在地化与礼仪变迁

  族群观念与文化和社会之间的关系是讨论群体认同的关键议题。围绕它所建立起来的原生论和建构论两种范式在相当长一段时期内也成为学界讨论该问题的两个光谱，吸引着不少研究者在二者之间寻找其理论位置。①随着巴斯（Fredrik Barth）等人注意到，不同族群以文化差异为基础在具体生态与人文语境中组织和维系族群边界这一现象，②族群观念研究中的本质主义（原生论）和权力（建构论）取向均得到了相应的反思。③与此同时，自20世纪80年代以来，学界对全球化过程中族群的跨界流动与离散现象的讨论也不断挑战着原生论与建构论，并使“跨国民族主义”（trans-nationalism）与“离散族群”（diaspora）成为族群研究领域引人注目的议题，④部分学者甚至认为“跨界”与“离散”已然成为“理解当前世界之民族、认同和全球化的两个关键概念”。⑤

  族群研究的上述理论反思并未止于族群认同这一层面，同时也反过来影响了学界对社群关系与族群文化的认识。这些讨论虽然有助于理解族群观念及其与之有关的社会和文化事项的复杂性，但依然忽略了形成这种复杂性背后的历史过程，以及其中所可能包含的历史性。因此，本文尝试通过考察苏联解体后中亚社会与文化转型背景下中亚东干人（Дунгане）围绕婚姻礼仪实践所展开的争论，讨论其中的社会、文化与族群观念彼此间的关系及其历史性。作为在相同的地域环境中先后经历了俄罗斯帝国、苏联与苏联解体后中亚民族国家体系等三个不同时期历史语境的族群，中亚东干人的婚姻礼仪之争为我们考察卷入其间的社会、文化与族群观念的关系及其历史性提供了难得的经验案例。

一、中亚东干人及其婚姻礼仪研究反思

  中亚东干人是晚晴时期（1877年—1884年）从中国陕西与甘肃迁居俄罗斯帝国所属中亚地区的回民及其后裔发展而来的族群。时至今日，他们已经在中亚生活了一百四十余年，并在中亚国家政治与社会形态转变的历史进程中发展为中亚诸民族的一员。⑥据祖籍地来源与在地化（localization）过程中所形成的聚落分布情况，中亚东干人大致可分为居住在哈萨克斯坦与吉尔吉斯斯坦两国交界地带楚河流域的陕西籍东干人，以及居住在比什凯克近郊的甘肃籍东干人两个亚群。⑦中亚东干人当前的人口数量大约为15万，除哈萨克斯坦与吉尔吉斯斯坦的聚居点之外，在乌兹别克斯坦和俄罗斯伏尔加河流域等地也形成了数个东干人散居点。2014年9月至2015年7月，笔者曾在吉尔吉斯斯坦东干人聚居的A村进行了持续近11个月的田野调查，其间注意到东干人在向本族群之外的其他人群介绍或展示族群文化时几乎绕不开婚姻礼仪。在俄语世界受众较广的社交软件上，不少东干用户发布的图片与视频信息与婚姻礼仪的文化符号有关，在那些以东干人为名的社交群组中尤其如此。

  显然，婚姻礼仪已被不同阶层的东干人视为其社会文化生活的重要内容。有趣的是，虽然绝大多数的东干人将之视为展示其族群文化的代表事项，但在其内部，陕西籍与甘肃籍东干人的婚礼仪轨和象征符号又不尽相同。围绕着婚姻礼仪的差异，东干人群体内部至少形成了两种争论，一是“新习俗”与“旧习俗”之争，二是“东干文化”与“非东干文化”之争。在第一种争论中，陕西籍东干人的婚姻礼仪被认为更“传统”，甘肃籍东干人的婚姻礼仪则被认为更“现代”；在第二种争论中，前者认为其婚姻礼仪较之后者更能代表东干文化，而后者也同样声称他们在婚姻礼仪中的文化实践所体现的是更为“正宗”的东干文化。

  中亚东干人婚姻礼仪的文化表现形式及其内部蕴含的族群观念的差异性表达吸引了不少研究者对之展开研究。被学界所熟知的东干人研究者葛维达（Svetlana Rlmsky-Korsakoff Dyer）、王国杰与丁宏在考察东干历史与文化时均讨论了其婚姻礼俗中祖籍地文化的延续与变迁这一问题。三位学者都认为东干人婚姻礼仪中保存了源自中国的文化成分，但不同的是，王国杰与丁宏将其礼仪文化视为晚清中原文化的“活化石”，⑧葛维达在讨论其文化延续性问题的同时，则注意到了其中杂糅的中亚当地文化。⑨此后，部分研究者在讨论此议题时甚至将其婚姻礼仪中祖籍地文化的延续归于东干人的民族防御心理。⑩这种本质主义取向的解释路径显然忽视了东干人族群文化的在地变迁。与前述研究相较，少许学者则注意到东干人婚姻礼仪中的文化杂糅现象，虽然他们对东干人婚姻礼仪的具体解释各有不同，但都将其中的祖籍地文化（符号）与其原生认同关联起来讨论。11此外，也有部分研究者描述了城市与乡村以及陕西籍和甘肃籍东干人婚姻礼仪实践的差异，并从文化采借与杂糅的角度对之加以解释。12

  不难看出，无论是从族群文化的整体性考察东干人婚姻礼仪中祖籍地文化延续的研究者，还是将祖籍地文化要素视为其族群认同基础的学者都忽略了东干人礼仪文化的在地变迁。而那些从文化采借与杂糅的角度讨论东干人婚姻礼仪实践差异的研究者虽然注意到了在地化对礼仪的影响，但未对其中所形成的社会、文化与族群观念之间的关系及其张力加以讨论。在接下来的行文中，笔者将从中亚东干人婚姻礼仪的内部争论开始，逐层分析其礼仪变迁的社会与观念轨迹，并以此呈现在地化历史对其文化、社会和族群观念的影响。如无特别说明，本文所使用的材料均来自笔者的田野调查。13

二、 礼仪之争

  在东干语中，婚礼被称为“过事”或“红喜事”，这一与中国多数地区婚礼俗名完全一致的名词表明了它与中国文化之间的渊源。东干人的婚姻礼仪以纳彩、问名、纳吉、纳征、请期和迎亲的“六礼”为框架，但在具体的婚姻礼仪实践（尤其是迎亲礼）中，陕西籍与甘肃籍东干人的礼仪却不尽相同。两者的差异主要体现在仪式过程中的部分礼节与文化符号之上。

  （一）礼仪过程及其内部差异

  典范的东干婚礼多持续五天到七天，其礼仪过程可分为准备、展开和结束三个阶段。准备阶段的主要事项是预备宰牲、宴席、婚礼所需的仪式物品，拜请婚礼中的仪式专家、宾客等。展开阶段的核心事项是娶亲、成礼与待宾客等。结束阶段则主要是回门与举办欧式舞会。不过，在具体的礼仪过程中，多数东干人家庭的婚礼通常被压缩到三天之内，准备、展开与结束环节各一天。此外，部分财力欠佳或居住在城市的东干人家庭所举行的婚礼多在一天内完成，而且举办婚姻礼仪的场所也多选择在家屋之外的宴会餐厅。

  陕西籍和甘肃籍东干人的婚礼进程几乎一致，但在娶亲与成礼环节，很多核心事项却刚好相反。比如，陕西籍东干人的宗教性证婚仪式（俗称“念尼卡哈”——“尼卡哈”，证婚词，阿拉伯语音译）在女方家完成，甘肃籍则相反，这被认为是二者婚姻礼仪的关键差异。娶亲时，陕西籍东干新郎在证婚仪式主持者（“伊玛目”，阿拉伯语音译）与伴郎陪同下前往女方家，但到达时只有“伊玛目”可直接进女方家门，新郎与伴郎须到与女方没有直系血亲关系的邻居房屋中回避，直到“伊玛目”念完“尼卡哈”后新郎方可进门，进屋后新郎须向房屋中与女方有直系亲属关系的在场者逐一行礼。与之相反，甘肃籍东干人的娶亲环节，新郎不随迎亲队伍同往女方家，而是在自己家中等候，其证婚仪式也是在新娘进入男方家屋之后方才举行，且新郎必须参加。证婚仪式结束后，新郎在伴郎的陪同下向前来贺喜的所有宾客（不分亲属关系）逐一行礼。不过，娶亲与证婚仪式这两个关键环节的仪式空间在亲属关系上的对立（女方家与男方家）并未成为陕西籍与甘肃籍东干人围绕婚姻礼仪所展开的争论之焦点。双方都将婚姻礼仪中的这一社会关系原则的差异视为各自群体的习俗加以遵循，而将争论聚焦在仪式过程中的礼节与象征符号的差异之上。

  仪式中的第一项争议是新郎与新娘在拜见长辈或答谢宾客时所行的礼节。通常而言，在进行这些仪式时，陕西籍东干人行作揖礼，甘肃籍东干人则在微鞠躬的同时说“赛俩目”（阿拉伯语音译，意为祝您平安），但在具体实践中又不完全如此。首先，因宗教礼仪实践上的差异，陕西籍东干人内部不同群体对此礼节的实践出现了分歧。被称为亚克西派的陕西籍东干人多行作揖礼，而亚曼派者所行礼节则以甘肃籍东干人的鞠躬礼代之，14其原因是亚曼派的宗教礼仪实践与甘肃籍东干人几乎一致。其次，亚曼派的陕西籍东干人也仅仅是新郎所行礼节被要求与亚克西派区别开来，若其新娘同为陕西籍，则被默许践行作揖礼，若其新娘来自甘肃籍东干人群体，则行鞠躬礼。由此可见，在拜见长辈与答谢宾客的礼节上，陕西籍与甘肃籍东干人分歧的根由与其宗教礼仪实践的差异有关。

  东干人内部不同群体在婚礼仪式中的符号之争主要集中在新人的头饰、婚服样式与宴席形制等方面。首先，头饰与婚服的样式方面，在典范的陕西籍东干人婚礼中，新郎剃光头，披红挂绿，新娘则梳“燕燕头”（形似展翅的燕子），穿背褡；与之相异，甘肃籍东干人的新郎戴白帽、着西服、配红花，新娘梳“老鸹头”（乌鸦头），着旗袍。其次，在婚宴样式上，陕西籍东干人认为典范的婚宴应该是九盘、十八盘、二十四盘、三十六盘、四十八盘不等的长桌席，即便群体内的部分东干人因经济因素而将食物改为抓饭，但长桌席的形式仍得以维系。与之不同的是，甘肃籍东干人的婚宴通常以九碗为席，宴席多采用四方桌（汉语俗称“八仙桌”），每桌坐八人。值得注意的是，陕西籍东干人内部在仪式符号上几乎保持了一致，仅有的争议出现在新郎的头饰上，与甘肃籍东干人宗教礼仪实践相同者将新郎的剃头改为戴白帽，而亚克西派的陕西籍东干人也仅在举办典范婚礼时才要求新郎真正剃光头，更多的时候则以象征性的剪头发代替剃头行为。

  （二）“礼仪之争”的内部解释

  中亚东干人对其群体内部婚姻礼仪实践的差异有两种不同说法。在陕西籍东干人看来，其礼仪实践遵循的全部是从祖籍地带来的习俗（обычаи），而甘肃籍东干人改变了这些习俗。甘肃籍东干人则认为，其与前者最大的差异是不给人作揖，而代之以“赛俩目”的问候作为礼节，因为在他们看来，对人行作揖礼是拜偶像的行为，不是东干人的习俗。很显然，陕西籍东干人所理解的典范式婚姻礼仪的核心在于它是否全面彰显了祖籍地的礼仪文化，而甘肃籍东干人认为一个不与其宗教礼仪实践相冲突，同时又在东干婚礼仪轨中展开的仪式才是典范的婚礼。至于仪式展开过程中的头饰、婚服与宴席形制等礼仪符号的不同则被视为次级差异，双方均认为其践行的是源自祖籍地的礼仪，这些差别不足以定义一个具体的婚姻礼仪是否能作为东干人的典范婚礼。可以看出，在此种解释中，是遵循源自祖籍地的礼仪，还是在婚姻礼仪中对其宗教礼仪也同时做出恰当的实践，是中亚东干人群体内部礼仪之争的焦点。

  对婚姻礼仪差异的第二种内部解释来自东干人的知识精英或世俗化程度较深的群体。在他们看来，陕西籍东干人遵循了东干婚姻礼仪的“旧传统”，甘肃籍东干人所践行的则是更新的婚姻礼仪。将群体内部婚姻礼仪的差异放到“新”与“旧”的框架中进行解释，所参照的既非宗教要素也非祖籍地文化要素，而是其在地化程度。在此解释中，甘肃籍东干人的婚姻礼仪被认为由东干式和欧式礼仪两个部分组成，婚礼中的俄罗斯文化元素，如举办舞会，新娘着白色婚纱参加舞会等被视为新元素。持这种观点的东干人同时认为，陕西籍与甘肃籍东干人的婚姻礼仪起初并无二致，但随着时代变换，后者抛弃了不少东干礼仪文化，因此其婚姻礼仪显得不够典范。不难看出，该解释认为，在地化过程中的文化变迁是中亚东干人群体内部婚姻礼仪差异形成的原因，越是符合祖籍地礼仪形式的婚姻礼仪被认为越接近东干婚礼的“典范”。

  表面看来，礼节与象征符号在细节上的差异是东干人内部不同群体对一个具体婚姻礼仪是否足够“正宗”的争议点，但因仪轨与仪式中的多数符号要素仍显示着其与祖籍地礼仪文化之关系，因此，东干人群体内部在婚姻礼仪实践上的差异及其对礼仪“正统性”和“典范性”的争论是与其百余年身处中亚的在地化过程及其社会、文化和族群观念的变迁紧密相关的。这也意味着我们需进一步从东干人在地化的历史进程中考察和理解其婚姻礼仪差异及其内部不同群体对之所做出的“内部解释”。

三、 在地化与礼仪变迁

  作为晚晴时期迁离故土的中国西北回民及其后裔，东干人在中亚所经历的政治、经济与社会文化的历史变迁，与其祖籍地的同源群体显然不同。虽然他们曾与中国回民有着相同的文化基础，但在迁居中亚后在其所处的历史进程中逐步发展为不同的族群。15这种相对独立的民族过程从俄罗斯帝国晚期一直持续到苏联末期，在这近百年的历史进程中，中亚东干人与祖籍地之间缺乏稳定和频繁的经济、社会与文化互动，16他们对祖籍地文化（包括礼仪文化）的理解和践行逐渐趋向本质化和象征化。虽然祖籍地文化要素在东干人的仪轨中仍有延续，但呈现方式被更多地卷入其在当地语境下重组社会与文化生活的历史过程中。因此，为更好地理解东干人婚姻礼仪中的争论及其内部解释，我们有必要对其源自祖籍地的礼仪原型及其在地化过程加以观察。

  （一）伊儒结合：东干人婚姻礼仪的原型

  中亚东干人婚姻礼仪的原型可从其移民初期祖籍地回民相应礼仪的基本样貌中窥知。形成于中国的回民在其文化中融入了大量儒家思想与礼仪文化，截至清朝末期，该群体通过“以儒诠经”以及与中国地方诸社会和文化相融合等路径发展而来的汉语伊斯兰教经典、社会组织、文化习俗均和儒家文化有密切关联。17进言之，清末迁居中亚的回民文化实际上已经具有了儒家文化的底色，其婚姻礼仪自不例外。

  事实上，早在18世纪初，刘智就在指导其时的中国穆斯林生活伦理与礼仪实践的《天方典礼》中论述过伊斯兰婚姻礼仪与儒家婚姻礼仪的关系。现摘录部分原文于下：

  婚姻为人道之大端，古今圣凡，皆不能越其礼而废其事也。废此，则近异端矣！清真之礼，出自天方圣教，而儒家之礼，多相符合。虽风殊俗异，细微亦有不同，而大节则总相似焉。故子于序礼解事处，多原儒语以明其义，盖欲此地人知所解耳。18

  不难看出，刘智认为伊斯兰婚姻礼仪与儒家婚姻礼仪虽有差异，但大节相似，互不冲突，因此，可用儒家话语对之进行阐释。刘智进一步论述了穆斯林婚姻的仪轨过程，其中，使媒通言、问名、立主亲、纳定、纳聘、请期、书婚、铺陈婿室、亲迎、成礼和礼成之后的第二天“妇出见舅姑”“婿往见妇之父母”等是主要环节。19这些仪轨和“六礼”高度一致。在当前中国不同地域的回族婚姻礼仪中也不难发现此种婚礼的文化元素，如披红和张贴“喜”字等。正如拜学英的研究所表明的，在中国化进程中，回民早已将儒家礼仪文化融入其婚姻礼俗中。20

  中国回民在清末既已形成的伊儒结合的婚姻礼仪显然是其时迁居中亚的东干人婚姻礼仪的原型。事实上，如果将本文第二部分所描述的东干婚礼的仪式过程与刘智所论之仪轨稍做比较，就不难发现二者的叠合之处。除仪轨之外，当前东干人的婚姻礼仪中也有许多与中国不少地区婚姻礼仪相同的文化元素，如将红色作为喜庆和驱邪的符号，以及新娘服饰和首饰中用来表示“守护”和“吉祥”的符号等。正如中亚东干学者张尔里（Али Алиевич Джон）所言：“这一套象征体系的形成源于各种不同时期的条件和历史文化影响，具体包括前伊斯兰时期的信仰观念——最明显是借用了中国文化的内容，而后者对于东干人的习俗、文化产生了重要的影响。”21毫无疑问，东干人婚姻礼仪的原型与其祖籍地的回民礼仪同出一源，融合伊斯兰婚姻礼仪与民间化的儒家婚姻礼仪是其“典范”特征。

  （二）在地化：婚姻礼仪之变迁

  东干人的在地化既包括重组社会文化生活的过程，也包括不断卷入中亚历史进程这一面向。在地化过程中的东干人虽然因循部分源自祖籍地的社会与文化原则，但对这些事项的重组是在当地语境中展开的。也正是在此过程中，东干人内部的不同群体在遵循相差无几的婚礼仪轨时，各自在其仪式中增添了不尽相同的当地文化要素。这意味着东干人群体内部的婚姻礼仪之争可在其礼仪文化在地变迁的相关事项中获得解释线索。同多数汉人移民群体类似，东干人从祖籍地所携带的社会观念、职业技能、文化与宗教习俗等成为他们在异地重组社会与文化生活时所依据的基本元素，22但同时，因族群文化和具体社会语境的差异，其在地化也呈现出了不同的面向。

  1.社群重建与礼仪的社会关系原则

  移居中亚初期，东干人依据地域（同乡）和宗派原则进行社群重建。因祖籍地来源与宗派差异，1877年至1878年间迁入中亚的回民建立了两个主要的聚居点，分别是以哲合忍耶派甘肃籍回民为主体的社群（今吉尔吉斯斯坦二道沟东干人聚居点）和格底目派陕西籍回民为主体的社群（今哈萨克斯坦马三青东干人聚居点）。此后，陕西籍回民群体因内部出现分化，部分外迁到邻近地带建立了新的村落。1881年至1884年间，在中俄改订《伊犁条约》背景下，原籍甘肃的部分回民从新疆伊犁迁居中亚，在比什派克（今比什凯克）郊区建立了甘肃籍东干人社区（即A村）。23

  不难看出，迁居中亚初期的东干人侧重以地域关系原则重建其社区，同时，宗派因素也是其社群重建的重要依据之一。此外，东干人在中亚的聚落重建也受其迁徙的历史背景差异的影响。第一批迁居中亚的东干人所组建的聚落相对封闭，而在中俄改订《伊犁条约》背景下迁居中亚的东干人，其聚落结构就显得较为开放。这些在俄罗斯帝国末期建立的中亚东干人社区成为此后零星迁至中亚的中国回民的居住地之一，后来的迁居者也多据地域与宗派原则选择到相应的社群定居。值得一提的是，笔者在实地调查中发现，血缘宗族原则在中亚东干人社会中也有所体现，但在以地域和宗派关系作为社会纽带的社群中，它主要表现为在相同姓氏之下建立松散的宗族联系，而非具体的社会组织。

  中亚东干人这种社会组织方式同时延续了祖籍地的地域文化和宗派关系原则，使得融合伊斯兰与儒家社会伦理的礼仪文化的在地实践成为可能。而这种礼仪实践也反过来支持了他们的社群生活。但需要注意的是，在更为强调地域原则的社群中，相应礼仪在实践中其祖籍地的文化符号被着重凸显，而在那些偏重宗教社会原则的社群中（如A村），其宗教礼仪符号在仪式过程中则被体现得更多。东干人对不同社会关系原则之强调是其在地化过程中婚姻礼仪与族群观念差异化发展的社会性结构因素。

  2.民族杂居与复合婚姻礼仪的形成

  如果说在俄罗斯帝国末期，中亚东干人社群重建循着地域与宗派关系展开，那么在随后的苏联时代，其社群的组织则更多受到苏联社会改造与民族政策的影响。1924年，苏联在中亚地区展开民族识别，中亚回民获得官方族称“东干”，进而从移民群体成为苏联诸民族的一员。在苏联民族政策的支持与鼓励下，他们创制了自己的文字，并在精英文学创作与民间口传文学的文本化方面取得了丰富成果。在新的民族身份建构过程中，一种超越以不同社会关系原则为具体社群认同基础的族群观念开始形成。24随着苏联集体农庄建设的展开以及相关宗教政策的施行，东干人此前以族群内部地域和宗派关系为原则所组织的社群逐步转向以阶级关系为原则的多民族社会共同体。在其时的语境下，东干人虽然在数个集体农庄中占据人口的多数，但其社会共同体的组织原则已和俄罗斯帝国晚期有明显不同。

  事实上，1936年位于中亚楚河流域9个毗邻的东干集体农庄成员曾联合写信向斯大林请愿建立一个东干民族区，25想以此促进民族聚居点的建设。提案在经过苏联民族委员会与吉尔吉斯苏维埃社会主义共和国中央执行委员会的往复讨论后，被后者否决。其理由是：东干人居于吉尔吉斯与哈萨克共和国的不同地区，这种分散（格局）无法组成一个纯东干区，如果苏联中央执行委员会考虑到东干人的强烈愿望，认为有必要建立一个东干区，也只能在楚河流域组建一个（不同民族混合）居住的东干区，且该区只能隶属吉尔吉斯共和国，这样的一个区“全部将有2206户，人口约1万人，其民族成分的比例为东干人47.6%，俄罗斯人25.4%，哈萨克人18.6%，吉尔吉斯人7.4%”。26

  “纯东干聚居区”设置的受阻使多族群杂居的社会文化环境成为苏联时期东干人社会生活的基本语境。与此同时，随着苏联世俗现代化的推进，东干文化逐步发展成杂糅了突厥语民族文化和俄罗斯文化的复合样态，其婚姻礼仪也随之发展为具有明显苏式现代文化特征的复合仪式。如张尔里的研究表明，与当地突厥语民族的族际通婚和“社会、文化、经济等方面的交往”使东干人吸纳了他们的文化元素。27这种文化杂糅性在当前东干人婚俗中不难发现。在东干人的婚礼称谓中，除东干语的“婚事”“过事”和“红喜事”之外，更为常见的是采借自突厥语的“妥依”（“той”，全称为“уйлонуу той”），婚宴食物也有部分源自当地游牧民族的食谱。在某些情况下，如财力不足以举办东干式婚礼，或基于自由恋爱的婚姻被家庭中的长辈所反对时，部分东干人甚至采取吉尔吉斯族的“抢婚”形式（东干语“偷媳妇”）来缔造婚姻，只不过在把新娘“抢”到家之后，东干人仍以“六礼”仪轨完成婚礼。

  苏式现代文化对东干人婚姻礼仪也有明显影响。苏联时期，东干人曾积极参与集体农庄建设、苏德战争（1941年—1945年）和苏式现代教育，这使其成为中亚诸多非斯拉夫语民族中“苏维埃化”程度较深的族群。深度卷入苏联政制所主导的经济、社会与文化的现代进程使得东干人的群体观念和文化实践较之迁居中亚初期均有了显著变化，其婚姻礼仪自然也不例外。苏联时期，融合现代与传统的婚礼在东干人群体中十分常见，城市东干人家庭所举行的婚礼尤甚。28

  总而言之，在苏联官方所主导的中亚现代历史进程中，中亚东干人的族群观念和社会文化都发生了较为明显的转变，以俄罗斯文化为表征的现代礼仪和当地突厥语民族的婚姻礼仪文化同时被整合到他们的婚姻礼仪中。苏联解体后，虽然东干人试图回归传统婚姻礼仪，但其仪轨中仍然延续了不少苏联时期形成的仪式环节与符号内容（如举行婚礼时去烈士纪念碑前献花），而欧式婚姻礼仪（如穿婚纱，到婚礼宫证婚，举行舞会等）则是其中最明显的部分。很显然，东干人婚姻礼仪的变迁与群体内部围绕该礼仪所展开的争论都绕不开在地化过程，“礼仪之争”也因此成为观察其群体观念与社会、文化诸要素彼此间关系的重要面向。

四、“礼仪之争”中的社会、文化与族群观念

  苏联解体后，以平等主义为基础的苏联民族格局的制度保障不复存在，中亚各族群共处的政治语境转而成为构建以“主体民族”为核心的民族国家。在此语境中，诸多在俄罗斯帝国和苏联时期移居中亚的族群一定程度上滑落到中亚政治、社会与文化的边缘。与此同时，虽然不同群体借以巩固或维系其族群观念所利用的社会文化资源，以及对之加以组织的路径不尽相同，但在苏联时期所形成的多民族格局及其影响在中亚仍得以延续。东干人围绕婚姻礼仪所展开的争论正是他们在表达群体认同时族群观念内含的社会与文化张力及其历史痕迹在新语境中的呈现。

  中亚东干人的在地化过程中，源自祖籍地的社会与文化原则虽在具体人文语境中成为其社群组织的社会性结构因素，但这些原则也发生了相应的变化。这使得东干人内部的社会与文化差异不仅被维系下来，而且逐渐被凸显，婚姻礼仪即是这些差异集中显现的领域。张尔里的研究表明，东干人群体内部婚姻礼仪的差别与其所处的具体人文地理环境不同有关，“它们之间的差异可以这样来解释，即它们在一定时期内彼此独立发展，其结果是各自受到来自地方其他民族文化的影响”。29这也说明了为何东干人的婚姻礼仪从外部观察是杂糅突厥语民族文化和俄罗斯文化的复合仪式，而在其内部，不同群体在追求该礼仪的典范性时则对它的文化表达形式存有不同的看法。

  不难看出，东干人婚姻礼仪在循着社会关系原则与族群内部文化差异展开的同时也受到中亚历史进程的影响。首先，采借周邻民族文化是其婚姻礼仪朝向复合仪式发展的内在动力，苏联主导的中亚世俗现代化则是其礼仪变化的外部环境。中亚历史语境的转换与其社会文化变迁之间的紧张关系也因此在东干人婚姻礼仪实践中得以呈现。在苏德战争结束后的一段时期，苏联官方在中亚施行较为宽容的宗教与文化政策，其时东干人就曾“希冀在最大程度上恢复旧的结婚仪式”，但因世俗现代化在中亚的持续，其婚礼的现代演变趋势并未改变，20世纪60年代他们在举行婚礼时“已不再那么遵循旧的仪式了”。30其次，苏联解体后，东干人和中亚其他族群一样经历着社会与文化的转型，中亚伊斯兰复兴与民族主义语境对其社群生活的影响不言自明。在社会层面，东干人的社群组织原则从集体农庄时期的阶级关系回归到地域和宗派关系；在文化生活中，是凸显祖籍地的文化要素，还是彰显中亚语境中的伊斯兰文化元素，则成为不少东干人处理包括婚姻礼仪在内的诸多文化事项时所面对的具体问题；在观念层面，受仍在延续的苏联民族观念和中亚民族主义语境的双重影响，东干人族群文化的整体性表达也难逃民族话语的窠臼。进言之，苏联解体后，中亚东干人的社会与文化转型并不同步，31其族群观念的整体性表达既受制于此，也受到中亚民族主义语境影响。因此，当东干人将婚姻礼仪中源自祖籍地的文化要素视为其族群文化表征之时，最大限度彰显礼仪的典范性成为题中应有之意。

  对于那些被认为更“现代”的（包括城市与乡村的）东干人而言，在婚姻礼仪中呈现更多的东干文化要素成为他们追寻典范性的方式。部分富有财力的东干人家庭为举办一个“典范”婚礼甚至不惜花高价雇请马车队娶亲，或邀请能够演唱东干传统歌谣的歌唱家在婚礼上表演。凡此种种，都是他们追求典范的努力，以尽可能区别于那些用汽车迎亲，或以俄语歌曲作为婚礼舞会伴奏的“当代东干婚礼”。与此同时，生活在乡村聚落中的多数东干人家庭则试图在“六礼”的仪轨架构下使婚礼呈现伊儒融合的社会与文化原则。因此，在接近“典范”婚姻礼仪的过程中，是严格因循来自祖籍地的礼仪文化，还是呈现伊斯兰文化元素，陕西籍与甘肃籍东干人聚落中的仪式举办者，其具体实践各不相同。前者认为祖籍地礼仪文化及其符号最能呈现东干人文化，后者则在坚持“六礼”仪轨的同时，将婚姻礼仪的部分礼节与符号（如作揖礼与剃头等）做了替换。虽然举办婚礼的各方都认为其礼仪实践更能体现“东干文化”，但无论是陕西籍还是甘肃籍，无论在城市还是在乡村，东干人内部围绕婚姻礼仪的争论都是在追寻“典范”婚姻礼仪过程中产生的。

  行文至此，笔者已对东干人婚姻礼仪的一般性仪轨，族群内部对该礼仪实践的差异及其相应解释，以及在地化进程中礼仪变迁和当前中亚语境下社会、文化与族群观念之间的张力在其婚姻礼仪中的交织样态等做出了分析。从中不难看出，东干人围绕婚姻礼仪展开的“新”与“旧”、“东干”与“非东干”的争论是他们在苏联解体后的中亚语境中组织社会与文化生活时观念与社会原则的仪式性表达。婚姻礼仪实践的差异与争论较为集中地呈现了东干人基于地域和宗派原则的社群关系和以族群观念为导引的文化表达之间的张力。在当前的中亚语境下，那些更依赖地域关系原则组织社群文化生活的东干人将其婚姻礼仪的典范性导向了因循祖籍地礼仪框架与符号体系的方向，而部分对中亚社会文化语境变换更加敏感的社群则强调了其仪式中的伊斯兰文化元素。然而，无论东干人内部存在何种争论，其各群体婚姻礼仪的差异化实践都旨在呈现或重塑一个典范的东干婚姻礼仪。

五、结论

  中亚东干人婚姻礼仪实践的差异及其群体内部争论与其在地化过程中礼仪和族群观念的演变颇多关联。迁居中亚后，东干人的婚姻礼仪在其组织社群生活的过程中逐步发展为杂糅了当地礼仪文化的复合仪式。在地化婚姻礼仪的形成既是其内部不同群体在各自社会关系原则基础上组织社群文化生活的结果，也受到苏联官方所主导的一系列社会与文化工程的影响。虽然这两者在同一历史过程中展开，但在苏联时期，由官方推动的社会文化组织进程几乎掩盖（甚或取代）了东干人的自我社会组织过程。这不仅深刻影响了东干人的文化，也塑造了其超越具体社群之上的族群观念，它在使东干人将族类观念作为将其社会与文化生活组织到中亚整体历史进程的观念索引的同时，也反过来使其社群生活更容易受到中亚（制度）语境变换之影响。

  在当前中亚各国以“主体民族”为核心构建民族国家的语境下，东干人的社会组织过程中较为深层（或此前被压抑）的面向重新浮现出来，曾在苏联时期主导其群体建构的族类观念则翻转到较为底层的位置。因此之故，东干人在新语境下组织社会文化生活的同时，还受到了源自祖籍地的社会关系原则、苏联时期形成的族群观念和中亚社会文化整体趋势的影响。这三者各自有其历史性，它们不仅交织在当前中亚东干人的在地化过程中，而且被组织为彼此支撑的观念、社会与文化事项。东干人内部不同群体对婚姻礼仪的差异化实践以及围绕它所展开的争论正是前述诸要素（或关系原则）的仪式化呈现。

  很显然，从中亚东干人的在地化进程这一历史维度讨论其婚姻礼仪差异的形成及其内部争论，有助于在文化本质主义和族群认同两种研究取向之外找到对该事项的分析路径。同时，它也提示我们，对苏联解体后中亚诸群体的族群观念与社会文化变迁的研究或许并不能完全在跨界、流动、策略性的个体选择等以社会-空间（social-space）和个体能动性为基础的理论假设之上加以解释。32在对深度嵌入中亚历史整体进程中的诸多族群之观念与社会文化进行讨论时，历史维度的加入不仅是开展具体研究的题中之义，也是发现其社会与文化观念历史性的途径。这一研究径路对观察在不同区域历史语境下展开在地化过程的其他族群的社会、文化与观念之历史轨迹亦有助益。

  *本文为中国侨联课题“吉尔吉斯斯坦华侨华人现状调查与研究”（项目编号：19BZQK224）的研究成果。文章初稿曾于2022年3月17日以《中原文化的“活化石”？——从中亚东干人的婚姻礼仪之争看其“在地化”进程》为题在南京大学社会人类学研究所举办的“谋思谈”讲座平台进行线上报告，得到杨文炯、杨德睿、杨渝东、杨德亮诸位老师的指点，会后又得到尹韬的阅读指正，以及匿名评审人的修改建议，谨此致谢。