有关少数民族边疆的讨论还处于非常初浅的阶段，但整个20年代，少数民族边疆在被视为广义的“民间”和民众生活内在部分的前提下，得到越来越多的关注。由此可见，通过构想一种更加基础性的“民众”和“民间”认知方式，就有可能超越和包容被民族主义话语和知识所固化的族性边界，而语言、歌谣、风俗等则成为向下去具体把握此种民众生活世界的手段。

       在以往的学术讨论中，上述趋势和现象往往被解读为民国成立后，公民观念和现代国家建设逐步扩展的结果。100此说当然解释了其动力机制的重要一面，但它难以说明的是，何以这一趋势和现象所出现的时间，是在民国的国家政治深度失效，甚至知识分子普遍对其失去信仰的20年代。1928年之后，随着统一的国民政府的建立和现代国家建设的全面铺开，反而出现了另一个趋势，即将边疆和少数民族地区从“民间”当中独立出来，“到民间去”的口号在此时演变为“到边疆去”101。从30年代后期到40年代，抗战的大背景又创造了一个国家力量被极大削弱、民众运动风起云涌的时刻，在延安如火如荼的群众文艺、人民文艺创制中，少数民族和边疆地区再一次被纳入“人民”之中。延安文艺工作者的“采风”和对民间文艺形式的吸收再造，不仅针对汉人的民歌、音乐、民间故事，而且同样向少数民族敞开。102由此可见，要理解20世纪20年代“民间”可能包裹边疆和少数民族地区的逻辑，需要一个更长的历史视野和对这一“民众”范畴更多元的把握。

       再度回到沟口雄三和孔飞力的地方论。今天关于辛亥革命发生和清朝灭亡的一个经典解释，正是由沟口雄三和孔飞力的“地方”崛起论提供的，即认为以士绅阶层为核心，逐步坐大的“地方”势力最终从内部瓦解和终结了清代国家。但少为人讨论的一个问题在于，此种“地方”之力基本发生于汉人聚居的内地十八省范围之内；而与晚清南方各省的离心或分权趋势形成对比的，恰恰是东北和西北边疆地区在这一时期快速的郡县化、行省化和一体化，甚至主导这一“边疆一体化”进程的，往往也正是因镇压太平天国起义而得到清廷重用，被沟口雄三和孔飞力视为地方分权代表的南方汉人官僚。103如果从前述清代特殊的与省府州县之地关联的“民间”理解来看，这一进程也可被视为此种“民间”空间在晚清经历了一次大规模的朝向边疆少数民族地区的扩张——这里的一体化与其说是一个族群对其他族群的同化，不如说是在统一的统治和行政制度基础上，形成统一的“民”之身份。

　　清末最后十年，迫于内外压力的清政府推行了大量消除族群隔离、推动民族融合的政策，建省后的东北和新疆一如内地之制，设立谘议局，试行地方自治，蒙古、西康建省亦在筹划之中。根据蔡乐苏的统计，清末至民初，新疆、东北、西藏、蒙古等地都有发行地方性白话报纸，并往往与民族文字对照印刷。104被李孝悌视为下层启蒙运动重要手段的宣讲所、阅报所，也在东北、蒙古等地有所开设。105这也显示出边疆和少数民族地区一定程度上，同样内在于晚清以来“民间”空间兴起的潮流之中。

　　如果说晚清的一体化措施具备了内生性的动力，但由于种种原因，未能妥善回应边疆地区社会现实情况和需求，而显示出强制性甚至遭到当地反弹，那么民国肇建、同质的公民身份成为国家制度前提，则激发了更强烈的统合边疆地区的欲望。有关民初对边疆地区的统合措施，现有研究已多有注目，在此不赘。106本文想要提请注意的是，民国以来走向边疆的热情实际包含着方向不同的驱动力，其一被现代国家建设的进程所主导，而20世纪20年代以“民间”来包裹和覆盖少数民族边疆地区，将其置于一个共同的民众世界的尝试，在接续了清代边疆地区一体化和“民间”空间扩展脉络的同时，其更关键的推动力与其说是现代国家建设和控制欲望，不如说是在此时文化运动和民众运动的风潮之下，对从基底来重构有关“民”以及“民间”的想象和叙述的激情。正是在这个意义之上，以激进的民众范畴和由此开展起来的民众运动乃至革命为前提，20世纪20年代的“民间”或40年代的“人民”才有可能成为超越族性的一个更宽广的基本范畴，将边疆地区和少数族群平等地纳入其中；而“边疆”在30年代凸显为一个有别于内地和汉人民众的异域空间，也正伴随着这一激进的民众运动乃至革命，连同与此相关的“民间”的想象的式微。从这个角度来看，边疆或少数民族地区也构成了理解20年代“民间”范畴的一个虽不那么显明却至关重要的面相。