文学、文化与民族国家的难题*

一、20世纪文学与帝国和民族国家问题

　　强世功老师从文明与帝国的关系入手，讲述了帝国在历史中的形态演变过程，以及古今之变如何重塑神圣帝国和世俗帝国的历史。强老师视野非常开阔，由法学讲到文学，由基督教文明、伊斯兰文明讲到儒家文明，讲到它们作为连接帝国内部不同族群和文明形态的纽带所发挥的政治和精神功能。谈到帝国，无论是古代意义上的区域型帝国，还是近代意义上的世俗帝国，都需要这样的精神纽带，文学和文化在其中扮演很重要的角色。

　　长久以来，我们习惯将两次世界大战前后欧亚大陆上四大帝国的瓦解和新兴民族国家纷纷得以建立的过程理解为一个近乎“自然”的历史规律，殊不知，这是20世纪革命和战争的结果，简单来说，它并非是一种具有普遍性、必然性的规律，也不是世界上任何一个古老的民族和国家都无法回避的必然的发展道路。相反，20世纪民族国家的兴起更多的是服务于现实政治的需要，是为了应对帝国和意识形态的冲突而采取的现实的政治策略。

　　我所思考的问题是，20世纪的世界文学和文学巨匠们是如何参与这一宏大的历史进程的？文学家们是如何感知自己曾经生活过的古老帝国、殖民帝国和当下生活其中的民族国家的？他们如何想象一个在帝国和民族国家之内，或者超越帝国和民族国家之上的政治共同体？换句话说，我们需要考察20世纪的世界文学是如何思考帝国与民族国家问题的。

　　第二次世界大战结束之际，法国的左翼作家们就率先投入到未来的世界如何避免战争和冲突，实现一种18世纪启蒙哲人康德所说的“永久和平”的思索当中。1948年，让-保罗·萨特在其主编的《现代》杂志上发表了《什么是文学？》一文，提出“写作即行动”，行动意味着通过写作改变人和世界，这就是其著名的“介入”理论。在这位杰出的存在主义文学大师看来，文学的任务在于揭示世界，促使人们直面现实做出自己的道德和政治选择。在20世纪50年代，萨特的文学介入观点恰恰与由苏联和中国主导的、联合第三世界和西方资本主义国家的进步知识分子共同发起的世界和平运动的宗旨相吻合，他参加了在维也纳召开的世界人民和平大会，与刚刚摆脱西方殖民主义统治，赢得民族独立、解放和建国的亚非拉人民一道步入了反对美帝国主义核战争威胁的行列。

　　另一位存在主义作家阿尔贝·加缪，从1930年以来就一直关心着在他的出生地阿尔及利亚发生的民族主义斗争。1946年7月1日，他与费尔哈特·阿巴斯、让·阿姆罗什、洛尔·博拉和卡迪尔·萨托儿等阿尔及利亚民族主义者、作家，和支持阿尔及利亚反对法国殖民主义战争的法国政治家们一起，在覆盖法国全境的广播频道“巴黎论坛”举行的辩论中说：“至于阿尔及利亚这儿，苏美问题将会在不久之后自行消失，它不再是帝国之间的冲突，我们将要看到的是一场文明的冲突，看到曾经遭受殖民主义统治的文明会慢慢崛起，并起身反抗那些曾经对他们进行殖民蹂躏的文明”。

　　在冷战结束、柏林墙倒塌的1989年，日裔美国政治理论家弗朗西斯·福山宣告，人类意识形态的演化过程已经结束，西方的自由民主制度将会进一步普世化，并成为人类政府的终极形式。福山的历史终结论是基于黑格尔的普遍历史哲学所提出的政治预言，就像18世纪的启蒙哲人们一样，黑格尔相信人类历史就是自由精神在时间当中逐步展开的过  程。福山的历史终结论的实质是试图借助抽象的理念世界来看待和预言现实政治的发展，然而，这终究是理性的推演和想象的结果。如果说福山在提出历史终结论之初还对此带有一丝怀疑的话，那么在两年后出版的《历史的终结与最后一个人》（1992年）一书中，历史终结变成了他的一种坚定的政治信念。对此，福山的老师萨缪尔·P·亨廷顿却不以为然。在他看来，冷战结束之后，旧有的意识形态冲突将会被拥有不同文化身份的人们之间的冲突所替代，塑造这些不同文化身份的因素是不同的文明形态。尽管亨廷顿在五十多年后重拾了加缪的文明冲突说，但两者对文明的划分标准非常不同：加缪把战后世界的文明形态划分为殖民的文明与被殖民的文明，亨廷顿则依照不同的地域梳理出了世界上的主要文明形态，如西方文明、拉美文明、东正教文明、东方文明（包括佛教、华夏、日本、南亚等地区）、伊斯兰文明等，前者看似是政治标准，后者看似是文化标准。

　　实则不然。从个人的政治信念来看，文学家加缪既非共产主义者——尽管他支持阿尔及利亚共产党发动的反对法国殖民主义的战争，也非自由主义者——虽然他声称人类存在的目标便是自由。面对一个拥有两百多年殖民史的法国与正在寻求民族独立的阿尔及利亚，加缪不是以政治家的面目出现，而是更倚重自己的个人化内心体验：强者一直在压迫弱者，弱者一定要反抗强者。亨廷顿奉行的是文化决定论思想，恪守不同文化和文明之间的严格界限。正如有些批评者所言，他忽视了自古以来世界上不同文明之间的交流和融合。亨廷顿站在维护西方文明的立场之上，视中国和伊斯兰世界的崛起为西方的巨大威胁，因此，他的所谓文明冲突论实则是冷战政治思维的延续。

　　强老师关于弗朗茨·卡夫卡的看法，我非常认同。我在卡夫卡的短篇小说《中国长城建造时》中，看到的是这位常年服务于奥匈帝国政府部门的公务员在帝国崩解时内心产生的无限困惑、焦虑和踟蹰。也许在政治理论家和法学家们看来，一个身居奥匈帝国的臣民的个人认同、族裔认同和对帝国的认同应当是非常清晰的，然而事实却非常复杂。卡夫卡的家族来自波希米亚王国南部一座偏僻的犹太人村落，他的父亲表面上恪守犹太教礼仪并要求儿子也如此，但他出于生活之需又极力渴望融入周围的社会和文化中，这一矛盾之举令童年的卡夫卡对犹太教的传统产生了反感的情绪，由此引发了父子之间激烈的冲突。但是，当中年的卡夫卡偶然看到一位远道而来的、操意第绪语的犹太演员的表演时，突然对犹太教传统和意第绪语发生了浓厚的兴趣，此时的父亲却出乎意料地对儿子与这位犹太演员过于亲密的交往感到厌烦。卡夫卡父子之间的冲突本身就表明了生活在奥匈帝国境内的犹太人在族群和文化身份选择上的暧昧性。

       19世纪末20世纪初的布拉格正值犹太复国运动的高潮，这场运动的派别非常复杂，其中既有以马丁·布伯为首的文化犹太复国主义，也有赫茨尔领导的政治犹太复国主义，还有宗教、劳动等形式的复国主义。卡夫卡周围活跃着一群这样的犹太复国主义者，如作家马克斯·布罗德、菲利克斯·沃尔什、奥斯卡·鲍姆等，卡夫卡的一个妹妹也深受复国主义影响，极度渴望移居巴勒斯坦过上农业劳动者的生活。卡夫卡一方面对身边的犹太复国主义者们寄予了深刻的同情，另一方面又不完全赞同他们的主张。弗朗茨·约瑟夫一世的改革措施提高了犹太人的地位，唤起了他们对奥匈帝国的忠诚，第一次世界大战爆发之际，多数犹太人选择支持帝国发动的战争，作为公务员的卡夫卡甚至通过购买战争债券的方式表达自己的态度。但是，随着奥匈帝国军队在战场上的节节败退，战时体制的实行和境内各个族群之间政治纷争的展开，帝国的命运岌岌可危。　　

　　大战行将结束的1917年，正当多数人在为即将建立的奥地利国家欢呼雀跃之时，卡夫卡却陷入了沉思。如果说奥匈帝国是基于天主教的和平原则与境内各族群人等对弗朗茨·约瑟夫一世的忠诚得以维持的话，那么联结新的奥地利国家的精神纽带是什么？用卡夫卡自己的话来说，就是“如何在精神上重建一个大奥地利国家”。如强老师刚才所说，古代的区域型帝国是依靠或基督教，或伊斯兰教，或儒教文明组织起来，那么，近代世俗国家的建国原则又是什么呢？人权、民主、自由、议会制这些西方人在近代才发明的政治观念和政治制度，足以维持公民对国家的忠诚吗？在宗教的神圣性日益褪去，社会日益祛魅化的近代，公民群体该如何认同于集体、民族和国家？本尼迪克特·安德森在其名作《想象的共同体》中说，爱国主义犹如康德所说的没有任何功利诉求的审美价值一般吸引着民族共同体的成员。于尔根·哈贝马斯认为，在后民族国家时代，民族认同已经失去了其规范性的价值，它应为宪法爱国主义所替代。这个论断建立在他对全球化能够促使各个民族国家趋同于自由和民主所葆有的充分信任之上，然而21世纪初期的国际政治走向并没有如哈贝马斯所愿，形成其所谓的“后民族格局”，从而达成康德的“永久和平”。也就是说，全球化非但没有促成一个同质化的世界帝国的形成，相反，它导致新兴民族国家进一步被边缘化，地区与国家之间、民族国家内部不同族群之间的冲突层出不穷，民族分离主义甚嚣尘上。

　　有人说，如今的国际政治格局仿佛又回到了一战前夕。卡夫卡的波希米亚王国被斯拉夫民族包围着，在布拉格，语言政治、族群自治和民族纷争撕裂了整个国家。卡夫卡自小接受德语教育，又熟悉捷克语，他在政府部门工作，能够接触到各个社会阶层的人群。人到中年的卡夫卡发现并喜欢上了自己的民族语言——意第绪语，并因此对犹太文化萌生了一种亲切感。对他而言，在帝国之内甚或在整个欧洲范围内，语言、族群和文化的边界非常模糊，他不但对犹太复国主义，也对捷克的民族主义保持着距离。然而，他又是一个不折不扣的爱国者，在国家保险部门任职期间，卡夫卡对来自工厂和矿山的那些因伤致残的工人们给予了热切的关照，号召国民们捐款治疗从一战战场上归来的伤兵，等等。作为世代生活在奥匈帝国的犹太人，在战争开始的时候，他与父亲一样反对曾经迫害和驱赶犹太人的沙皇俄国，希望德奥联军能够取得最终的胜利，当然更不希望奥匈帝国解体，但对于战后能否建立一个新的奥地利国家，他又抱有疑虑，这些疑虑主要不是来自一个新的大奥地利国家能否通过政治和法律的途径得到建立，而是来自这样一个从旧帝国脱胎出来的现代世俗国家依靠什么样的精神原则得以维持。

二、从全球史视野回望帝国与民族国家的历史

　　2012年，德国康斯坦茨大学的历史学家于尔根·奥斯特哈默在德国荷尔德林学会的会议上发表了一篇题为《雄鹰飞翔的高度：荷尔德林时代的空间与视阈》的讲演。关注德国哲学和文学史的同学和老师们都知道，哲学家海德格尔非常钟情这位德国浪漫主义诗人，做过题为《荷尔德林诗歌中的天空与大地》的演讲。20世纪30年代初期，海德格尔辞去了纳粹政府任命的弗赖堡大学校长职务，放弃了其早年就予以批判的形而上学思维方式，投身于对荷尔德林、里尔克等诗歌创作的阐释工作。

　　历史学家和哲学家为什么会关注诗歌，关注文学创作呢？先说海德格尔。西方哲学家思考诗歌的方式通常是看它是否能够，以及在多大程度上揭示真理，柏拉图如此，黑格尔如此，海德格尔也是如此。不过，与柏拉图将诗看作对理念或者真理的二度模仿不同，也与黑格尔将诗歌或者艺术看作人类精神发展历史中有待扬弃的一个环节不同，海德格尔是将荷尔德林、里尔克的诗歌以及梵高的绘画看成能够促使世界敞开和真理发生的途径，当荷尔德林借助其诗歌创作将我们置于它所敞开的大地和天空或者世界之中时，真理才得以发生，人才能面对这个世界做出自己的政治和伦理选择，后者自然包括如何建立自我与他人的关系，如何建立联结人与人的共同体和国家，等等。人一旦做出了自己的选择，我们说新的历史便开始了。简单来说，在海德格尔看来，诗歌和艺术并非简单地反映真理、世界和历史，而是在不断创造着新的世界和历史，正如我国古人所说的，“文章乃经国之大业”。

　　如果说经由海德格尔阐释的荷尔德林的天空和大地或者世界还是模糊不清的话，那么历史学家奥斯特哈默则从荷尔德林诗歌中，发现了诗人对他所生活的那个时代的世界的具体而清晰的认知。有人曾经说，“德国哲学是希腊的黄昏”。此话怎讲？19世纪初期，德意志诸邦曾经遭受过拿破仑铁骑的践踏，以及崇尚革命和科学的法国文明的碾压，在反抗拿破仑的统治、追求民族解放和独立的年代，德国知识分子渴望以古代希腊人奠定的文化理想作为典范，构建一个德意志文化民族。因此，近代以来，无论是德国的古典学家、哲学家、艺术史家，还是诗人、戏剧家，纷纷对古代希腊文化顶礼膜拜，从而掀起了一股经久不衰的希腊热，他们在研究和创作中不断美化古代希腊，尽管他们中的很多人甚至从未踏出过国门，更不用说远行至希腊列岛了。于是就出现了一个特别有意思的现象，尽管谢林、康德、黑格尔、尼采等人“言必称希腊”，但对这片被德国人视为精神故土的现实世界中的希腊，他们知之甚少。诗人荷尔德林却不同。奥斯特哈默考察发现，荷尔德林诗歌所描述的希腊列岛，不仅名称而且连这些岛屿的地理方位都非常清晰而准确，进一步研究得知其原因是，荷尔德林对18世纪欧洲的制图学非常感兴趣，他一直关注着当时的制图技术，关注希腊的海岛和水域。他可谓是德国浪漫派诗人中唯一睁开眼睛看希腊的人，就连后来的哲学家海德格尔也只是在晚年的某个时间才匆匆游历了心仪已久的希腊，结果悻悻而归。

　　与法国知识分子们对现实政治葆有极大的热情不同，德国的诗人和思想家热衷于在想象的世界中建构一个统一的德意志文化国家。因此，德意志民族主义从它诞生的那一天起就同启蒙时代的哲人们，尤其是康德的世界公民主义思想始终纠缠在一起。史学家弗里德里希·梅尼克在1908年出版的《世界公民与民族国家：德意志民族国家生成研究》一书中认为，拿破仑的入侵使德国的世界公民主义者们转变成民族国家主义者。在黑格尔看来，世界历史或者说普遍历史的终点是普鲁士国家，唯有后者才能推动历史向前发展。第二次世界大战德国的战败以及盟军对德国施行的民主化教育，虽然使德国人不再把自己当作世界历史发展的动力所在，但从世界，或者准确地说从去中心化的全球史视野看待民族国家发展历程的方式是从一而就的。

　　全球史是新旧世纪之交在西方历史学领域兴起的一种新颖的研究方法，作为经济全球化和文化全球化的产物，它为我们提供了一个回望民族国家发展史的视野。在这个新领域，德国史学家走到了前面。刚才我们提到的奥斯特哈默就是全球史研究领域里一位非常卓越的学者，其他两位比较年轻的学者分别是塞巴斯蒂安·康拉德和多米尼克·萨克森梅耶（夏多明），他们三人共同致力于欧亚交流史，后两位分别从事日本史和中国史研究。当然，来自英美世界全球史研究学界的佼佼者也不少。全球史与传统的王朝史和民族国家史根本的不同在于，后者以（以单一的语言、民族和领土为特征的）民族国家为单位。从民族国家内部讨论、分析和叙述它们的历史，但全球史更讲求将各个民族国家放置在一个全球互动、互联的网络中，分析处在全球网络中的一个个具体的历史事件，它们无论发生在全球任何一个角落都具备全球性特征。举例而言，康拉德就认为，启蒙运动并非发源于西欧一隅，而是在全球各个地方共同发生的一场历时两百年之久的世俗化思想运动，中国的明清鼎革之际和“五四”时期的思想解放运动就构成了全球启蒙运动的重要组成部分。

　　从全球史视野回望民族国家的历史，我们可以清楚地看到，从法国大革命时代的政治民族国家，到第二次世界大战之后在民族解放和独立运动浪潮中诞生的一系列新兴民族国家，都不是真正意义上的纯粹的民族国家，英国不是，法国不是，德国不是，日本不是，中国就更不是单一的民族国家，而是一个典型的多民族国家。思想家梁启超早在1902年就提出了“中华民族”的说法，时隔三年，他在《历史上中国民族之观察》中指出，“中华民族自始本非一族，实由多民族混合而成”。1923年，人类学家和考古学家李济在哈佛大学人类学系撰写的博士论文《中国民族的形成》中，借用了当时西方先进的体质人类学测量方法，证实了中国并不存在单一的民族和人种现象。遗憾的是，“五四”一代的历史学家如陈寅恪和傅斯年等人大多受德国兰克学派的影响，将注意力过多地集中在对古代王朝史和民族史的研究当中，突出王朝之间的政治斗争和民族冲突，一定程度上忽视了中华民族形成的历史过程。这种被康拉德称之为“方法论的民族主义”的研究方法应当得到反思和克服。强老师刚才说到中国的史学研究“重史料、轻哲学”的问题，我深表赞同。互联网时代史料易得，因此对史料的阐释工作更为繁难，而难之又难的是秉持什么样的历史哲学来看待在时间长河中发生的林林总总的历史事件，如何从全球史的视野重新思考民族国家形成的历史，如何从文明角度重新分析和论述帝国与民族国家的历史成为当下亟待解决的问题，因为什么样的历史观决定了我们选择什么样的发展道路，创造一种什么样的文明形态。

三、文明、文化与帝国

       如强老师所说，古代区域型帝国是被宗教和文明形塑的产物。很久以来，欧洲人就习惯从基督教的救赎观念和人类文明日臻完善的原则来看待人类历史发展的过程。历史往往被赋予了某种特定的目的，无论这个目的是人最终通过上帝的恩典获得拯救也好，还是像启蒙一代的思想家们想象的那样，认为历史是人类不断走向完善的过程，在他们看来，历史的发展是沿着一条直线不断上升和进步的过程。这种史观的影响所及，就连被奉为西方近代历史学之父的利奥波德·兰克也不能免除。尽管标榜史学的客观性和科学性，但他始终认为，在每一个历史事件当中都有上帝永恒的影子。

　　启蒙运动的哲人们将历史看作人类征服自然、改造自然和精神世界的过程，因此，代替上帝之手推动历史进步的力量是人类的劳作及其缔造的不同形态的文明。18世纪欧洲流行的文明史写作，如亨利·托马斯·巴克尔的《英国文明史》、弗朗索瓦·基佐的《法兰西文明史》等著作均致力于描述单一地域、国家和民族的文明发展历程同时又显示出不同文明之间相互竞争的态势。和我们刚才提到的福山一样，基佐在他的文明史写作中，刻意地突出法兰西文明的优越性，并将其视为人类文明发展的终结。18世纪以降，欧洲国家克服了一系列经济、宗教和政治危机，挣脱了封建王权的束缚，采取了重商主义政策，大力拓展海外贸易，争夺海外殖民地。在这个过程中，文明由塑造欧洲帝国自身的力量转变成从文化上征服美洲、亚洲和非洲殖民地的工具。仿效基督教的救赎观念，欧洲人感到自己对其足迹所至的国家、民族和人民负有“文明的使命”，他们中的知识精英广泛搜集了有关殖民地的地理学、人种学知识以及当地人的风俗习惯和社会组织方式，并将这些来自世界上不同地域的知识组织在一个时间序列当中，赋予这些知识所代表的不同类型的文明以等级和价值，这就是所谓的文明等级论。

       文明等级论是迟至19世纪初才由英国人提出的一套知识分类体系。按照这一体系，世界上各个国家、民族和部落的发展状况被划分为文明、半野蛮和野蛮三个阶段，处于文明等级序列顶端的是欧洲，处在末端的是美洲、亚洲和非洲。用于划分文明等级的标准无非是生产方式、政治制度和风俗习惯等，贯穿这些标准的是启蒙运动以来倡导的自由精神：凡是不利于人类自由精神发展的生产方式、政治制度和风俗习惯都被看作是野蛮的。　　

       然而，这些以欧洲标准为普遍标准的文明或者说文明等级论，并不能解释诸如中国和印度这样的国家和民族为何曾经在远古时代就发展出了灿烂的文明却在近代走向没落这一现象。这个问题不仅令西方的基督教传教士、历史学家，也让他们中的人文主义者感到非常困惑。19世纪的西方史学家不再用线性史观，而是用基督教的循环史观看待中国文明在历史中的起落。黑格尔曾经对古代印度的佛教思想大为赞叹，他以印度种姓制度妨碍自由思想的发展为由解释印度在近代的没落。同样，孟德斯鸠在《法意》中将东方国家的政治制度定义为专制主义，冷战时期德裔社会学家卡尔·奥古斯特·魏特夫拾其牙秽，将水利社会视为东方专制主义的起源，这个结论很快就被后来的人类学研究和考古发掘所颠覆。从启蒙的进步史观看待中国的历史，其结论可谓漏洞百出。之所以会如此，是因为他们把东方和西方、文明与野蛮、自由与专制对立起来，看不到东西方文明相互交融的历史。

　　第一次世界大战前后，一批德国思想家开始对西方文明的前途产生怀疑和悲观的情绪，先有社会学家齐美尔，后有斯宾格勒。斯宾格勒受当时的生物学理论启发，认为不同文化之间的相互影响会伤及彼此的纯粹性，最终会导致普遍的文化危机。他为此将世界上不同类型的文化划分为8种形态，如古埃及、巴比伦和中国等。英国史学家汤因比则将世界上所有的文明形态划分为27种。在西方人意识到自己的文化陷入危机的时刻，他们才开始深入观察异文明和异文化现象的存在，并刻意挑起了不同文明形态之间的斗争，亨廷顿的文明冲突论延续了这个思路。

       其实，文明和文化两个提法本身也体现了法国和德国之间的文明冲突。我们知道，拿破仑入侵德意志邦国激发了普鲁士知识精英们的民族意识，为了对抗以物质进步和技术教育为底色的法兰西文明，德国人提出了构建普鲁士文化民族的任务。在他们看来，与法兰西文明相比，德意志文化才是古希腊精神和文化遗产的真正继承者。为了实现崇高的德意志文化理想，一方面，德国的古典学家想从古希腊那里汲取人文主义营养，另一方面格林兄弟深入民间去探寻德意志的民族特性。在大学教育方面，威廉·冯·洪堡推动以古典人文教育为内容的教育理念，讲求通过古典文化的教育和陶冶提高人的修养（Bildung）。　　

　　我们现在提中希文明互鉴，提建设中国现代文明的新形态，也是在国际文化舞台上争夺话语权的重要举措。过去我们说中西文明互鉴，而中希文明互鉴的说法则意味着将中国悠久的文明与孕育现代西方文化的摇篮——古希腊文化放在同一位置上，它有助于切实打破以西方为中心的文明等级论知识体系，其目的在于增进民族国家之间的相互沟通和理解，营造世界和平的格局。

四、民族主义作为一种话语实践

　　如果从启蒙主义的线性进步历史观出发来看待从帝国到民族国家的历史，我们会认为，这是一个非常自然的发展趋势，带有某种必然性的历史规律。套用黑格尔的说法，仿佛这样一个历史发展过程本身就是人类自由精神持续不断得到展开的过程。与文明或者说文明等级论并非一套客观的知识体系而是历史的产物一样，我们说民族主义也有着自身的历史和不同的类型：从法兰西革命中诞生的政治民族主义，普鲁士的文化民族主义，还有近代的族裔民族主义和反殖民的民族主义，等等。

　　在这里，我并不关心民族主义的各种理论论述，而是更倾向于将民族主义看作一种话语实践，去观察它在不同的历史时期所肩负和发挥的组织、动员民众的社会政治功能。强老师刚才提到，20世纪上半叶，也就是两次世界大战之间和之后全球范围内的民族独立运动与帝国瓦解是同步进行的。

　　面对19世纪晚期到20世纪初期欧亚大陆上帝国纷纷瓦解的局势，奥地利社会民主党领导人卡尔·伦纳和奥托·鲍威尔、布尔什维克领导人列宁和斯大林、美国总统威尔逊分别提出了各自的民族自决权理论和实现民族自决权的方案。过去，在社会主义阵营里有一种流行的说法，即沙皇俄国和奥匈帝国是境内少数民族人民的监狱。1899年—1904年间，伦纳率先提出了文化民族自治学说。他主张，在保留帝国政治框架的前提之下，赋予奥匈帝国境内各个族群以平等的法律权利，允许他们依据本民族心理和精神特征设立管理本民族文化和政治事务的自治机构。1907年，鲍威尔发展了伦纳的民族文化共同体学说。他指出，认定民族的标准是以各个民族成员个体之间的不同意志方向，以及遵循各自不同的意志方向形成的认识事物的不同方式，和由此决定的归属于某一民族文化共同体的意愿，而不取决于其共同的生理特征、所处的地域和语言，“因此，我们将民族界定为命运共同体”，“命运共同体不仅仅意味着拥有相同的命运……不仅仅意味着臣服于相同的命运，而是意味着在长期的、持续的交往和相互影响过程中、在经历相同命运的过程中产生的共同体验”。在鲍威尔看来，民族的本质是文化和命运共同体，其形成和发展既不依赖于共同的生理特征，也不依赖于其成员共同居住的地域，而社会主义的民族则是一个教育、劳动和文化共享的共同体，因此与其成员居住的土地的关系更为松散，这就是鲍威尔和另一位奥地利社会民主党理论家施普林格共同倡导的“无领土”的民族文化自治学说。

　　为了动员俄国的农民和士兵起来推翻沙皇统治，发动社会主义革命，列宁在1914年年初发表的《论民族自决权》一文中，提出“所谓民族自决，就是民族脱离异族集体的国家分离，就是成立独立的民族国家”。在第一次世界大战前夕的1913年，列宁就曾经委托党内的“语言学家”斯大林撰写了《马克思主义与民族问题》一文，系统提出了布尔什维克党的民族政策。斯大林当时旅居维也纳，一方面深受奥地利社会主义者伦纳和鲍威尔的文化民族主义学说的启发，另一方面又从唯物史观出发对之进行了严厉的批判。斯大林指斥鲍威尔将民族与其居住的土壤分离开来，“把它变成了不见形迹的独立自在的力量”， 这与唯灵主义者标榜的“所谓神秘的独立自主的‘民族精神’”没有任何区别。对于布尔什维克主义者来说，民族意味着在一定地域上生活的政治和经济共同体，地域是民族的根本特征。赋予俄国境内少数民族以政治分离权，旨在在尊重各个民族自由建国权的基础上形成联合，因此，民族区域自治政策在历史上成功地发挥了革命动员作用。

　　为了应对第一次世界大战遗留的殖民地问题，美国总统威尔逊在1918年1月提出了一个普遍的民族自决原则，其“十四点和平原则”（又称“十四点计划”）宣称要对所有殖民地要求独立的诉求进行一种自由的、开放的和绝对没有偏见的调整。众所周知，巴黎和会所要处理的是沙皇俄国、 奥匈帝国和奥斯曼土耳其帝国三个欧亚大帝国的领土问题，威尔逊主张在上述三大帝国治下各个民族实现“政治独立”、领土完整和自主发展。然而，正如学者们所指出的那样，它是一个弱的“民族自决”方案，其中充满了妥协精神。威尔逊的民族自决权学说仅仅适用于奥匈帝国和沙皇俄国，目的是为战后建立的新的国际秩序提供道德合法性。然而，这个计划处理的仅仅是战争所带来的直接问题，例如承认奥匈帝国瓦解之后形成的奥地利、捷克斯洛伐克、匈牙利、罗马尼亚、克罗地亚、塞尔维亚这些国家，但它并没有呼应战前被西方列强所占据的殖民地人民的独立诉求，如埃及、印度、菲律宾等。更有甚者，为了取得日本的支持，协约国拒绝将德国在胶州半岛的一切殖民权益交还同样是战胜国的中国政府，这直接引发了五四运动。因此，威尔逊和平计划的提出和实施，一方面符合美国反殖民主义的全球战略，另一方面，它在民主、自由和平等的幌子之下，也满足了协约国成员的帝国主义利益。

　　无论是奥地利社会主义者提出的文化民族主义，还是列宁、斯大林与巴黎和会的主导者威尔逊分别围绕民族自决权而提出的政治民族主义；无论是民族文化自治学说、民族区域自治主张，还是“自由主义”的民族主义理论，它们分别是应对一战前后帝国瓦解、社会主义革命与国际秩序的重建等全球性政治危机而采取的具体的政治立场、策略和方案，这与法国大革命和德国浪漫主义所揭櫫的，具有高度理想主义色彩的政治民族主义有着明显不同，也与纳粹德国的族裔民族主义相区分。归根结底，一战前后出现的上述三种民族主义理论均为居于特定国际政治场域当中的民族主义话语实践而已，而今，随着后全球化时代国际经济和政治格局的深刻改变，民族主义话语也被赋予了新的现实性和复杂性，这亟待我们去加以研究。

  *本文系国家社科基金重大项目“ 冷战时期的亚非拉文学翻译运动资料整理与研究（1949—1966）”（项目编号：23&ZD306）的阶段性成果。