商周精神转变中的“经”之意识

  1960年，徐复观在《民主评论》发表了《周初宗教中人文精神的跃动》一文，文中他提出了“忧患精神”一词，这个词语表示在殷周之际，周文王面对艰困的局势，生起忧患意识。忧患意识指向在艰困时期，周人兴起的一种道德奋发的动力。这种意识的升起有时代的背景，但也有更久远的天人关系转变的意义，也就是天命原本高挂在彼岸，此后降在人身上，由人承担起来。徐复观此一名文影响极大，带有康德“何谓启蒙”的声调，后来收入《中国人性论史·先秦篇》一书中。他的立论背后，有着“从原始宗教到人文宗教”的演进史观。

  时隔近四十年，1999年，李泽厚发表了《说巫史传统》一文。他追溯了中华文明的起源，而起源往往也奠定了特质。他指出，中华文明和其他文明一样，都由宗教出发，都有巫掌权的时期，但西洋文明由巫走向科学与宗教的分野，中华文明则由巫走向了史的视野，有了“礼”这一实用理性的建构，这种走向礼的过程形成了“巫史传统”。

  我们不清楚李泽厚是否读过徐复观《周初宗教中人文精神的跃动》此文，即使读过，对他产生了多大的影响亦不可知，但我每次看到李泽厚“实用理性”的说法时，常会想起徐复观“人文精神”的观点。徐、李两人的思想定位不同，徐先生对儒家的认同与对经典的承诺更深。但我总觉得两人的叙述有呼应之处，他们对从巫到礼之过程的处理，使作为源头的宗教意识在演变的过程中淡化了。随着历史的进展，宗教退出了舞台，不再有实质的意义，人的实用理性取代了天命。徐、李两位先生的思考反映了民国以来的宗教观。

  文明是历史的概念，它总在历史中跃起，往往也在特定的历史时刻形成特色。中华文明不是从天上掉下来的，它也有前身，我们很难想象不在历史中涌现的文明型态。从经书、子书，以及最近的考古成果，如红山、良渚、石峁等，我们可以确定中华文明的源头十分杳远，直至难以精准定位的新石器时代。但中华文明无论如何灿烂、特殊，如果没有解释系统的加持，其特色还是不易彰显。孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》），他的判断有极高的参考价值；他的话语指向的殷周之际是个关键的时刻，周初先王很可能是集齐前代智慧的哲人。从王国维到徐复观，已雄辩地指出了此时刻的意义。

  徐、李两位先生的文章都探讨了中华文明发轫期的特色，但我们不妨转换视角，从“五经”的观点考虑，虽然“五经”的性质应如何解释也是个问题。民国以来，承继章学诚之说而来的“五经皆史”或“六经皆史”之说甚为流行。这种经学观认为“五经”提供了丰富的上古史资料，“五经”的内容和上古的历史可以互相“翻译”。但如果我们从孔子以下的“经”的视角观看“五经”，这些经典就不能只以史料视之；纵然经学的材料仍脱离不了史料，但它的内涵已发生了急遽的质变。也就是说，“经”的概念一旦成立，它的内容就不会只有史实的意义，还有重层的结构：“经”既是事实的概念，也是规范的概念；既是历史的叙述，也是道之叙述。

  无疑，“五经”离不开历史，它是三代，甚至之前，分散在华夏各区域的文化的集成，它为后世儒者提供了理解三代文明的思想图像。“五经”的内容建立在过去的历史上，有了“经”，九州地区文明的发展才有了秩序，一种综合而有机的文明形态才得以形成。脱离了“经”，我们很难想象“三代”“五帝”的概念，甚至很难想象从“绝地天通”到“观象授时”“鲧禹治洪”这一连串神话可能有的历史内涵。虽然从神话到五帝、三代，“五经”的作者已对之做过了整编，但这仍需有现实的基础。简言之，有了“五经”，才有了比较完整的历史意义上的中华文明。即使现代考古学大兴，许多考古成果已超出文献的记载，但没有了“五经”的系统，我们还是难以进入这些考古出土文物的世界，也就难以有一个较完美的中华文明的图像。

  但从经学的眼光来看，“五经”绝不会只有历史的意义，“经”的概念和“道”“圣人”一并而来。刘勰《文心雕龙》的前三篇是《原道》《征圣》《宗经》，这三篇的提法具有普遍的意义。大概任何大的宗教都有道-圣-经三位一体的构造，“经”总是和作为价值来源的形上原理的“道”一并呈现，而且总和体道的最高人格“圣人”联结在一起。孔子出世，被视为划分历史的事件，所谓“天不生仲尼，万古如长夜”。“经”则常被视为纲常，它是永恒之至道、不刊之义理。“道”这个玄秘的词语被视为真理的另称，但又具有形上的内涵。上述对道-圣-经的解释都不是历史的，这组概念有另外的来源。

  如果我们将“经”和“圣人”“道”这些词语都归入历史的语汇，它们就只能是筑基于特定区域上而出现的词语，因此就不可能没有封闭性。这种视角很难解释在道-圣-经文化下成长起来的儒者的心理动力机制。回到“经”成立的现场，它固然立足于历史的一端，但它同时也立足于非历史的一端：它是重新安顿世界秩序的新的“宇宙轴”（axis mundi）。“宇宙轴”是宗教学的概念，伊利亚德（M. Eliade）论所谓“初民”的根本智慧时，指出他们多有“中”的追求。“中”贯穿天、地、地下三界，这是神话版的形上原理。“民受天地之中以生”，《左传》如是说道，这种说法的来源一定很早。天文考古学家冯时先生指出“中”在中国新石器文明中扮演的关键角色，其说有据。“中”的象征意义奠定了初民立足于世界的基础，“经”的出现则进一步奠定了新的更稳定的宇宙轴。

  唐君毅先生论中华文明之源，一反同代贤者之论，主张文明从天地之崇拜启程，他说的中华文明之源也就是“经”之源。唐先生的论述指出了人的本质即是宗教人，宗教人的特色是从“宗教”的核心义诠释人在历史中的行程。依唐先生之意，我们可以推论他会将圣人（孔子）与“经”成立的时刻视为中国宗教精神发展的高峰。如果比照李泽厚先生的巫史传统说，唐先生之说可谓“巫经传统”。中华文明的传承固然不能没有实用理性彰显的过程，历史往往和除魅化的进程同步，但唐先生或许会认为更好的解释是将“除魅”的现象视为“魅的转化”，历史当被视为“道”之意识落实于文明流传的过程。

  唐君毅先生之说可以在“经”的内涵上得到印证。我们在21世纪回眸“五经”成立的时刻，可以用新的典范思考，且完全有机会从“宗教人”或“经典人”的精神高度重新定位“经”的内涵。自从奥托（R. Otto）百年前提出“圣”（numinous）的理念以来，“圣”作为宗教最核心内涵之说被普遍承认，我们在涂尔干、伊利亚德、荣格、卡西勒等人的相关著作中，都可看到此义。在“五经”的展现，比如《尚书》内涵的展现上，我们如从唐先生或奥托的观点考察，不难看到《尚书》的《尧典》《吕刑》诸篇所言其实是华夏版的《创世纪》，《尧典》的道德原理与天地开辟的存有论原理是重合的。《创世纪》固然可以视为原始的天文学，但作为神话事件的创世的根源义还是“圣”的意识为世界存有奠基的作用。我们亦可看到《禹贡》的大地原理，或者说灾难后的重生原理，也可以说是原始的成物原理。我们还可看到在从殷商到西周的精神转变，亦即由巫觋文化到礼乐文化的演变中，内化的道德源于天道之命。一部《尚书》可以视为道在三代历史中演变的过程；“圣”的宗教意识进入历史后，并没有消失，而是更丰富，它具体化于《尚书》经文阐发的历史内容。

  从“经”的角度反思中华文明的起源与发展，不能只是带着“进化”“进步”的视角，要带着既看前景、也看当下的视角，还要永恒地回归出发的原始定点，这是儒家版的“伊字三点”，新的宇宙轴。经学常被视为陈旧的知识，其实它不陈旧；“经”总有超历史的因素。“经”也常被视为具备与时俱进的成分，其实也不该如此将之神异化，而是要把它视作既需要介入历史而同时又需要不断地被重新诠释。“六经”是儒家之前的儒家、诸子之前的诸子的经典，从经学的观点看，如果有经学时代与子学时代之分，那只能是经学时代在前，子学时代在后；经学是体，子学是用。《庄子·天下》论“六经”与天下学术的关系，定位与冯友兰的《中国哲学史》大不相同。《庄子》认为诸子百家皆由“六经”流出，“六经”几乎具有存有论意义上的“本体”的地位。《庄子》之说不能只视为作者本人的哲学创见，而当视为具有深刻意义的精神内涵的历史叙述。

  从唐君毅先生或奥托的视角出发，“经”的源头不同于美学意识、认知意识、历史意识甚至道德意识，但又没有脱离这些意识。这种“圣”的意识在本质上既上探存在的秘密，又内在于人的性命本身。它的内涵即有普遍性的因素，如果用经学的语言讲，也可以说有天下的意识。“天下”意指“普天之下”，这是从普世性的“天”的视角所界定的区域，原则上，它即有超出一切限制的性质。虽然无可否认凡存在即限制，一切肯定总连带否定而来，任何存在不可能为非规定性的，一旦“天”“天下”这些概念落实到“中国”“中华”“华夏”这些现实的地域，便自然会具体化，有可能取得具体的内容，但是后人如果没有正视意识形态伪装的危机，它也很容易走向狭隘的民族主义。从古代的“夷夏之辨”到现在的“中华民族”叙述，如不善述，都不免忘了这些叙述的正当性基础，忘了这些政治的语言只能建立在具有普遍性内涵的文化传统的文明论语言上。对于“经”的态度决定了政权正当性的高度，也可以反过来说，政权施政的高度决定了它与“经”的关系。

  真正的“经”之内涵就像《易经》的“易”理一样，它的“不易”是在“变易”中展现的，“变易”也要有“不易”作为诠释的主轴。没有“易”与“不易”的统一，就没有“经”。“中华”“华夏”这些概念作为政治的奠基概念，不能没有“同一性”的精神认同的内涵，民族情感的问题无法回避，但它的同一性既是建立在继承以往传承的（以“经”为代表的）“前结构”的基础上，也是建立在不断更化的自我-他者的互动过程中。“经”总是含有辩证的结构，这一点也是无法回避的。

  “经”是文明成立后的宇宙轴，它维系了该文明在历史中的发展，形成了该文明的文化背景。现代的政治形式脱离不了现代性的内涵，但合理的现代性不能没有文化传统，这是诠释学的大地原理；而大地原理是天道原理的落实，也可以说是天道原理的分化。文明进入历史以后，神权容易向王权转化，于是政治垄断了权力。但“经”原则上即有普遍性，它是“道”在人间的文本化，它是作为政治基础的自发的秩序。自发的秩序在大有为的政治行动中，常被忽视不见，就像“经”的地位常被忽略一样。但泰山不如平地大，“经”总是维系着人的主体以及文明的命脉。