“义利之辨”的经济史展开与近代中国经济学说构建

  中国经济史的书写，学界一般认为肇始于梁启超1904年撰写的《中国国债史》①，而吴承明把《史记·货殖列传》等古代食货著作也视为经济史的雏形②。所谓“经济史”，其定义取决于特定时期的经济学范式。经济史在19世纪从历史学分离出来成为一门独立学科。③据吴承明研究，19世纪晚期的经济史虽已用经济学理论解释历史，但仍保持着历史主义④的特点，即历史经济学家强调不存在普遍（universal）有效的经济规律，每个国家都应定义自己的经济道路⑤，如施穆勒（Gustav von Schmoller）的“国民经济发展史”的经济体系⑥。此外，同时期美国经济学也受德国历史学派的影响。⑦所谓“历史主义”的写作，在体例上推崇实证主义的叙述式史学，在学科建制上也归属于人文科学。⑧美国经济学会（American Economic Association）在1885年成立时，所有创始人都在德国的大学取得了博士学位。⑨他们主张政治经济学的五大基本要点（essential points），可视为对历史主义写作的最佳概括：历史的研究进路；社会有机体，并且经济问题应与宗教、政治和社会放在一起考虑；必不可少的伦理考量；强调国家在经济事务中的角色；每一社会应有它独特的发展方式，不应照搬别国经验。⑩这一学派曾在欧美学界产生影响，与当代流行的经济史研究区别较大，“但多数经济史学家仍多少保持实证主义、历史主义或社会学的传统”11。二战后，实证主义受到批判，历史主义没落，随着西方经济学发生革命性变化，社会科学范式的经济史学才逐渐成熟。在中国，则是在唯物史观被引进后，出现了一批社会经济史代表作。12由此观之，对早期中国经济史的研究，不宜先入为主以当代学科建制标准评价，学界已经有一些成熟的研究，如李伯重、赵德馨对中国经济史学史的回顾，赵凌云对经济理论与经济史结合问题的探讨，缪德刚对中国传统经济思想在近代学科化建构的深入探索，朱浒对中国经济史学发端问题的再商榷，殷飞飞、陈峰揭示的现代史学派影响下的中国社会经济史学。13这些研究对厘清中国早期经济学史、经济史、经济思想史关系，梳理经济史学史线索有重要贡献，而在19世纪和20世纪历史主义影响下的中  国经济史及其历史构建理论的问题意识方面，仍有拓展的空间。

  以此为出发点，本文以陈焕章撰“中国生计史”为研究对象，考察他用经济史方式思考“义利之辨”，依赖经济史构建立足传统的“理财学”，并提出“儒家社会主义”（confucian socialism）的思想。对于1911年由美国哥伦比亚大学出版的陈焕章的《孔门理财学》（The Economic Principles of Confucius and His School），学界尚未从经济史维度开展研究。14陈焕章的理财学是以他的生计史为基础，这两者相辅相成。陈焕章的经济学学缘在美国哥伦比亚大学，但他的导师塞利格曼（Edwin R. A. Seligman）是一位受德国历史学派影响的学者，是历史经济解释（economic interpretation of history）的支持者。作为美国经济学会有影响力的创始成员和主席，他推崇历史主义学派的主张，领衔提出政治经济学五大基本要点，要求在宗教、政治、社会等领域内综合分析经济学。15他还是一位经济史学家和经济思想史学家。16陈焕章的同门李美步（Mabel Ping-Hua Lee）撰写的《中国经济史：以农业为特别对象》（The Economic History of China， with Special Reference to Agriculture）就是一部专门的经济史著作。陈焕章借鉴了德国历史学派创始人罗雪尔（Wilhelm Georg Friedrich Roscher）和美国制度主义经济学先驱、历史学派经济学家伊利（Richard Theodore Ely）等人的思想，这些成为他融会儒家传统和现代经济学，建构中国本土经济学说的依据。这一段渊源，应受到学界的重视。此外，为《孔门理财学》作序的凯恩斯（John Maynard Keynes）注意到“其基本内容一部分属于中国经济史”。17熊特Joseph Schumpeter）也曾论断那些“古典学派境地”以前的经济思想史和经济史之间的密切关系：“让我们回顾一下‘经济思想’——即任何特定时间，任何特定社会中流行的对于经济事务的意见，与其说属于经济学史的范围，毋宁说属于经济史的范围”。18在介绍中国古代的农业、商业与财政问题的公共行政制度和经济政策体系时，熊彼特给出的参考文献就是陈焕章的《孔门理财学》。19可见，在熊彼特那里，陈焕章的著作是带有经济史属性的。“义利之辨”的经济史展开是陈焕章构建理财学的核心依据，从国家和历史的角度阐述“义”（justice）和“利”（profit）在经济历史场景中的意义，论证什么是以及何以形成“正义的经济学”——理财学20，则构成儒家社会主义运用于现代的论据，提供了唯物史观尚未传入中国，马克思的“亚细亚生产方式”传播之前关于社会主义最专业的理解。

一、以“义利之辨”构建理财学

  陈焕章（1880—1933），字重远，广东肇庆人。1893年，他师从康有为，与梁启超是同门。1903年陈焕章进士及第，作策问对，建议“以《周礼》理财之法，证之西政，而求开源节流之方”21，早有寻求理财富国的思想。次年公派留美，1907年入美国哥伦比亚大学修政治经济学博士。1910年冬，陈焕章以英文撰成《孔门理财学》。这是一部采用当时西方经济学最新学科框架22，但以传统中国经史典籍为依据的著作。就其目标来说，他认为“理财之学，在欧美已成专科……取以与我中国之学说，比较其异同得失”。23就其题材来说，“是书实可名为《中国理财学史》……既述学说，而学说必有所从出及其所欲施行之处，则历史不可不考也……故是书又可名为《中国生计史》”。24因此陈焕章对它的定位是一部兼具经济史和经济学说史的著作。就其主旨，他希望阐明“经济学是为了集体生活着的人，根据正义原则进行财富管理的科学”。在“正义”原则下“求利”是理财学能“发挥中国文明”的根源，即“真正的儒者将经济学与伦理学谐调了起来，统一了利和义”25。证明“义利”谐调性面临的问题是，在一部经济学著作中以“义”为主题，是否符合经济学要求，或只是一种伦理化的经济思想？此外，欲考其学说“所从出”和“所欲施行之处”，需用“新”的西方经济学框架解读“旧”的“义利之辨”，势必要重释经典。这种展开脱离了“食货”或“经世”传统，如何构建这一兼顾历史和理论的学说体系？本文即循陈焕章的思路梳理这两点。

  《孔门理财学》全书分九篇、三十五卷，由（甲部）通论、（乙部）消费、（丙部）生产、（丁部）公共财政、（戊部）结论等五个部分组成。通论部分提纲挈领，从“孔子及其门派”开始，陈焕章概述了他对儒家传统源流和宗旨的理解；其次，陈焕章从“学科关系”开始说起，将“economics”的对译定为“理财学”，他对此表达得非常清楚：

  “economics”的汉语对应词是“理财”……它第一次出现在《易经·系辞》中，上面说：“何以聚人曰财。理财正辞，禁民为非曰义。”……经济一词有着十分广泛的意义，不是“economics”好的对应词。它通常指政治才略，涵盖政府行为的全部……经济学是第一位的，是最重要的。26

  在讲“理财史”之前，陈焕章用大量篇幅介绍了它与其他学科的关系，并把经济问题溯源至人类起源、家庭和社会的构成。他采纳《系辞》“理财”作为翻译，以“经济”为纲，借西方经济学规范收摄儒家治世和性理之学：

  任何伦理和政治生活存在的前提是先有经济生活。因此《系辞》不仅告诉了我们经济学与其他科学之间的紧密关系，还告诉了我们经济学相对更高的重要性。27

  整理、提取经史以撰经济史是早期学者的习惯，如李美步创作的土地经济史，其材料来源便是古史28。同时，把经济问题和政治、伦理等其他领域联系在一起的写作与现代经济史学29有较大区别，但不出当时西方政治经济学30流行的叙事结构。第一个证据是，在中国国内影响颇大的政治、经济类译作《佐治刍言》。1870年由英国传教士傅兰雅（John Fryer）和应祖锡翻译的《佐治刍言》，底本为1852年由英国钱伯斯出版公司出版的英国教科书《政治经济学》（Political Economy， for Use in Schools， and for Private Instruction）。译作一经传播，就成为当时国内知识分子了解政治、经济的必读书，梁启超就时务学堂学生李炳寰有关“大同”的讨论作出点评：“若欲有所凭藉……先读西人富国学之书及《佐治刍言》等，以略增见地，再将《礼运》‘大道之行也’一节熟读精思”。31这部教材的写作就是从追寻社会缘起、社会组织间构成及其关系出发，渐次阐述从个体（man）到家庭圈（family circle），再到社会组织（social organization），经由各种规则（rule）和天性（nature）构成政治经济学的基石（groundwork）。这种溯源经济学和其他社会概念的写作方式，被英国社会接受和肯定32。藉由《佐治刍言》的巨大影响力，这种把经济主题和人类起源、社会生成联系在一起的讨论方式也容易被国内学人视为范例。第二个证据是，罗雪尔在《政治经济学原理》（Principles of Political Economy）的“政治经济学在相关科学中的地位”章节提出经济学和其他社会科学的关系。33他把这种学科分类和相关性的原理追溯到“民族（国家）生活”（national life）的维度：“国家生活和所有生活一样，是一个整体，其中的各种现象彼此之间有着最密切的联系。 因此，要科学地了解它的一面，就必须了解它的所有方面。”34他在解释“民族（国家）生活”概念时，也指出这属于从个体（individual man）到全人类（the whole of human kind）的范畴。这一观点被陈焕章引用。35第三个证据是，伊利曾在《基督教的社会向度及其他论文》（Social Aspects of Christianity and Other Essays）中阐述经济学和其他诸领域之间的联系，分别是语言、艺术、教育、宗教、家庭生活、社会生活、政治生活和经济生活。36他的观点也被陈焕章吸纳。陈焕章引用的两名经济学家皆来自德国历史经济学派。事实上，美国旧制度学派深受新历史学派的影响。37该学派“曾在19世纪后半期到20世纪初期主宰德国经济学的发展”38，与苏格兰经济学注重经验主义和自然主义的传统不同，欧陆经济学的历史主义思潮不那么看重“精密科学”，而更偏好具有“‘古典精神’和经院哲学的思辨相结合，创造出了‘学问’（Wissenschaft）的理想”的体系39，其核心假设是“历史由具有意志力和目的的、独特的、不可重复的人类行为所组成。人的世界处于不断变化的状态中”，因此每个国家、民族构成独特的“历史成为理解人类事物的惟一指南”40。

  将《洪范》中治国的八个方面同罗雪尔归纳的七门学问……将之与R.T. Ely教授归纳的八大类……相比较……儒家经典的表述与当代经济学家所述是如此相似……41

  这一点为陈焕章利用，以作为他借古史建立中国经济史的依据。陈焕章不采日译“经济学”，可能就是由于它无法体现“利”问题的多学科性和丰富的文化属性，这会限制他从社会、伦理和政治的综合诠释“义利之辨”。42对 “economy”的翻译包含的历史主义维度在陈焕章之前并没有其他学人注意到，对“经济学”一词翻译的研究，也尚未见有文献指出它与西方经济学史的渊源，选“理财”为“economics”的译名有务实的理由。

  接下来，陈焕章提出早期中国古代的经济问题围绕着祭祀饮食文化而起，“食货”是和“礼”的问题紧密联系在一起的。

  “夫礼之初，始诸饮食……”所以说天地之后就是饮食，饮食之后就是信仰……《洪范》中将“祀”紧排在“食货”之后。43

  这段引用来自《礼记·礼运》，郑玄注为：“言其物虽质略，有齐敬之心，则可以荐羞于鬼神，鬼神飨德不飨味也”，其解读与“经济”领域可谓不相干。但陈焕章将这段话解为经济领域和其他领域之间的关系，认为《礼记》和《洪范》都是在说“经济学与各学科之关系”，《洪范》八政是被用于同他所引罗雪尔的“政治经济学在相关科学中的地位”作对比，这再一次佐证陈焕章将“食货”和“礼”连用，使“义利”之学成为理财学之本质的思路，参考了西方经济学当时注重历史性的特点。事实上，《礼记》也确实有“礼出于饮食”的表述，以历史构建理论本就是传统经学的特点。

  故必举其定国之数，以为礼之大经，礼之大伦。以地广狭，礼之薄厚，与年之上下。是故年虽大杀，众不匡惧。则上之制礼也节矣。44

  这段话出自《礼器》，郑玄注为：“定国之数，谓地物所出多少。礼之大伦，谓贡赋之常差”。孔疏：“经，法也。伦，犹例也。”45可见礼的法度和内容，是履行经济义务、开展经济生产的结果，祭祀神灵祖先的宗法社稷与贡赋是一体两面的。而且按照《礼记》叙述的情形，礼仪的规模和经济运行之间需保持平衡，只有这样才能实现社会的稳定：祭祀活动原本就是从小家庭扩展至乡里、国家乃至天下，这与发生经济活动的组织是一致的，个体之私和集体之公都有赖于“礼”与“数”的统一。不过，陈焕章并不止步于说明“经济学”和其他主题存在关系，还认为“经济学”具有优先性。“饮食”在“礼”之前，不惟如此，“经济学先于社会学”46。

  “何以聚人曰财”。因此，社会学有赖于经济学。如果没有财富，人们就不能过集体生活，社会也就不存在了……个体人的生活不能没有财富，但可以没有社会。47

  陈焕章的想法不同于西方经济学：生产性关系先于交换性关系发生。在当时流行于中国的西方经济学大多持有“交换价值论”的观点，比如《富国策》48，因此在陈焕章这里“社会”是后于“经济”出现的、非本源性的组织，无论是《礼记》还是现实经济发生顺序，“礼”都是后置的，甚至是为“经济”服务的。这一思想也在《孔门理财学》中反复出现。陈焕章不仅在强调经济学和其他诸领域的关系，还给出了一个不可混淆的次序。无论是在《佐治刍言》及其底本，还是在罗雪尔、伊利的政治经济学里，这一次序都不存在49，但对他从“义利之辨”的经济史构建理财学的儒家社会主义十分关键。

  说明作为祭祀与信仰的表征“礼”和“理财”之间先后关系后，陈焕章进一步讨论经济对政治世界的构建：

  在很大程度上整个政府都是经济发展的工具。没有经济就没有政治，政府主要是因经济理由而存在。这说明，那不是一个军国社会，而是一个工艺社会。50

  如果整个政府都是经济发展的工具，那么关于儒家政治思想的通常印象，如基于血缘的以周代殷的宗法制51、周秦之变的封建郡县制等，其产生逻辑都要置于“理财”之后，为经济组织演化服务。礼法、社会和政治被降格，伦理观念的变化成为经济思想的基础，“义”成为唯一和“利”并置，需要考虑“时代”、因地制宜讨论的概念：

  对自己，孔子将道德训条置于经济生活之上，有时要杀身成仁。但对于社会整体，他将经济生活置于道德说教之上。52

  孔子生活于封建时代，通常是同君王交谈，所以他不喜欢言利，而是代之以义……如果孔子只对他们说义是好的，而不说义就是利，他们将不会信他，将不会行义。53

  从“夫礼之初，始诸饮食”，陈焕章意图说明的是经济之于礼法的优先性，经由“礼”和“饮食”在“社会”层面的统一，“工艺社会”在礼法结构上得以形成。但是，由于春秋时期井田的废除，“土地不在政府的手中，公家再也不能控制社会的财富”54，经济力量的变化导致宗法社会和政治上的失序，掠夺式的经济现象出现，“富者拥有无限量的土地，贫者无立锥之地”55。因此，他认为在孔子的时代，限制上位者在经济上的巨大权能，继而规范政治权力对经济要素的主宰能力，解决方式当在伦理。这也解释了为什么春秋时期没能出现类似古希腊哲学中利息、市场、产权等纯粹经济问题的讨论，而是出现了将政治、经济问题结合起来的思想56：区别于“伦理的经济学”的是，“伦理”（正义）在陈焕章的体系里是历史性的，“伦理”不是一个维度，而是一种史实。“义利之辨”因而有经济史的内涵，从“礼”与“食货”的先后问题过渡到“义”和“利”的伦理问题，是经济历史发展的结果。重要的不是“应然”，而是思索这种伦理学说“所出”和“所施”的时势（“欲知学说之是非，当先问其时势之何如”），追问时势成为他判断理财学正义之得失的根据。

二、以生计史展开“义利之辨”

  近代以来，在西方经济学冲击下，陈焕章之前诸学人的尝试虽间有更专门的论说，如传教士宣扬的“节用”之学，洋务派和经世学者的商战、佐治思想，或是尽量忠实于西方经济体系，如中体西用背景下，在同文馆和京师大学堂流行的度支学、富国策、理财学，或是柳诒徵新编的《中国商业史》57、严复首开的“计学”，都很难找到兼顾中西两方，既接纳西方经济学体系又适合中国特征的研究。吴汝纶在严复译《原富》的《序》说：

  传所称理财之方，其高者则节用而已耳，下乃夺民财以益国用已耳……此自殕之术也。节用之说……循是不变，是坐自困也。58

  吴汝纶的这个评价，是为了给严复“大利所存，必其两益”和“两利为利，独利必不利”的论断铺路，带有鲜明的“群学”取向。之所以要全面否定、贬斥传统“经济之学”的合理性，可能由于严复秉承基于交换和分工的苏格兰经济学派，以亚当·斯密为代表的经济学有着明确的“交换价值论”色彩，严复将它与群学合而论之极妥，但交换经济与儒家《周礼》《王制》59传统的经济史写作，即重田、税、布帛、漕运、课役的风格差异极大，也和陈焕章的判断不同（经济先于社会）。陈焕章通过把“义利之辨”抬高到注解儒家史的核心地位，希望运用这一框架解释整体的中国经济史变迁。

  对于“义利之辨”的框架，陈焕章的思路依然有历史主义学派的影子。首当其冲的，是他以国家论替代宗法制和大一统思想。从“人类的起源”出发构建“家庭-天下”的经济组织，是陈焕章借历史学派体例书写“中国经济史”的方法论。“本身就是目的的国家”和“权力国家”概念的核心性是历史主义学派的特征之一60，受自身生命原则控制的唯心主义国家概念，在美国经济学中也有流行，即注重国家在经济事务中的作用。而陈焕章也据此引出在“食禄者不得争利”原则下有政府参与其中的国家社会主义经济，站在国家论立场转化历史上“末利”与“仁义”的对立。他强调“义”问题的出现同春秋时期经济秩序被破坏而导致的政治失衡时势有关，这是孔孟“义利之辨”的原初语境。大一统的汉帝国所面临的问题则与先秦时期出于“正当性”原则由论“礼”转至论“义”，降低“礼与饮食”的表述而重视“义利”之“辨”的平衡不同，在农业和商业，特别是铸币业、盐铁集中生产之间的与民争利矛盾深刻凸显，出现了义利的对立。《史记·平准书》称：

  至孝文时，荚钱益多，轻，乃更铸四铢钱，其文为“半两”，令民纵得自铸钱。故吴诸侯也，以即山铸钱，富埒天子……而铸钱之禁生焉。匈奴数侵盗北边，屯戍者多。61

  司马迁发现，汉初朝廷并没有废止诸侯和民众铸钱，因为民间冶铜很难禁止，即山铸钱导致民间与庙堂之间存在实质的利益矛盾；而文景武帝三代，国家动员发动边境战争始终是财政改革的动因。在朝政缺钱而民间大商人能与朝廷争利的背景下，出现了“富商大贾或蹛财役贫，转毂百数，废居居邑，封君皆低首仰给。冶铸煮盐，财或累万金，而不佐国家之急，黎民重困。于是天子与公卿议，更钱造币以赡用，而摧浮淫并兼之徒”的局面。62因而有贾谊陈禁民间私铸，推崇重农抑商，孔仅陈盐铁官营：

  因官器作煮盐，官与牢盆……敢私铸铁器煮盐者，釱左趾，没入其器物。郡不出铁者，置小铁官，便属在所县。

  使孔仅、东郭咸阳乘传举行天下盐铁，作官府，除故盐铁家富者为吏。63

  在汉昭帝始元六年（公元前81年）的盐铁会议上，儒生贤良文学与桑弘羊等公卿论辩武帝以来国家政策得失和未来思想方略，运用孟子思想对这些“与民争利，散敦厚之朴，成贪鄙之化”64的举措展开批判，正式有了“义利”对立。儒生要求“抑末利而开仁义，毋示以利”，反对聚敛之臣，呼吁藏富于民，“下藏于民，远浮利”65。桓宽将其概括为“余睹盐，铁之义，观乎公卿、文学、贤良之论，意指殊路，各有所出，或上仁义，或务权利”，“知权利可以广用，而不知稼穑可以富国也”。66可见，汉代成说的“义利之辨”，主要有两个出发点。一是大一统王朝经济政策同一但各地地利不同，随着农工商业兴起，出现了农业和商业、重利和轻利之间的差别，朝廷若想平衡各方甚至参与到利益最大的商业，就往往卷入与民争利的境地；二是由于行业特点，集中的、国家主导的大规模生产，在生产过程、组织方式上都与“井田”经济有很大差别，国家是否参与生产成为问题。但在陈焕章的叙述里，公卿和儒生之间的矛盾消失了：

   这是孔子自由贸易理论和他的世界社会主义的基础。当汉代桑弘羊为政府的盐铁专营辩护时，他指的就是这一原则。67

  他（桑弘羊——笔者注）与代表人物进行了一场辩论，他的对手都是……严格意义上的儒生。他们的论证建立在政府不应干涉商务这一伦理教条的基础之上，他们还偏爱农业重于工业。68

  陈焕章对桑弘羊等财政官吏的各项政策，如盐铁官营、平准均输给予了相当程度的支持，这个想法可谓完全背离《盐铁论》中儒家的判断。如《水旱》：“今县官作铁器，多苦恶……家人相一，父子戮力，各务为善器”。69他大量引用《盐铁论》，必然十分了解儒生主张，但他把桑弘羊也拉进儒家阵营，试图消弭双方之“辨”的条件。在《水旱》篇里，可见儒生是基于小家庭经济的自然农业，也即陈焕章说“偏爱农业重于工业”，冶铸以不离农本的方式分散在各家庭中，盐铁会议中援引《孟子》参与辩论的儒生，大约就是以孟子论“制民之产”时所勾画的蓝本而来，“以财货五谷新币易货”的以物易物交换方式，也是对孟子“以其所有易其所无”的运用。但另一方面，他不反对孟子的构想，相反那也是他最理想的经济状态：

  孟子……认为，如果明智地将井田制建立起来，它就可以征服全天下……

  在许多根本思想上，井田制类似于现代的社会主义。70

  在陈焕章眼里，桑弘羊的举措是社会主义，孟子的主张也是社会主义，这之所以可能，是因为他利用了经济学和其他社会领域关联的做法，把伦理困境转化为政制演变的“经济史”。陈焕章的国家论，是从宇宙论上把“人为天生”和“国家起源”结合起来。

  既然元是万物之源，所以人的起源也一定由此而来。但它不仅是人的起源，也是天宇的起源。71

  由于理财学有“何以聚人曰财”的含义，而人的起源又是父和母（家庭关系）、天（社会关系）的“三位一体”，一个由家庭外推至天下的“经济组织”在宇宙论的谱系下建构而成。其中，“政府”的角色被这个外推体系剔除，成为隶属于井田制“生产组织”的政治机构。在陈焕章的表述下，这也就成为一个倒置的《周礼》体系：以周天子为大宗、嫡长子继承的宗法制下的井田社会，反而变成以“家庭-天下”为核心的经济组织的服务者，只有“经济”才是最优先的。

  既然井是建立在共同经济利益之上的最小共同体，它不仅是一种农业共同体，也是一个商业共同体。72

  滕文公问的是国事，即政治，而孟子的回答是民事，即经济……实际上他是从根本上做了回答……经济之外无政治，真正的政治就是经济。

  宗族由许多家庭组成……它是据乱世的儒家制度，并且已经发展成一种细密的形式……家庭是一个经济组织，而宗族虽然无限期持有全族公共财产，仍只是一个社会组织。73

  前文已及，陈焕章把礼法、社会和政治诸主题都收摄于“义利”之中，社会组织成了一个可变的，沦为“进化论”74对象的、无实在性的形式，宗族作为一个特殊的社会组织依附于最小的经济单位——家庭及其最小共同体——井田的存在。这个倒置《周礼》体系的依据是陈焕章参考儒家论述“人类的起源”理论，因此国家体系有了儒家和历史传统上的双重合法性。如此，宗室、政府和社会分途，“义利”在国家制度上有了具体的应用：

  在孔子的改革方案中他认识到了经济进步是第一位的。75

  夫利非不可言也，而利有公私：私利亦非不可言也，而问其人之在位与否……若夫民生国计之大经大法，惟恐其言之不深切著明，安有禁其言之之理？76

  在这种国家制度下，桑弘羊的“国家社会主义”盐铁专营和孟子“人民的生计才是主要的国事”可以是谐调的，论经济之“利”也就必谈国体、政体之“义”。这种思路表明，从社会形态角度考察经济的历史，在近代还存在着以陈焕章为代表的，从19世纪西方政治经济学以及德国历史学派叙事中受到启发，从而主动探索、发现社会经济史和“社会”关系的一种思路。这比学界广泛关注的20世纪20年代末中国社会性质和社会史论战引发的社会经济史叙事转变要早十年。77陈焕章的结论很难在经济史实上经得起推敲。和李美步论证土地利用率与政治变革关系的单一目的相比，陈焕章从历史构建他自己的理论思路是显著的。但他借鉴历史学派，从国家制度变革和社会类型的角度思考经济史，具有开创性，赋予了“义”新的内核，即政制的正义。

  就社会类型而言，陈焕章还未采用社会史论战时的焦点——马克思主义“生产方式”概念，他看到的主题是“工艺”。另一方面，针对宋明儒者重礼教而讳言利的伦理观而发，用经济史思维替代伦理思想，重构了对“形器”的理解，是他以“义利”解《系辞》和《尚书》思路的延续。

  《系辞》最重制器利用之事，不独“包牺王天下”一章已也……明明是言发明家之手续，由当初了无形体、止有制作之原理说起，以至于成器而用诸事业而止……不知道与器原来是一贯，止有先后，而非二物……以物质学之正文，而为性理学之解释，此其所以误也。78

  宋明儒者从“性理”下达礼法社会，构成严密的礼教体系。陈焕章未对理学形器论作过多批评，仅是否认以性理之学解“形器”的合理性。他并非拒斥性理。他将其用在国家建立论上，据此把《周礼》的次序作了颠倒。那么早已凝固为传统中国社会的礼教，应该如何理解？陈焕章的做法是，运用西方经济学的消费、生产、交换和分配四要素，把礼教拆解成日常的经济活动。这部分“史”的论述构成了整部《孔门理财学》的最大篇幅内容，通过这种方式，他以“经济史”切入历史经典。试举几例：

  我们将礼的功能分为两类，一类是为欲望的满足，另一类是为节制欲望，这些是礼的主要方面。79

  《礼记·杂记下第二十一》也指出了人口与财富的关系……财富的多寡必须与人口的多少相当。80

  工作的正义性。“君子之所谓义者，贵贱皆有事于天下”……必须做他们的工作，君子称之为义。81

  在分配领域，陈焕章也讲述了井田制下的社会教育。

  井田系统不是一个种族社会，而是一个经济的、伦理的、社会的、政治的和军事的组织体系。82

  就这样，陈焕章用四个经济要素把礼教社会的经济面向表达出来，申明“义利之辨史”即“中国经济史”：

  《系辞》于“理财、正辞、禁民为非曰义”之后，即继以“包牺氏之王天下”一章。是章也，即中国古代生计史也，亦即以理财为历史之解释者也。83

       陈焕章明言兼具性理和物质之学的《系辞》，是一部“中国古代生计史”，这之所以可能，也是因为他从“发明家之手续”的角度解读“形器论”，这与他基于国家制度理论构想“工艺社会”是内在自洽的，也是为儒家社会主义建立传统依据。在此基础上，也改变了“经世致用”下的“义利”叙事。传统中国以四民论和“仁义”与“末利”的对立，建立了朝廷主财政，地方主税赋，民间为四民的社会架构，“经世”在财税政治的基础上展开，其叙述无不以“轻徭薄赋”和“国富民安”为最高理想。在经世文体中，“义”和“利”的对立就以税赋的两端，藏富于民或藏富于国之间产生张力。对于陈焕章来说，更重要的则是“家庭-天下”体制下的中国经济历史和现实。

  孔子的经济体系不是民族主义的，而是世界主义的。在孔子之前，经济理论大多如重商主义那样，是以国家为单位的。

  如果说天下是最大的经济组织，那么家庭是最小的经济组织，与个人的经济关系最近。84

  在“家庭-天下”体制中，“国家”又成为被超越的对象，其缘由在于打破“国”与“民”的对立，转而从消费、生产、财政要素中为理财学支撑起经济史的细节。在这个社会类型里，国富还是民富的伦理性问题不再重要。无论是税收，还是平准均输，无论是集中生产的井田社会还是以家庭为中心的生产小单位，都只是为了通过经济而达到“太平世”的手段，而不必有伦理上的价值取向，其普遍价值被“三世三统”的经济进步取代。因而，在摆脱“食货”“形器”和“经世”的叙事方式后，“义利之辨”是作为时势成为正义的理财学学说的源泉（“所出”和“所施”）。

三、植根中国生计史的“社会主义”

  陈焕章的“社会主义”想法可能最早得自其师康有为，但二者有别。针对陈焕章的社会主义思想已有一些研究成果，如唐文明从伦理社会的理念和井田、学校制度、政策角度论述，并称之为“儒教社会主义”，85韩星也谈到了陈焕章的相关表述。但对陈焕章这一主张与其基于历史建构理论的考察则有未及，陈焕章对社会主义的运用有其学理上可探究之处。据荣孟源考证，康有为是关注欧美社会主义并加以记录的第一人。86他把读到的傅立叶“均产学说”用于《大同书》和《孟子微》，将傅立叶的农民合作社构想和井田制等同起来。对康有为来说，“均产”或“均富”的要义在于“均田”：“英人傅氏言资生学者，亦有均民授田之议。傅氏欲以千人分十里之地以生殖”。87然而社会主义合作社之本意不是要均分生产资料或财产，因此他的理解实有偏差，“大同”似乎更为准确。“大同”理想极致在于去私存公，在《去产界公生业》中即有“今欲致大同，必去人之私产而后可；凡农工商之业，必归之公”，并“大同世界，天下为公，无有阶级，一切平等”88。 康有为“大同”所本在于“不忍之心”之“仁”，“孔子之道本仁，以不忍为宗”，因“不忍人之心……人人皆有之，故谓人性皆善。既有此不忍人之心，发之于外，即为不忍人之政”89，由“不忍”而至于“政”，在于“仁”，而“仁”的对立面则是“于人不仁，故只为我而已，纵欲而已”90。“为我”即为不仁的表现，重要的是，在康有为看来，“为我”之极却是“义”：

  仁者，人也。义者，我也。是则兼爱者，仁之极也；为我者，义之极也……然理财、正辞、禁民为非，皆有敛制之意……

  中国之学，义学也。学也，自尊君卑臣，重男轻女，分良别贱，尊中国而称夷狄， 皆是也。91

  康有为认为，“义”容易产生分别，是“为我”的表现，因此其去私存公的大同思想肯定是本之于“仁”的。此外，梁启超对康有为的思想把握也很到位，“仁者人也，义者我也。大同近于仁，小康近于义”。92然而，对陈焕章来说，“义利”的谐调才是儒家社会主义的要义，“义”不取“为我”，而有“正义”的内涵，相比来说更强调历史性和政治性。“义利”的秩序本于“天学”，这也是康有为的贡献93，但侧重有区别，陈焕章的“人为天生”不太关注对大同社会的展望（或可称为“空想社会主义”94），而是重视“经济最小单位”——家，这是他理解社会主义的基石，基于“利”而存在的“家”是“义”的调控的前提。

  首先，人的需求是经济生活的基础和生产的目的。95

  父子关系是中国社会最坚强的纽带，是孔子哲学和宗教的基础……但还有一种独立于血缘而产生这类爱的东西，即“爱其类”……这是人类社会建立的基础……96

  立足于家庭，与西方经济学有别。19世纪前期及以前的西方经济学所具有的三大方法论特征（个人主义倾向、功利主义原则和理性主义态度）根源于注重个人（或个体），即把原子化的个人（行为或利益）看作分析和规范化的基础，而社会则被视为个人追求自身利益的加总。这种方法可上溯至中世纪经院哲学中对唯名论和唯实论的讨论。97而17世纪现代社会契约论的出现，也和“共相（普遍性）为真实的观念最早在西欧被颠覆直接相关”。98确立个人观念，也通常被视为社会有机体观念瓦解的标志，它直接促成本体论个人主义（ontological individualism）的形成99，使得苏格兰传统的“精确”经济学方法论得以可能。在涉及家庭关系的财产权和继承权问题上，洛克（John Lock）也曾在《政府论》里驳斥菲尔默（Robert Filmer）的《父权制》（Patriarcha），分析亚当死后父权和财产权的继承问题。洛克认为父权是一种不能被继承的私人关系，而财产权则是基于公共契约作为个体（individual）的自然权利，应当被全人类承认。100这种自然权利的全人类属性，就是西方财产权以及由之确立的劳动价值的哲学基础。前文用于对比的，可能对中国知识分子产生影响的《佐治刍言》《富国策》也均可见到以个体为出发点的特征，在《富国策》里，也和“交换价值论”的倾向直接相关。但陈焕章认为：

  在中国强调父子间的关系，而在西方强调夫妻间的关系，这是导致社会经济生活中诸多其他分野的根本不同点。101

  正如前文所述，陈焕章对家的重视，不只是出于传统，而是据此建立他的经济组织体系。这么做的目的，是要把以宗族为代表的社会组织和以家庭为基本单位的经济组织截然分开。生产单位是家庭而非个人，通过强调“天下-家庭”作为经济组织的优先性，他得以将宗法制（社会组织）从井田制（基于家庭的经济组织）发生的必要条件里排除，重新从经济制度上确定“公”和“私”在政体、财产权和契约关系上的界限，使得“义利”的平衡有可能在新“井田”经济制度上成立。102这不是集体主义和个人主义的对立，而是作为方法论的经济史所决定的制度偏好。陈焕章不从集体经济角度理解社会主义，就是意图在家的基础上，实现宗法制“家天下”向家庭的社会化生产“公天下”的转型。103因而，他的论述形成了一个既不是康有为式“去私”的“大同”，也不是西方重个人的经济学，而是构成以“家”和“天下”为经济组织的“义利”兼顾的社会主义。相较之于康有为，陈焕章在理财学中更看重“义利”的平衡。另一方面，陈焕章的导师，边际学派创始人克拉克（J. B. Clark）在德国读书时受到社会主义的影响，成长为一名基督教社会主义者，返回美国后则确立了最后劳动（last unit of physical labour - one hour unqualified labour）和最后物质资本单位结合的利润率计算方式，这一思想同时综合了马克思关于商品的异质形式（naturalform）104和以充分竞争为基础的理论105，成为新微观古典经济学的基石。陈焕章可能受到其导师影响，对竞争颇有接纳。家庭被确立为基本单位之后，宗族作为一个社会组织，其位置从“家”与“天下”之间被排除，家的“爱其类”原理充当了从小家庭推演至大天下的载体。这一经济组织首先认可基于家的自由经济和逐利本性。但同时，政府对家的调控构成了“爱其类”的另一面，即正义，这是陈焕章所理解的“礼”（欲望的满足和节制）即文明的本质。因此，相比于多数文献讨论的陈焕章社会主义思想中偏重国家和政府干预的一面，本文认为，不应忽视他对自由放任经济同样属于社会主义的理解，他的“公私”是在制度而非伦理上用于社会主义本质的界定。

  要而论之，凡世界之所谓文明，大率皆物质之文明占其大部分也。106

  礼的基本功能是欲望的满足，其次是节制欲望。107

  一方面，我们发现孔教赞成社会立法，另一方面，我们发现孔教也赞成自由放任政策。108

  概言之，陈焕章在参考古典政治经济学和德国历史学派的基础上，以“义利之辨”建构理财学，并通过细密的逻辑提出了儒家社会主义的形态，与康有为、克拉克等均有别。“义利之辨”因之也得到了“经济史”上的解释。陈焕章在《〈孔门理财学〉之旨趣》中说：“本含有昌明孔教以发挥中国文明之意思。盖西人每多鄙夷中国，几以为世界之文明，惟西方专有之，而中国未从占一席也”。又在记述“礼教”社会时，他把同时包含“满足”和“节制”的“礼”翻译为“文明”（civilization），经济史意味明显。陈焕章的构思，不仅与后来最先在文化而非经济领域出现的社会主义思潮有紧密联系，而且涉及大量值得深入探究的社会与经济关系的命题，尽管许多文献已有所涉及，但缺乏系统的梳理，它们实际上反映了19世纪历史主义学派对中国近代构建“文明”的想象共同体在经济领域的努力。