帝国秩序的精神基础：帝国古今之变

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       2023年6月8日，强世功和梁展在北京外国语大学围绕“帝国与民族国家”这一主题进行了一场法律与文学之间的精彩对话。两人就帝国与民族国家之间的建构与纠缠，帝国统一的整合机制和精神基础，文明与帝国的关系，世界文学中的帝国与民族国家，新的世界秩序中的中国立场等问题展开讨论。

       马轶伦（北京外国语大学）组织安排了这次讨论，并整理了对话的内容。两位对话者在此基础上进一步修订完善，形成这两篇文章。在此次对话之前，强世功的著作《文明终结与世界帝国：美国建构的全球法秩序》和《中国香港（增订版）：文明视野中的新边疆》分别于2021年和2022年出版，而梁展的新著《帝国的想象：文明、族群与未完成的共同体》也于2023年付印。这两篇对话文章进一步深化了相关的主题，体现了中国学人对世界历史、全球秩序和中国未来的理解和想象。

  强世功（左二）与梁展（左三）对谈

　　非常感谢北京外国语大学提供这样一个机会，让我们俩和大家一起聊聊。我们俩也是第一次见面，而且见面之前也没有交流过要聊点什么。前些日子马轶伦老师提出与梁展老师对话，我随口就答应了，因为很喜欢梁老师写的东西，以前看过一些，最近又做了点功课，系统读了他的相关论述，期待他的大作尽快出版。

　　虽然没有提前沟通对话的内容，但我们共同关心帝国和民族国家问题，而且我们的研究路径完全不同，他走文学研究的路径，我则是政法研究路径，以至于从学科上将其看作法律与文学的对话。我们的成长同属一个时代，对世界的观察和理解会有共同的关切，也肯定会有不同的理解。

　　那么，我们对时代的共同关切是什么？那就是如何思考今天所讲的“百年未有之大变局”。具体来讲，我们正处在一个旧的世界秩序日趋瓦解，而新的世界秩序还未形成的过渡时期，这个新旧冲突引发的动荡、不安成为我们每个人必须面对的时代主题。假如这个时代真的像冷战结束时大家所想象的“历史终结”，那我们就不用去思考什么问题，甚至也没有什么真正的学术问题或者思考问题供我们研究了，剩下的不过是一些工程师的技术操作而已。反而，恰恰是这样一个不确定的时代，迫使我们不仅思考当下，而且通过当下回望历史。因此，我们面临的迫切问题是如何理解人类历史，无论中国历史，还是全球历史。看不清历史就无法理解未来，但反过来，真正领悟未来才能理解历史。因此，我们的思考必然要在中国与世界之间，在过去、当下和未来之间的相互参照中展开。

一、历史书写与帝国建构

       （一）“经”与“史”：当代历史书写面临的挑战

　　我们究竟应该用什么样的眼光来看历史？历史乃是人类生活的总体经验，我们今天的所思所想、所作所为最终都存储在历史之中。在这总体混沌的历史经验中，我们究竟提取什么内容通过书写记载下来，成为我们所说的“史”呢？那一定是我们认为有意义的、值得记载的内容。因此，重要的不是哪段在史书或者史料、文本中被记载的历史，而是我们认为什么东西才是有意义的，值得我们记载下来甚至形成一条被看作历史发展的脉络。这个被我们看作有意义的东西就是通常所说的“经”。古人讲“经史不分”，甚至“六经皆史”，就是认为要将具有普遍永恒意义的政治事件记载下来，永载史册，供后人汲取经验和教训。

　　因此，今天历史书写面临的巨大争议其实在于我们书写历史的“经”究竟是什么，究竟是什么问题能够如此重要，以至于我们要将经济的、社会的、文化的、法律的乃至文学的要素整合在一起，描绘整体的历史演变图景。可以说，对历史书写的古今差异、中西差异都围绕“经”的问题展开。比如今天关于中国历史的书写，除了大家熟悉的马克思主义的历史书写，就是剑桥中国史和日本讲谈社的中国史，其差异不仅是历史背后的普遍永恒意义的理解不同，而且对“中国”的理解也有不同。世界历史也同样如此，究竟是普遍历史进步所导致的“历史终结”，还是文明多元推动的“轴心时代”的文明对话，始终存在着辩论。当前中国史学研究的最大问题就是陷入对实证史料的考察，而缺乏对“经”的思考和辩论，乃至于无论世界史或中国史，都缺乏自己独立书写的能力，只能陷入西方人提供的理论框架中。

　　目前，历史书写中主流的“经”其实是启蒙思想所带来的“现代”乃至“后现代”哲学理念，前者以西方为中心建构起人类从传统迈向现代化最终推动历史终结的普遍历史或“世界史”叙事，后者则是解构这种普遍历史进步所带来的“全球史”视野。如果从主流世界史角度看，人类历史从传统帝国迈向现代民族国家的历史，这种历史叙事恰恰是由启蒙哲学所提供的，即自然权利、社会契约、主权国家、宪制民主以及由此形成的国内与国际相互区分的体系，这种历史书写最终会迈向“历史终结”，要么是自由民主的，要么是共产主义的。由此，整个中国近现代史的写作就围绕如何迈向现代化、如何从传统帝制转向民族国家的建构展开。

       如果从这个角度看，“帝国与民族国家”其实没有什么可以讨论的，主流的理论都认为“帝国”不过是一个历史的残余物，“民族国家”才是真正的历史主角。然而，在香港工作的那段经历（2004年—2008年），让我开始反思这个主流理论。比如讨论香港的法律地位，就会遇到“不平等条约”这个概念，究竟什么是“不平等条约”？若主权不能与治权相分离，那么为什么中国始终强调拥有香港主权，却让英国人在香港统治一百多年，而且香港回归之后又将绝大多数治权授权给香港特区政府呢？如果说主权国家或民族国家是历史的主角，可联合国认定的几百个主权国家中，究竟哪些才真正拥有主权？乌干达和美国是同样的主权国家吗？今天的乌克兰、日本和韩国是主权国家吗？中国虽然是主权国家，可为什么海峡两岸分治问题至今还没有解决？　　

　　（二）“词”与“物”：帝国与民族国家的纠缠

　　如果从这个问题入手思考，就会发现“主权国家”这个概念其实是基于形式主义的，尤其是法律形式主义的思考，在地图上划定一个主权边界。然而，在现实中，一个国家的政治、经济乃至文化力量从来不受法律边界的约束，它们始终是流动的，可以自由地对另一个主权国家的政治、经济和文化施加影响，甚至对其他国家施加干预乃至控制。因此，在现实中我们看到的是西方跨国公司可以影响甚至控制发展中国家的政党和政府，西方媒体可以影响甚至控制发展中国家乃至全球的文化意识形态和公共舆论，美国国内法可以通过“长臂管辖”施加到其他国家的公民身上。

　　这就是我们必须关注的“词”与“物”的分离。“主权国家”往往停留在“词”的层面上，而作为历史中真实存在的“物”则很大程度属于“帝国”。梁老师非常熟悉福柯的著作，我用福柯的这一对概念来描述启蒙哲学带来的认知困境。面对“词”与“物”的分离，我们究竟是满足于词语的文字游戏，还是直面真实的历史？正是从“词”转向“物”，从形式主义的思考方式转向实质主义的思考，我们才会注意到，帝国并非历史的残余物，而是始终活跃在世界历史的舞台上。只是因为我们被“主权国家”这个“词”蒙住了眼睛，才看不清“帝国”这只大象，以至于对世界历史的理解陷入盲人摸象的境地。

　　从这个角度看，我们今天讨论的“帝国与民族国家”这个主题就非常具有启发性，它迫使我们重新思考人类的历史，重新思考我们用以思考人类历史的哲学依据。这并不意味着我们要放弃“主权国家”的概念，而是要看到主权国家的兴起与其说是对帝国的取代，不如说它展现了一种新的帝国形式。我在《文明终结与世界帝国：美国建构的全球法秩序》一书中强调帝国的古今之变，主权国家是在古典的“区域性文明帝国”崩溃的碎片中兴起的，然而主权国家之间的竞争推动了新的现代帝国兴起，那就是通过商业贸易、科技金融、法律体系乃至文化观念重新塑造的“世界帝国”，前者是通过军事和政府直接统治建立起的“有形帝国”（formal empire），后者乃是通过军事、商业、金融、国际法、文化价值观念的间接控制所建立的“无形帝国”（informal empire）。那我们是不是可以这样说：关于主权国家形式主义概念的思考，刚好遮蔽了实质主义的“无形帝国”，从而成为世界帝国建构的“意识形态武器”？ 由此我们看到，旧帝国的批判者往往是新帝国的建立者，比如19世纪欧洲自由主义的帝国主义（liberal imperialism）意识形态，而在21世纪，对旧帝国的批判甚至发展为对主权国家的批判，由此形成服务于世界帝国建构的“人权高于主权”的全球化意识形态。

　　由此，西方主导的历史写作，无论是基于现代性的普遍历史的“世界史”书写，还是目前转向后现代的“全球史”写作，实际上都是基于世界帝国的历史演进形成的历史书写。在西方推动的世界帝国形成过程中，西方文明始终是世界帝国的主导者，必然以帝国中心的视野来看待世界，由此形成西方中心主义的理论叙事和历史书写。普遍历史进步的“世界史”就是在这种背景下形成的。然而，随着冷战结束和世界帝国的形成，世界帝国就需要将所有历史上的边疆地带（非西方文明）编织到世界帝国的主流叙事中，由此，曾经作为“他者”面目出现的非西方文明，也会成为世界帝国“自我”叙事的一部分，于是，我们看到只有在其他文明被西方文明摧毁，变成碎片之后，这些有价值的碎片才会被纳入世界帝国的视野中，这就为今天的“全球史”写作提供了新动能。因此，我们是不是可以说“世界史”与“全球史”分别代表世界帝国形成期与世界帝国形成后这两个不同历史阶段的两种不同叙事，其背后始终是“历史终结”的哲学基础？

       如果从这个角度重新思考历史，现代性理论所关注的古今之变的背后可能是帝国古今之变。我们恰恰要看到在这种帝国古今之变中，主权国家与帝国的复杂互动关系。由此，我们才能注意到在主权国家的形成过程中，“帝国”从来没有消失，而是伴随着主权国家不断演进。我们通常认为，主权国家是在罗马帝国的碎片的基础上兴起的，然而，这些主权概念实际上始终是以帝国作为想象的，甚至主权理论的奠基人博丹的思考也始终具有帝国的历史视野。后来出现的大英帝国、法兰西帝国、神圣罗马帝国、俄罗斯帝国乃至美利坚帝国，都是在主权国家的基础上展开的帝国建设，甚至都是以罗马帝国的继承者而自居。在这个时代中，“帝国”始终是一种褒义词。在自由主义的政治哲学中，主权国家与帝国并不是矛盾的，而是主权国家为帝国发展提供了新的动能，即主权国家意味着“文明”，可以通过殖民帝国向“野蛮”地区或民族提供文明和拯救。这就是欧洲人所说的“白人的负重”或“自由主义的帝国主义”，在美国人的殖民西进运动中，这就形成“自由帝国”（empire of liberty）的意识形态。　　

       如果说主权国家在国际秩序中面临着霍布斯所说的战争状态，那么康德所说的“共和国的联盟”则意味着“永久和平”，而共和国的联盟原本就是一种帝国想象。当年美国联邦派与反联邦派的辩论就在于“共和国联盟”邦联形式能否带来永久和平，最终美国走了联邦主义的道路。因此，无论是共和国联盟的“邦联主义”，还是合众国更加紧密的“联邦主义”，不过是帝国的两种形态。今天欧盟的演进也是在这两种形态之间摇摆，而民族国家的历史书写显然会遮蔽这样的历史。因此，杜赞奇主张“从民族国家中拯救历史”，就是要展现历史的复杂性，批评按照民族国家的法律边界展开的历史书写。今天，中日韩在东北亚历史书写上面临的分歧不就是由这个问题造成的吗？　　

　　可见，帝国是人类历史的普遍现象，而民族国家不过是帝国历史演进中的特殊现象，是现代世界帝国筹划的有机组成部分。19世纪与20世纪之交，无论威尔逊还是列宁都提出“民族自决”，主张将殖民地从欧洲古老的殖民帝国中解放出来，推动全球范围内的民族独立解放运动，大批民族国家从帝国中解放出来获得法律上的独立，并展开去殖民化运动，然而，它们很快在冷战格局中陷入所谓的“新殖民主义”中，并被整合在新的世界帝国体系中。

       其实，民族国家和帝国始终纠缠在一起，即使古老的区域性文明帝国，也始终有一个核心民族和核心国家作为支撑，哪怕这种核心民族和核心国家处于流动状态，就像目前国际关系所关注的“霸权转移”一样。因此，今天的世界不是主权国家平等的、边界清晰可见的世界，而是包括世界帝国、区域性帝国、区域大国、主权国家、附庸国、失败国家等各种力量之间相互交织的复杂网络，这些力量之间合纵连横，再加上形形色色相互交叉、叠床架屋的国际组织，还有相互交叉持股投资的跨国公司以及复杂的金融商业网络，更有互联网上便捷流动的各种信息之间的自发互动。这一切共同构成一个不规则、不透明、不稳定的复杂多变的世界，各种力量每时每刻都处在生生不息的变动状态中，就像地壳看不见的缓慢运动一样，当我们看到火山喷发的时候，不过是这漫长复杂运动的最终合力而已。就像巨大的苏联在人们的意料之外突然崩溃之后，人们才在冷战的历史中追寻导致其崩溃的各个领域中的蛛丝马迹。显然，主权国家理论以及由此展开的历史书写无法描述这样的世界。　　

　　 （三）帝国与民族国家：政法与文学的两种想象

　　如果我们一定要从类型学的角度来建构“国家”与“帝国”这两个概念，从而把二者区分开来，那么，我觉得“主权国家”或“民族国家”就像一个科学概念，就像数学或者几何学那样给你一个清晰的、明确的法律边界，其中公民身份、权利义务、制度构造、核心价值等都是均质的，而这种均质性恰恰奠定了“平等”这个概念的基础。因此，“主权国家”就像一个个方方正正的盒子，打开盒子，又是一个个方方正正的盒子，每个构成要素都是标准化生产的，甚至是通用的。这就构成了我们所说的“法律移植”“制度引进”的基础。当然，这种制度引进实际上意味着格式化改造，即原来并不规则的政治体要按照欧洲最先兴起的主权国家的制度模板对自身进行格式化，重新建构制度的硬件和文化观念的软件。一旦标准化的主权国家建构完毕，那么就可以清晰地界定“国内”和“国外”，并按照这种分类来建构理解世界的知识体系。这就是为什么我们今天看到中国的大学差不多每个专业都有国内和国际区分开来的知识体系和权力建制，比如中国史与世界史（不包含中国的外国史），中国文学与外国文学，中国哲学与外国哲学，中国经济与国际经济，中国法与国际法，政府学院与国际关系学院，等等。

　　然而，“帝国”从一开始就是复杂的、不规则的，其边界也是含混暧昧的。正如吉登斯所说的，民族国家之间形成明晰的“边界”（line），而帝国之间只有一个含混的“边疆”（frontier）。因此，帝国像一个有弹性的袋子，内部的结构也是复杂甚至杂乱的，包含着多样化的民族、文化、宗教和制度构造，其复杂性就来自内部的非均质性、差异性乃至不平等的结构，甚至由此形成的中心-边缘的结构也是复杂多样的。比如，数量上的主体民族可能在政治上处于被压迫状态，数量上的少数民族却掌握着经济上的命脉。更重要的是，帝国与帝国之间没有明确的边界，而且彼此的力量相互渗透，并根据这些力量的长期拉锯形成相互渗透、彼此竞争的边疆地带，在这个意义上，帝国具有一些不规则、不稳定的势力范围，而且帝国之间的势力范围是相互重叠或交叉的。在这种相互渗透和影响中，帝国的政治、经济和文化力量并不是同构的，而是彼此形成差异。

       比如我们讲中美关系时，就经济而言，彼此已经深度渗透，相互依赖。美国虽然垄断着高端技术，但中国也在不断向高端技术领域迈进并与之形成既相互竞争又相互合作的态势，我们很难用国内经济与国际经济的概念来理解中美两国的经济及其复杂关系，而且中美经济本身又同时镶嵌在复杂的全球经济体系中，因此，中美经济关系不单是两个主权国家的经济关系，还是全球经济秩序互动的重心。若从中美文化领域看，则完全不同于中美经济力量的相互渗透，因为从五四运动到改革开放，中国的学科体系、知识体系、理论体系和话语体系在很大程度上是从美国引进的，美国的文学、电影和艺术乃至文化价值观念渗透并影响到中国的方方面面，比较之下，中国在文化思想领域对美国的影响力非常有限，与经济上的影响力完全不成比例。这就意味着我们不能将主权国家或现代帝国的主权力量想象为一个政治、经济、文化的统一整体，而必须看到军事、经济、政治、文化各个领域的参差不齐、相互渗透、重叠交织，形成了一个复杂变幻的拓扑空间。比如，欧盟在军事上对全球没什么影响力，但在经济上发挥着重要的作用，更重要的是，它在后现代的思想理论和文化观念上发挥着领导力。　　

　　唯有理解帝国之间在经济、政治和文化力量的差异性，以及由此形成的不规则的重叠图景，理解帝国之间乃是相互渗透的力量关系，才能在这个变动的世界中理解真实的权力关系。因此，各种力量之间的互动导致帝国的势力范围始终处在动态变化的进程中。就像今天的俄乌冲突，实际上不是两个主权国家的冲突，尤其乌克兰从一开始就处在美国作为世界帝国与俄罗斯的力量相互渗透交织的边疆地带，处在亨廷顿（Samuel P. Huntington）所说的“文明断裂带”上，不仅这两个帝国力量撕扯着乌克兰，而且今天的俄乌冲突已经成了全球各种力量相互交织较量的战场。换句话说，我们无法从主权国家的国际关系来理解俄乌冲突，而必须从美国建构世界帝国的历史进程及其遭遇到的挑战来看待这场冲突及其未来走向。

　　正是从帝国视角出发，我特别喜欢梁老师的著作中解读“帝国”所展现出来的复杂、暧昧与相互纠缠。如果从学科方法上来讲，法学研究方法更适合研究民族国家，因为一切都可以用清晰的概念、明确的规则来加以规范，从而划出明晰的权利义务的边界，做到定分止争。而文学的方法更适合做帝国研究，因为帝国往往存在于这种含混暧昧中，甚至存在于想象之中。帝国是一种流动的、色彩斑斓的、独一无二的艺术品。帝国在政治法律秩序中解体了，但在文化观念的想象秩序中始终存在，甚至长期处于“阴魂不散”的状态。就像罗马帝国在政治法律的意义上早就解体了，但关于罗马帝国的想象力始终支配着西方的历史进程，后来西方历史上的伟大政治力量都以复活罗马作为自己的政治想象，从神圣罗马帝国到今天的新罗马帝国都是如此。正是基于这种想象，帝国的力量从来不局限于特定的法律边界，而是可以轻松地突破这些边界，确立帝国新的边疆。“想象共同体”这个概念虽然说的是民族国家的诞生，但其实更适合用来描述“帝国”。

　　比如，中国在魏晋南北朝时期陷入几百年的分裂，若按照现在的观念，或许可以理解为众多民族国家，而宋辽夏金时代更可以看作类似威斯特伐利亚的民族国家并立的时代。然而，当我们读那个时代的文学著作，尤其是北宋、南宋的诗歌，却能轻松突破主权国家的边界将北方少数民族统治的国家或地区纳入自己的精神世界中，完成对大一统中国的文化精神塑造。这种想象意味着中国大一统的文化力量已经渗透到这些分裂时代人们的内心甚至血液之中，而恰恰是这种精神的力量推动中国以更大的视野完成新的大一统。因此，中国的历史书写如果从政法角度切入，当然会有统一与分裂的周期运动，但如果从文化、思想、艺术的角度切入，则形成了一个巨大的连续统，始终保持对大一统的认同和对中华文明的认同。如果说政法视角往往关注的是可见的、可测量计算的“硬实力”，那么文化、历史书写、思想精神的力量就属于不可见的、无法测量却难以估量的“软实力”，它不受政法世界的时空局限，且轻而易举地穿透主权国家的边界，不断进行新的时空重组，成为推动帝国统一乃至迈向世界帝国的全球化力量。就像我们今天读《三体》这样的小说，心灵的世界早已经超出我们立足地球讨论的帝国和民族国家问题，而是进入整个宇宙，思考如何为宇宙立法。

　　因此，梁老师从文学的视角入手来讨论帝国和民族国家的纠缠，刚好可以给我们的政法研究提供新的视野和补充。从政法的视角看，帝国很容易崩溃分裂为众多的邦国，然而恰恰是文学艺术、历史书写和文化思想所塑造的精神世界奠定了帝国统一的文明根基，从而展现帝国兴衰并不断扩张的精神魅力。在这个意义上，民族国家是现实政治力量的产物，而帝国建构的力量必须着眼于人心中的精神塑造和文化想象。伟大的历史书写从来都是帝国建构的重要力量，孔子作《春秋》，之所以“乱臣贼子惧”，就在于它成为奠定大一统的“经”，以至于历史书写以及历史发展必然要回到大一统这个问题上来。大英帝国直到19世纪晚期才开启大英帝国史书写，而此前英国人始终致力于英国史书写，连休谟这样的哲学家都要书写英国史，其目的是为了将英国从罗马帝国历史书写的精神废墟中解放出来，奠定英国作为主权国家的文化精神基础，而一旦英国的经济、政治和文化理论开始全球扩张之后，他们就不再满足于英国史，而要撰写帝国史，甚至丘吉尔这样的伟大政治家也致力于撰写“英语人民史”，就是强调英国、美国、澳大利亚、新西兰、加拿大和南非等都是说英语的盎格鲁-撒克逊人建立的世界帝国秩序。这无疑是给二战后崛起的美国展开政治教育。

　　我之所以将古典时代的区域性帝国称之为“文明帝国”，就在于这些帝国统一所开辟的空间视野催生了伟大的精神想象和提升，从而诞生了“轴心时代”所提供的伟大经典并塑造了不同的文明，而这种文明的力量也在推动帝国的统一乃至不断扩张。从这个角度看，古代历史是由欧亚大陆上多个区域性文明帝国构成的，并没有出现全球统一的世界帝国，虽然蒙古帝国一度征服欧亚大陆，似乎建立起统一的“世界帝国”，但由于未能形成塑造帝国统一的“经”，未能将帝国统一提升到文明的高度，最终只能消失在历史的尘埃中。而世界帝国进程真正的推动力量乃是地理大发现推动的欧洲崛起所塑造的世界。因此，达尔文（John Darwin）撰写欧洲崛起推动的世界帝国史就命名为《帖木儿之后》，实际上是表达西方人对历史上推动世界帝国建构者的敬意。欧洲崛起推动的世界帝国之所以取得成果，就在由于它同时推动了一种新的文明秩序的建立，并形成新的“经”，这就是我们所说的启蒙思想的经典。在此基础上，19世纪欧洲人开始重新讨论“文明”与“野蛮”问题。

二、民族主义的挑战与帝国的精神基础

       （一）卡夫卡的问题意识：奥匈帝国的命运 

       我相信大家都或多或少读过卡夫卡（Franz Kafka）的小说，但我们都是从文学的角度将其作为小说来欣赏，很少人像梁老师那样将其小说作为思想史的文本来解读，尤其放在奥匈帝国面临解体的历史中来解读。我以前在上课时也使用过卡夫卡的文本，但主要是着眼于法律问题，比如《审判》《在法的门前》，都是法律与文学研究的重要题材。受到梁老师的启发，读卡夫卡的小说《中国长城建造时》，我觉得卡夫卡的犹豫、暧昧、矛盾和反复就在于思考一个问题：在一个民族国家时代，旧式的传统帝国是可能的吗？在这个意义上，我们可以说他是在借酒消愁，借中国皇帝的故事来消解奥匈帝国面临解体的忧愁。他生活在民族主义推动民族国家独立的时代，被民族身份认同裹挟但精神上又属于传统的帝国，类似晚清王国维所处的境况（其实，现在不也有很多“精神美国人”吗？都是一个道理）。然而，卡夫卡了不起的地方就在于他作为小说家并不研究中国，但他通过各种报告的只言片语，就能看到中国皇帝与奥匈帝国面临同样的问题。

　　历史上“区域型文明帝国”就是将其帝国或文明的投射力量集中在特定的区域中。因此，古典帝国的精神想象是普遍的，但真实的历史空间却是地方性的。在19世纪的全球格局中，西方从海洋上建构起来的殖民帝国与几个古老的东方大陆帝国处于激烈的竞争中，后者包括清王朝、沙皇俄国、奥匈帝国和奥斯曼土耳其帝国。在新型的殖民帝国坚船利炮的打击下，这些古老的帝国都面临着崩溃解体。如果我们比较一下，就会发现其中最悲惨的实际上是奥匈帝国，因为奥匈帝国到现在也没有其帝国遗产的继承者。奥斯曼土耳其帝国留下了土耳其，沙皇俄国有一个苏联乃至今天的俄罗斯作为继承者。可能，中国是幸运的，因为从晚清帝制崩溃到新中国成立，基本上保留了其领土和多民族格局。为什么会出现这个局面？国内学者章永乐分析了帝国转向民族国家的“旧邦新造”在政法领域的努力，然而，我认为卡夫卡的思考更为根本，那就是奠定帝国统一的整合机制究竟是什么？

       面对19世纪民族主义浪潮的冲击，奥匈帝国之所以成为最悲惨的，就在于它缺乏一个主体的民族，缺乏主体的文化精神支柱。帝国之所以形成中心-边缘结构，就是有一个主体民族的帝国政治担纲者，有一个主体制度作为帝国大厦的四梁八柱，有一个主体文化、语言乃至宗教奠定帝国统一的精神基础。然而，在这几个东方帝国中，唯有奥匈帝国缺乏民族主体、制度主体乃至文化精神的主体，可以说奥匈帝国在民族问题、语言问题、文化问题上完全是一个拼盘，其文化精神基础是犹太教还是天主教？主导民族是捷克人、德意志人，还是匈牙利人、波兰人、乌克兰人？卡夫卡对“大奥地利”的思考之所以面临梁老师所说的“情感上的暧昧和行动上的踌躇”，恰恰在于“大奥地利”缺乏这种主体的力量来支撑帝国的统一，就是亨廷顿所说的文明须有支持这种文明的“核心国家”。

　　（二）修建长城：帝国的整合困境

　　正是面对帝国在“多元”之上建构“一体”的整合难题，卡夫卡将目光投向遥远的中国，从中国皇帝面临的困境入手来揭示“大奥地利”帝国面临的难题。因此，《中国长城建造时》这篇小说一开始就讨论“分段”修建长城的问题，即如何将这些“分段”建造的长城连接起来，因为“长城应该被修得密不透风”才能抵御北方的游牧民族，而这种“分段”修建的长城必然留下很多缺口和破绽。这种“分段”无疑是多元格局的现实，不同的地区、不同的民族、不同的分化，如何连接一个“密不透风”的帝国整体，以此抵御外来民族的入侵。

　　如果从这个角度看，帝国面对的“多元”的缺口和破绽，应该着力于“一体”建设。为此，卡夫卡介绍了另一种帝国的建构思路，即建造“巴别塔”的思路，有一个统一的工程目标和图纸，自上而下展开顶层设计的修建思路。然而，大家都知道这种帝国建构的思路最终失败了，失败于不同的语言、不同的民族，大家相互猜忌，无法相互理解。在卡夫卡看来，帝国建构的“巴别塔”思路失败的根本原因是因为人的天性：“人的天性如此轻率易变，就像尘埃一样不受束缚。如果他把自己束缚起来，不久就会疯狂地挣脱，把链子、长城还有他自己都撕得粉碎”。

　　从这个角度看，帝国“分段”建造“长城”的思路反而是成功的，因为“分段”修建恰恰是基于人性。面对多样化的语言、民族、地域乃至生活方式，“分段”修建反而是最好的策略，是“领导者有意为之”。卡夫卡从“分段”修建长城入手讨论帝国的建构，实际上肯定了帝国采取的多元化治理格局，就像他支持奥匈帝国面对民族主义浪潮的冲击而采取的地方自治制度一样。

　　不过，卡夫卡认为，“分段”修建终究是“一种临时的策略，不能达到实际目的”。这个实际目的就是“长城修得密不透风”以抵御北方游牧民族。那么如何实现这个帝国目的？首先，需要有能够展开“分段”建设的工程队，这些工程队掌握着统一的、标准的建筑知识，更重要的是他们拥有坚定的信念，就是在不断地“分段”建设之后，“渴望能够看到竣工后完美无缺的长城”。他们的目标就是在“分段”修建长城之后，再将其连接为“完美无缺的长城”。这些理性化的施工队其实就是我们所说的帝国科举知识分子，他们才是帝国真正的建造者。然而，他们是从“最高领导”，也就是皇帝那里，获得分段建造的指令，他们遵从“一个秘密的原则”，就是“尽力去理解领导者的指令”。可见，“分段”修建长城之所以能够成功，就在于帝国科举知识分子的工程队始终围绕皇帝的指令展开建设。帝国围绕皇帝展开，皇帝就象征着帝国。

　　那么，什么是“皇帝”？卡夫卡实际上借助了欧洲中世纪以来“国王的两个身体”的思路，讨论“皇帝”的两个身体。一个就是借助历史叙事、民间想象等建构起来的永恒不变的皇帝，即在民间传说中自古就有的、亘古不变的、永恒的精神皇帝／帝国，另一个就是现实中被包围在皇宫中，口谕传不出京城的肉身皇帝。前者是想象世界中通过各种文学叙事建构起来的符号化皇帝，后者是真实世界掌握政治法律权力，发布修建长城命令的作为最高领导的皇帝。“分段”修建长城的科举官僚接触到的是作为最高领导的皇帝，而广大民众接受的是符号化皇帝，二者共同构建起帝国。正是由于广大民众对符号化皇帝的认同和想象，才使得从来没有见过游牧民族的南方人也支持修建长城，更重要的是，当“分段”修建长城的低级监工（基层官吏）对修建长城的目标产生怀疑时，恰恰是民众对“广阔中国的大联盟”帝国的热忱鼓舞着理性化科举阶层的工程队。由此，皇帝与基层臣民，最高领导与掌握建筑知识的工程队（科举知识分子），叙事中永恒不朽的符号化皇帝与病榻中被佞臣包围的肉身皇帝，神秘的歌谣传说与科学理性知识交织在一起，共同构成一幅复杂的“晦暗不明”的帝国图景。

　　在卡夫卡看来，广大的民众沉浸在对神秘永恒的皇帝的信仰中，却对现实中真实的肉身皇帝抱着“无所谓”的态度，因为他们缺乏理性知识，甚至分不清楚当今的皇帝与历史上的皇帝有什么区别。皇帝对他们而言，是一个遥远、神秘的传说。对于真实的肉身皇帝，因为太过遥远以至于他们并不在乎。这就是中国人所说的“天高皇帝远”，即肉身皇帝的权力无法触及基层民众，他们过着自治的生活。他们其实“不拿皇帝当回事”，甚至“假装皇帝不存在”。然而，这些掌握理性化知识的“分段”长城的建造者，唯有他们知道肉身皇帝修建长城的“真相”。长城永远在修建中，永远没有完美竣工的时候，而且他们知道那个不朽的“皇帝其实根本不存在”。这就意味着帝国建构建立在民众对皇帝不朽的信仰这个“疲软的运行机制”上。一旦建造长城的精英阶层不再服从皇帝的命令，皇帝的命令根本就传不出皇宫，民众就只能“远远看着帝国的沉浮”而无能为力。

　　这就是奥匈帝国、中华帝国等古老帝国的命运。古老帝国建立在民众信仰皇帝不朽的想象之上，一旦帝国的精英阶层在科学理性和民族主义思潮的冲击下，不再相信皇帝不朽，而皇帝又未能建立获得民众支持的直接渠道，帝国则必然瓦解。在他看来，帝国要持久存在，就必须革新其“运行机制”，将现实中的皇帝的权威建立在每个公民个体理性化的认同支持，而非建立在对不朽皇帝的非理性神秘想象之上。这其实是基于公民个体通过社会契约建国的主权国家逻辑。在卡夫卡看来，面对民族主义浪潮的建国逻辑，古老帝国必然面临着解体。

　　因此，卡夫卡就像王国维一样，陷入“可爱的不可信，可信的不可爱”的境地，这无疑是古老帝国面临着现代转型背景下的普遍遭遇。古老帝国的可爱或许就在于其“疲软运行机制”带来的多元包容，在一个基于皇帝不朽的认同下，可以包容形形色色的多元文化、多元民族、多元宗教，每一个文化其实都可以“假装皇帝不存在，生活就会变得自由而闲适”，然而一旦按照主权国家／民族国家的逻辑建构皇帝权力，直接诉诸公民个体，通过公民身份、收税、法律加强皇帝权威的新帝国，从而卷入现代政治经济的高度竞争逻辑中，还能有这份悠然的“自由而闲适”吗？米兰·昆德拉的小说《慢》讲述的也是类似的景象。东欧社会主义国家在冷战后转向资本主义高度竞争内卷的体系中，生活必然骤然加速，以至于根本来不及回味过去社会主义主导下那份悠闲的“慢”。

　　“自由是古代的，而专制则是现代的”。卡夫卡看出了古典帝国整合的弊端，但未必会认同现代主权／民族国家乃至世界帝国的现代整合逻辑。世界帝国在全球资本主义竞争逻辑下强化了内部的整合，必然要对人进行全面的政治、经济、文化的控制、榨取和消费，形成所谓的“生命政治”，以至于普遍国家、同质化的个体成为“历史终结”的未来景象。在这个意义上，可以说卡夫卡在《变形记》和《诉讼》中描写的正是古典帝国理想丧失之后，人生活在现代国家乃至世界帝国中的生活景象。

三、帝国建构“文明困境”：帝国古今之辨

       （一）古典帝国的文明根基：轴心经典

　　由此，我们能够区别帝国古今，古典帝国的整合依赖文化乃至文明的力量，尤其要追溯到帝国的精神基础，即卡夫卡所关注的皇帝不朽，正是人们对这个自古以来就存在的永恒皇帝的信仰，以及围绕其展开的各种叙事、传说乃至神话，将“分段”的长城连接起来，将不同的、多样化的语言、民族、宗教、生活方式联合为一个整体，大家彼此尊重，相安无事甚至相濡以沫。因此，帝国的背后乃是文明。我们关注帝国，研究帝国，不是着眼于现实主义所关注的帝国权力扩张或霸权转移这些话题，而是关心文明问题、文化问题、人心问题、精神问题。因此，我更喜欢用“帝国-文明”这个概念，关注政治秩序的精神基础。一个真正有活力和生命力的帝国，最终要塑造一种文明秩序来加以维持。奥匈帝国的悲剧不仅在于帝国整合中的“疲软的运行机制”，还在于奥匈帝国完全是一个拼盘，没有一个主导性的精神基础，而这个精神基础往往体现在“轴心时代”形成的古老宗教传统中。这是它与东正教的沙皇俄国、伊斯兰教的奥斯曼土耳其帝国以及儒教中国的根本区别所在。

　　因此，看帝国兴衰的潮起潮落，不是简单地看开疆拓土、武力征服，而是看其精神文化的高度与文明发展的程度。“长城”之所以成为中国文明的象征，就像卡夫卡在小说里所表达的那样，它有一种文明教化的力量，能够让那些从来见不到游牧民族的南方人一代又一代地投入“分段”修建长城的伟业中，而这项伟业的背后恰恰是卡夫卡所忽略的一个伟大民族不屈不挠的独立精神、抗争精神，也是现代性的自由精神。而且，这种伟大精神的培养从“盘古开天”“女娲补天”“精卫填海”这样的上古神话叙事就开始了，这样的精神又成为后来“经”和“史”的精神主轴。因此，从科学理性的角度看，“分段”的“长城”从来没有完整连接起来，始终存在着缺口和漏洞，游牧民族不但经常越过长城掠夺，并且征服中原建立起少数民族主导的王朝，然而从精神、文化和文明角度看，他们最终不得不继承中华文明，最终融入中华文明，成为中华文明的继承者和弘扬者，从而将中华文明扩展到长城之外乃至整个东亚。

　　因此，将古典帝国称为“文明帝国”，就是强调文明韧性对帝国整合发挥的力量，以至于一旦文明秩序形成，帝国始终在这一文明秩序中，要么实现王朝更迭，要么实现霸权转移。而在文明秩序中，其精神高度往往由宗教或者哲学来提供，这就是我们一开始所说的“经”的问题。无论是犹太教、伊斯兰教对“有经的人”与“无经的人”的区分，还是中国传统中的“华夷之辨”，都是强调文明进程中所能展现的人类精神的高度。

       （二）帝国古今：从宗教战争到政教分离

　　人类的“轴心时代”在不同的地理空间中出现了多种区域型文明帝国，每个帝国都高度依赖宗教精神的整合机制，而在每一种“经”的视野中，其自身就代表着普遍的、最高的绝对真理。以至于这些帝国的扩张，最终都会面临“诸神之争”的问题，面临经书与经书之间的战争问题，帝国政治冲突也就演变为“文明冲突”，就像后冷战时期以来美国发起的针对伊斯兰国家的战争，作为“文明冲突”可以追溯到千年之前的“十字军东征”。这意味着人类普遍历史与世界帝国的历史演进必然要面对“文明困境”，即具有精神高度的文明曾经是推动区域型文明帝国扩张的积极向上的建设性力量，现在却成为推动普遍历史发展和建构世界帝国的阻碍性甚至破坏性力量，即若非通过惨烈的战争征服，在不同文明的“经书”之间作出真伪的最后裁判，人类的普遍历史与世界帝国时代可能始终无法真正到来。我们在基督教《圣经》关于世界历史的最后审判到来的启示中，就读到了这种人类相互屠杀的惨烈境况，这其实就是“一神教”的“经”所展现的人类普遍历史的道路，必然是惨烈的宗教战争和宗教征服，就像阿拉伯帝国远征伊比利亚半岛，“十字军东征”，奥斯曼土耳其帝国攻陷君士坦丁堡，天主教随着葡萄牙帝国和西班牙帝国在非洲、美洲传教的种族大屠杀以及欧洲三十年宗教战争，等等。因为，“经”的神性和基于信仰的绝对真理性注定彼此可以相互尊重，但难以通过对话达成一致意见，以至于传教事业必然伴随着战争征服。其实，这就是蒙古通过战争征服和屠杀建立“世界帝国”的道路，唯一的区别是蒙古人没有带着自己的经书展开传教而已。

　　唯有带着人类普遍历史发展和世界帝国建构必然面临的这种“文明困境”的问题意识来回望历史，才能理解“现代”的兴起所提供的“现代性方案”实际上就是为了解决迈向世界帝国面临的“文明困境”。其核心就在于科学理性主义摧毁了各种“经书”所提供的诸种“伪神”，无论上帝还是真主，这些“神”是通过信仰的神学叙事建构起来的，并没有科学的依据。正是在科学理性的基础上，启蒙哲学为普遍历史和世界帝国奠定了共同的精神基础。这就意味着世界帝国的根基不可能是宗教神学，而必须是科学理性主义的哲学。由此，我们才能理解西方历史上从文艺复兴、宗教改革、启蒙运动到进化论学说，欧洲历史上几百年的文化思想运动不仅摧毁了曾经奠定西方基督教罗马帝国的宗教根基，而且摧毁了所有“区域性文明帝国”的宗教文化根基，将全人类从迈向世界的“文明困境”中解放出来，推动人类历史从区域型文明帝国的多元地方性历史迈向世界帝国时代的普遍历史。由此，我们才能理解中国文明对于推进普遍历史和世界帝国的卓越贡献，那就是中国文明从神话时代起就否定了神学而确立了人文主义的理性科学，中国人用具有哲学意味的“天道”取代了人格化的“一神教”信仰。这种人文主义精神通过耶稣会传教士进入西方，有力地推动了西方启蒙思想摧毁神权。

　　可见，传统迈向现代的古今之变实际上是为了解决普遍历史进程中陷入的“文明困境”，这必然推动帝国建构的古今之变，唯有在“现代性方案”的路径上才能建构起全新的世界帝国。由此，帝国政治秩序的建构必须从维系古典文明帝国的文化、宗教之类的精神力量中解放出来，这就是“政教分离”的现代方案，即政治秩序的正当性不再建立在“经书”所提供的正当性之上，而是建立在能够超越宗教、文化分歧的更为普遍的科学理性的基础上，从而催生出基于财产权利、社会契约、宪制法治、自由民主所奠定主权国家的新型政治秩序。“政教分离”的后果就是宗教不再是政治秩序的公共性基础，而变成私人领域的事务，由此世界帝国的建构进程就摆脱了宗教战争带来的“文明陷阱”。而政治一旦摆脱宗教或道德的文明约束，就变成了赤裸裸的马基雅维利主义，并迅速与市场经济权利的扩张结合在一起，由此，古典的作为私人生活领域的“家政”问题跃升到公共政治领域的核心问题，古典帝国时代政治与文化的道德教化联盟转化为现代的政治与经济的实力联盟，以至于曾经发挥教化功能的文化道德也变成了发挥实力功能的“软实力”。

       （三）民族主义：瓦解古老帝国的思想火药

　　基于政教分离原则的主权国家理念一旦形成，它就会迅速释放出瓦解古老区域型文明帝国的力量。然而，在拥有领土上的最高管辖权的主权原则之下，古老的帝国也会伪装成主权国家，就像威斯特伐利亚体系建立的时候，它实际上是古老帝国、主权国家、新型殖民帝国的大杂烩，因为它们都有一个共同的标志，那就是君主，君主成为主权乃至整个国家或帝国的象征。以至于在主权国家之间签订的国际条约体系中，古老帝国始终是国际法的主体，参与到与新兴主权国家的竞争中。可以说，从16世纪至18世纪，全球处于古老帝国、主权国家与新型殖民帝国相互竞争的时代。然而，进入19世纪，尤其经过1848年欧洲革命的冲击，传统的自上而下的君主制开始让位于自下而上的民主制。民主制的引入和民族主义思潮的兴起，就像曾经摧毁欧洲封建制的火药一样，导致古老帝国迅速分崩离析。而要理解这个问题，就必须理解现代政治秩序的内在逻辑。

　　现代政治秩序的建构基于自然权利的社会契约论。人与人相互签订契约，并将自然权利交给一个最高的主权者而建立国家。在这个意义上，社会契约建立的主权国家与君主制并不矛盾，甚至主权国家往往是绝对君主制的国家。由此，古典帝国在君主制这一点上，往往可以伪装成主权国家参与威斯特伐利亚体系，然而帝国君主制与主权国家的绝对君主制不同——帝国君主并没有国家君主拥有的可以渗透到基层直达公民个体的“绝对权力”，这就是卡夫卡批评的古典帝国整合“疲软的运行机制”问题。

　　然而，霍布斯构想的这种社会契约论遭到了卢梭的猛烈抨击，后者在《社会契约论》开头重要的几篇都是针对霍布斯展开的。霍布斯理论将人与人签订社会契约并将生杀予夺的权力交给主权者看作一个统一的契约，而卢梭将这个契约过程分成两个契约，第一个契约就是人与人结成一个共同体，而不是过孤独的生活。这个契约让陌生的人与人变成共同的“人民”，之后在“人民”之间才签订第二个契约，那就是将人民的普遍意志（公意）交给主权者的契约。卢梭理论的重要性就在于强调在建立主权的政治统治之前，有一个形成“人民”的社会契约过程。那么，你愿意和谁共同生活在一起，相互签订契约成为拥有统一意志的“人民”（people）？这种人民内部的“同质性”构造必然导致拥有“共同”的肤色、语言、信仰、历史文化传统的人更容易成为生活在一起并紧密团结起来的“人民”。由此，社会契约理论必然催生“民族”乃至“民族主义”，一旦成为同一的“民族”（nation）就意味着结成了天然的共同体，主权统治也由此而生，“主权国家”于是让位于“民族国家”。因此，霍布斯奠定的“国家”（state）不过是一个没有灵魂的机器，而卢梭奠定的“民族”（nation）则为“国家”赋予了灵魂。“民族主义”于是成了现代国家的精神基础，它和“资本主义”一样，成为现代政治中的新神学。

　　自下而上建构政治秩序的民主制必然推动民族主义的兴起，导致自上而下建立的多肤色、多民族、多文化、多宗教的古老帝国分崩离析——这就是卡夫卡看到的19世纪东方几个古老帝国遭遇的普遍命运。进入20世纪之后，民族主义浪潮在亚非拉地区掀起的民族解放运动进一步摧毁了欧洲殖民帝国。这就意味着基于领土统治的古典帝国及其现代变种殖民帝国彻底丧失了政治正当性，然后才有了二战后的联合国体系取代殖民帝国体系。

　　只有在这个背景下，我们才能理解为什么在英美世界的学术界对卢梭往往有更多的负面评价，因为他是推动民族主义革命的思想导师。同样，我们也才能理解为什么在英美学术界，“民族主义”“共产主义”往往和“法西斯主义”放在一起加以批判，因为这些思潮激励的民族解放的革命运动是打碎形形色色帝国的有力武器，无论是旧式帝国，还是殖民帝国，还是新式的世界帝国。今天，美国一方面用“民族主义”的污名来批评中国的崛起，另一方面利用“民族主义”来挑动中国边疆地区少数民族的分离主义，甚至在台湾地区和香港地区制造新的民族身份。只有在这种背景下，我们才能理解在晚清帝国解体的过程中，中国一方面所付出的艰苦缔造“中华民族”的文化政治努力——将历史上的多民族国家整合为新的“中华民族”，奠定统一多民族国家的基础；另一方面又必须为新中国寻找超越民族身份的更高的政治认同，这就是从马克思主义的“阶级认同”和“共产主义”理想信念认同，转向“两个结合”所产生的对中华民族现代文明的新的文化认同和政治认同。

四、古今文明颠倒与世界秩序的两条道路

　　基于现代性方案的主权国家虽然从传统区域型文明帝国废墟中独立出来，但它实际上构成了现代世界帝国的基本模型。一个个独立的主权国家就像自然状态下的个人一样，陷入了战争状态。由此，主权国家在全球围绕经济资源争夺展开的争霸战争，财政-军事国家的兴起和重商主义的全球资源市场争夺取代了历史上的宗教战争，而在争霸战争中最能控制全球商业贸易网络的国家也就成为新的世界帝国。如果说古典帝国往往与宗教结合起来，那么现代帝国必然与资本主义结合起来。在这个意义上，可以说资本主义构成了现代社会的宗教，这就是马克思所批判的商品资本的“拜物教”。由此，世界帝国的文明基础不再是传统“经书”中的上帝、真主或者天道，而是启蒙思想家在新的“经书”中所提供的商业、贸易的资本主义理想图景，其核心价值乃是资本主义秩序中的“自由权”和“财产权”之类的“人权”理念。因此，世界帝国的最高理想景象乃是“人权帝国”。

　　如果说古典帝国建立在文化／宗教的基础上，那么现代帝国则建立在经济／资本的基础上，然而，资本主义经济自然会塑造与其相互一致的政治社会秩序乃至文化秩序，由此形成“旧文明”与“新文明”的区别。而正是在18世纪，欧洲人讨论“文明”（civilization）概念，将现代资本主义的经济和社会生活方式乃至相应的文化形态确定为“文明”，古典的具有宗教信仰的生活方式或道德价值观念也就因此被颠倒为“堕落”。由此，古典秩序中的“信教者”与“异教徒”、“有经人”与“无经人”的宗教等级制让位于基于经济社会发展程度所界定的“文明人”“未开化人”与“野蛮人”的新的等级秩序。如果说古典帝国秩序建立在“高贵的德性”的基础上，那么现代帝国秩序则建立在资本主义秩序的“权利”这个“低俗的欲望”基础上。

　　可见，帝国古今之变在于解决普遍历史和世界秩序建构中的“文明困境”，而通过古今文明颠倒的“现代性方案”，为整个世界奠定了全球资本主义这个普遍共享的底层秩序，在此之上建构起一个一个分散的主权国家，它们在政治经济利益的推动下，若不能走向平等、和平的联盟共同体，就只能走向世界帝国霸权。在这个背景上，我们就能理解20世纪初列宁和威尔逊为什么都支持民族主义思潮，并支持“民族自决”和民族解放运动，其目的不仅在于摧毁东方古老的旧帝国，以及摧毁欧洲建立的新型殖民帝国，而且在民族国家的碎片之上，列宁和威尔逊还分别找到了建构世界秩序的新型机制。列宁基于马克思主义理论，通过“阶级”这个概念来整合世界，让“全世界无产阶级团结起来”，实现“世界人民的大团结”，最终实现共产主义版本的历史终结。威尔逊则通过“自由”这个概念，通过全球商业贸易的资本主义体系将这些新独立的国家整合进全新的政治经济秩序中。可以说，从列宁、威尔逊到罗斯福，都分享了主权国家平等建构联盟这一共同理念，这是欧洲历史上世界主义、国际主义的理想。然而，在现实的冷战政治格局中，两种世界秩序的建构都会偏离理想而变成两种世界帝国形态。

　　在资本主义的体系中，杜鲁门的现实主义背离了罗斯福的理想主义，将“国家安全”上升为对全球原材料和市场采取垄断控制的世界帝国的安全。由此，美国偏离了联合国的路线，通过金融投资垄断、跨国公司技术和市场垄断来控制整个世界的经济命脉，建立起世界帝国。这种现代“无形帝国”的建构被列宁批判为“帝国主义”。这些主权国家表面上采取竞争性的多党民主制度，而其产生的政府不过是资产阶级的资产管理委员会，最终听命于其背后的全球跨国资本，以至于哪个国家或政权威胁到世界帝国的利益，世界帝国就会采取“颜色革命”、武装政变甚至战争手段来推翻其政府，建立臣服于世界帝国体系的政权。这样的世界帝国必然按照资本主义的逻辑建立起权力和利益股份制划分的董事会。这就是今天七国集团的来源，也是当年美国提出中国要成为利益攸关方（stake-holder）的政治意涵。今天，乌克兰之所以陷入战争泥潭，也是想获得这个董事会（北约）中的股权。同样，在社会主义体系中，斯大林的现实主义取代了列宁的理想主义，苏联通过共产国际使各国共产党成为其地区支部，并将共产党政权纳入其组建的社会主义阵营。

　　由此，我们看到普遍历史迈进中，形成了两种相互交织、纠缠的联盟秩序的建构思路。一种是基于政治经济实力争霸所形成的“凭借实力取得的帝国秩序”，这就是从荷兰帝国、大英帝国一直到今天的美利坚帝国所延续的一种迈向世界帝国的道路。另一种是“基于原则共识建立起来的联盟秩序”，即二战后基于世界主义、国际主义而形成的联合国秩序，冷战中坚持和平共处五项原则，反对帝国霸权的不结盟运动，当然也包括目前中国推动的在共商、共建、共享的基础上展开“一带一路”建设，以及在文明对话和文明互鉴基础上建构人类命运共同体的努力。

　　只有在这样的历史背景下，我们才能理解中国的延安道路，以及新中国成立之后同时反对苏联和美国的两种世界帝国的霸权主义，开辟第三世界的解放道路，才能理解改革开放之后中国始终坚定不移走自己的发展道路，始终站在发展中国家的立场上，始终坚持和平共处五项原则，始终反对冷战思维和霸权主义，始终维护联合国在国际秩序中发挥重要作用，才能理解中国在中美竞争、俄乌冲突以及整个世界格局中的立场和主张。