“大势”与“运会”

一、引论

  在中国近代史上，梁启超是一位特别自觉地在与世界及历史“大势”的关联中铺展自己理路的思想家。横向地关注世界大势，纵向地关注历史大势，在近代思想史上是一种较为普遍的现象。这是由近代中国处于古、今、中、西多重维度碰撞交织之中这一独特的历史位置所引致的。身处空前未有的历史大变局之中的中国思想者们，宛如惊风骇浪中急于入港靠岸的一叶叶扁舟，迫切想把握此变局之大势，并在大势中锚定自身的位置。但是对“大势”的观察之密、追踪之久、思考之深，则几乎无人出梁启超之右。对于梁启超而言，“大势”不仅是其观察与思考的对象，而且也构成其观察与思考的内在视野。

  梁启超的“大势”论约可分为显性与隐性两个层面。显性的层面，是指梁启超直接就各种“大势”展开论述的部分。这直观地见于《论近世国民竞争之大势及中国前途》《论中国学术思想变迁之大势》《论民族竞争之大势》《世界将来大势论》等论题，亦见于大量论及“变迁”“过渡”“动”“进化”“时代”“时势”“前途”“希望”“将来”等主题的文章和著作。隐性的层面，是指梁启超在对各种具体论题展开分析论述时，总是隐然以历史与世界的“大势”为基础性坐标。他对那些具体论题如变法、国家思想、学术思想、民族主义、社会主义、战争、世界文明等等的评析褒贬，都是以其在既有“大势”上所处的位置以及能否推动“大势”为判准。一则是论“大势”，一则是立足“大势”而论，彼此缠绕、呼应，从整体上赋予梁启超著作一种“一览众山”的态势。就每一个具体论题的细处而言，其间不免有可商之处，但一览众山之势的确使梁启超获得了时代思想的制高点，其庞杂的著作也由“大势”论而获得了一种彼此照应的整体性。或许可以说，把握“大势”论是着手梁启超思想研究的第一课题。

  如上文所提及的，梁启超“大势”论的形成首先需要在其同时代的历史变局这一脉络中来认识。但时代的动因是一种共因，对梁启超而言，其“大势”论的形成还有两项切近的原因。其一为思想上的，即梁启超在问学之初就从康有为那里接受了公羊三世说。对梁启超而言，三世说不只是他所接受的诸多思想资源之一而已，更是构成其思想架构的基础性理论。“据乱世”“升平世”及“太平世”的划分方式，不仅帮助梁启超获得了一种整体性的历史视野，而且使他可以分别去解释中国所面临的困局以及从困局中脱身的希望。“大势”论也首先是依据三世说而建立起来的。其二为职业上的，即梁启超近乎终身的报业生涯。从最初办《中外纪闻》开始，梁启超就是基于国人“全懵于世界大势”①这一现实状况，就此说，以办报的方式来开启民智，首先即是让国民明了世界大势。而报纸所要求的即时性和普及性，也自然更倾向于以抓住大体、大势的方式来纵论古今中西。由职业而养成的好论大势的习惯一方面导致梁启超所论不免务广而荒，但另一方面也使得他可以高屋建瓴，扫荡廓清，展现出一种思想的新局，正如其自己所言，“以二十年前思想界之闭塞萎靡，非用此种卤莽疏阔手段，不能烈山泽以辟新局。就此点论，梁启超可谓新思想界之陈涉”。②

  立足“大势”运思，构成梁启超思想言论的重要特征。但“大势”的内涵及其意义，在梁启超的整体思想演变中并不是凝固和均质的，而是在不同的阶段有不同的表现。概括来说，从甲午之后即梁启超开启笔墨生涯到大约1899年，是其“大势”论确立的阶段，“大势”明确成为其盱衡时局的判准。在此时，“大势”的内容由三世说、文明论等等所填充，而“太平世”和“大同”构成此“大势”的终点，梁启超在此阶段主要着眼在“大势”之终点而对“大势”做出积极的展望，一种不仅笼罩了中国历史而且也笼罩了西方历史的更普遍的“地球文明之运”成为“大势”的基本内容。接下来，从戊戌变法失败之后，尤其是庚子事变之后，一直到大约1910年，是梁启超“大势”论激化的阶段。所谓“激化”，是指“大势”论在此阶段主要由“进化”“竞争”等学说所支配而充满张力，前一阶段对“大势”之终点的关注被对“大势”之过程的关注所取代，由西方国家所主导的经济竞争、民族竞争，尤其是民族帝国主义的发展成为其论述的主要内容。“竞争”主导着“大势”，“大势”本身由民族主义到民族帝国主义的势头是清晰的，中国所能做的就是追步此“大势”。从1910年到大约1918年，是逐渐从对“大势”的追随上降下来，落脚于中国历史道路之独特性与可能性的阶段。在此一阶段中，“大势”论依然存在，但基于对中国所处危局尤其是经济危局的观察，“大势即趋于文明”尤其是“大势即欧洲历史之大势”这样的认识开始松动和淡化，“大势”变得愈加宏阔与抽象。“大势”论的重心出现转换，即从对“大势”的追随转向对“大势”的转化乃至抵抗，从关心“大势”转向关心“人事”与“国性”。1914年—1915年特别集中呈现了这一阶段梁启超思想的转换脉动。从大约1918年到其晚年，是“大势”论逐渐消退，“大势”的支配性逐步动摇，甚至是“大势”自身的经验支撑和理论基础都逐步瓦解的阶段。在这一阶段，对欧战的观察、对自己所参与的政治活动之得失的总结、对自身志向的认识、新学问的吸收等等交织起来，汇成一种对“大势”的怀疑与淡漠情绪。这当中，从佛学和儒学中接受的“互缘”“未济”等学说构成了重要的思想触媒。

  以上四个阶段的起止并不是截然的，每个新阶段总是和上一阶段存在或长或短的过渡期，但就整体而言，上述四个阶段宛然可辨。本文着重从思想脉动的角度对上述四个阶段进行具体分析，以尽可能呈现“大势”论在梁启超整体思想世界中所处的不同位置，并反过来由此展现梁启超思想的变迁以及这种变迁背后的动力机制。

  最后，本文还尝试在“大势”之外激活当时另一个同样属于历史哲学范畴的“运会”概念，以进一步探析梁启超思想的趋向，并通过与同时代的严复、章太炎、夏曾佑、梁漱溟等思想人物的对照，更具整体性地勾勒中国近代思想中的历史意识。

二、三世说、地球之运与“大势”论的确立

  十八岁之前，梁启超的问学之路曾经历从准备应试的帖括之学到入读学海堂的训诂之学的前史。1890年因陈千秋的介绍而问学于康有为，为其打开了学问新世界的大门，正所谓“生平知有学，自兹始”。③随后在广州万木草堂三年的学习，则奠定了其一生学问的根基。翻检康有为讲学所成《长兴学记》《桂学答问》《万木草堂口说》诸书，可知梁启超在此所学甚广，内容包括“中国数千年来学术源流，历史政治沿革得失，取万国以比例推断之”。④这当中，对梁启超尤为重要的是改制说和三世说。

  改制说是此时康有为着重阐发的学说。在《长兴学记》中，康有为说：“必知孔子改制《六经》，而后知孔子之道，所以集列圣之大成，贤于尧、舜，法于后王也。”⑤在《桂学答问》中，他更明确说：“孔子所以为圣人，以其改制而曲成万物，范围万世也。”⑥三世说在此时虽没有如在1897年出版的《春秋董氏学》中以“三世”为“《春秋》第一大义”⑦的说法那样得到突出强调，但同样有所论及，这见于其嘱托梁启超抽绎《桂学答问》而成的《学要十五则》中关于阅读刘逢禄《公羊释例》应“先读《王鲁例》，次通《三统例》，《张三世例》”⑧的提法，也见于其自编年谱所载光绪十六年（1890年）与弟子陈千秋论及“大地界中三世，后此大同之世，复有三统”。⑨而梁启超也正是视这些学说为康氏思想的主要内容，并将之奠立为自己的思想基础。1901年成文的《南海康先生传》是戊戌变法失败后梁启超第一次系统总结其师的思想，其中以“改制之义”和“三世之义”来概括康有为治《春秋》的门径，而“《春秋》为人间世之书，所谓致广大而尽精微，极高明而道中庸，孔教精神，于是乎在”。⑩1896年所写的《变法通义》长文，可推为梁启超思想生涯的起点。《变法通义》反对练兵、开矿等改革措施，认为“变法之本，在育人才，人才之兴，在开学校，学校之立，在变科举，而一切要其大成，在变官制”，11因此该文主体内容为论述科举、学会、师范、女学、幼学等等。而其之所以将变法的根本确立为育人才和开学校等，正是依据三世说，即所谓“吾闻之，春秋三世之义，据乱世以力胜，升平世智力互相胜，太平世以智胜”，“世界之运，由乱而进于平，胜败之原，由力而趋于智”。12换言之，正是《春秋》三世说，为梁启超此时的“变法”，而且是“以开民智为第一义”的“变法”，提供了具有方向性的理论框架。

  承接康有为的脉络，梁启超对三世说的认识亦是基于对《春秋》的研究而展开的，但梁氏在对其老师倾心之余，也有自己论述的侧重点。1898年发表的《读〈春秋〉界说》较为系统地呈现了梁启超这方面的特点。《读〈春秋〉界说》从“《春秋》为孔子改定制度以教万世之书”，“《春秋》为明义之书”等十一个方面对《春秋》加以界说，其中第九点专论“三世”之义，题为“《春秋》立三世之义，以明往古来今、天地万物递变递进之理，为孔子范围万世之精意”。13就大处而言，这些界说都出自康有为的《春秋董氏学》一书。但相比于康氏，梁启超的三世说一则更重在引申，即运用三世说以阐发世事，二则更重在阐发“太平世”也即“大同世”的导引意义。康有为在自己的文章中曾广泛论及三世说，就其对《春秋》的研究来说，则主要体现在《春秋董氏学》和1901年成书的《春秋笔削大义微言考》14当中。这两部书对于康有为的三世说具有学理奠基的意义。相比于此，梁启超的三世说少有学理的开拓，而重在展示三世说对于解释世情的普遍有效。因此，在历数生物演化从莓苔之世界进至人类之世界、劳动工具从石刀期进至铁刀期、生产方式从打牲之世界进至工商之世界、文明程度从“不火食”进至“欧美各国之世界”等等之后，梁氏断言“天地万物之情状虽繁虽赜，而惟三世可以驭之。有大三世、小三世，有前三世，有今三世，有后三世”。15“三世”之义于是成为解释历史大势乃至一切事物变迁规律最普遍的理论框架。不仅如此，梁启超尤重对“三世”之终局即“太平世”的阐发。这一点，一方面可归因于其此时追随康有为酝酿变法而意在鼓舞人心，另一方面也是为了化解《春秋》中“事”与“义”不相应这一矛盾而采取的办法。就“事”而论，《春秋》展示的是从“所传闻世”到“传闻世”再到“所见世”这种每况愈下的情势；就“义”而论，《春秋》则是包含从“据乱世”到“升平世”再到“太平世”这种愈进愈善的理势。为了化解情势与理势之间的这种矛盾，展示《春秋》作为“万世之书”的意义，就必然要突出“义”的统摄性，而最能够展示这一点的则是“太平世”作为“义”之终局和极致的地位。梁启超也有见于此，所以在《读〈春秋〉界说》中引述董仲舒的话而加以肯定：“善夫！董生之言也，曰：‘鲁愈微而《春秋》之化愈广，世愈乱而《春秋》之文愈治。’盖升平、太平者，皆《春秋》之治效，而于鲁之国及当时之时局举无与也，故必知《春秋》托事明义之旨，然后于此等大义可以不致疑矣。”16诚然，与依据三世说来阐释世情和在“三世”中强调与“升平世”意义相关的内容，在康有为的书中也能找到，但就论述的重心而言，梁启超无疑对这两点做了特别的发挥，也正是这两点的相互配合，使梁氏在戊戌变法之前形成了一种笃信未来、富含乐观情绪的“大势”论。

  由这种“大势”论出发，梁启超进而构造了一种同时笼罩中国和西方历史具体内容的普遍历史图景。所谓普遍历史图景，是立足于“地球”和“人类”的视角而获得的。依据三世说，梁启超曾将有史以来的政体演进划分为多君为政、一君为政、民为政三个阶段，在每一阶段内部又区分出两种类型，他总结说：“此三世六别者，与地球始有人类以来之年限有相关之理，未及其世，不能躐之，既及其世，不能阏之。”17依此“三世六别”的历史大势，则中西政体并没有本质之别，而只是有程度之差。西方诚然此刻在政体上优于中国，但同样受制于此大势，因为“地球之运，将入太平，固非泰西之所得专，亦非震旦之所得避”。18这样，他就不仅表达了中国理应变革的意思，也赋予这种变革以可预期的前景。在这一问题上，梁启超与同时期的严复存在鲜明的区别。据1897年的《致严复书》所言，严复有“中国历古无民主，而西国有之”的观点。梁启超则认为民主之局是地球万国古来所都没有的，不独中国。中国与西方的差异是近百年历史的结果，而非历来如此。从“地球文明之运”这种视角来看，则“泰西与支那诚有天渊之异，其实只有先后，并无低昂，而此先后之差，自地球视之，犹旦暮也”。19这里的“近百年历史”，具体说就是嘉道以来的历史，举凡民兵之制、农学会、国家拨款兴学之制、报纸免税之制、汽机之制、铁道、电线等等，“一切保国之经，利民之策，相因而至，大率皆在中朝嘉、道之间”。20这种只是时间先后而且先后相去不远的差异，使得梁启超此时的变革论具有一种特别积极的语态，这一点又因为日本的变革成功而得到强化，正所谓，“况蒸蒸然起于东土者，尚明有因变致强之日本乎！”21

  不宁唯是。中国不仅并非在根柢上落后于西方，而且就此大势而言，甚至具有超越西方的可能。这一点，仍归因于成为此时“大势”论之理论支撑的三世说。三世说的最终指向是“大同”，对清末的梁启超而言，“大同”的意义在于其超国家的特点。如所周知，清末有关于“群学”的密集讨论，中国之缺乏“群学”而致落后这一点被包括严复在内的若干有识之士所揭破。22梁启超也有意阐发“群学”，但值得注意的是，他并非只在求富强的脉络中展开论述，而是区分了两种“群学”，即“国群”和“天下群”。“泰西之治，其以施之国群则至矣，其以施之天下群则犹未也”，23而相比之下，中国则具有突破“国群”而趋向“天下群”的可能，因为中国文化中富于通达“天下群”的理论潜流，这见于《易》的“见天下无首，吉”，见于《春秋》的“太平之世，天下远近大小若一”，也见于《礼记》的“大道之行也，天下为公”。甚至在关于商业竞争问题的讨论中，梁启超也能因为“升平世”的导引而突破国家垄断的障碍，进而论及财富的普遍平等流通。他这样说道：“彼天下亦一大国也，妄生分别，自相蟊贼，故国与国之界限不破，则财政终莫得而理，天下终莫得而平也。”24

  梁启超所论并非徒托空言，他深知中国所处的世界局势以及求富强的急迫性，所以在反对商业垄断，批评如汉代白圭之流操弄商业技巧获利的同时，也不忘指出：“若以治今日之中国，拯目前之涂炭，则白圭、计然，真救时之良哉！”25在1897年的《论中国之将强》中，他甚至沿用文明等级论乃至种族论，通过鼓吹华工之廉价和华人之拓殖能力来论证“中国无可亡之理，而有必强之道”。26在1899年的《论中国人种之将来》中，上述思路得到进一步强化，除了拓殖能力表现为“有冒险独立之性质”外，中国数量庞大的廉价劳力则被视为可以化解资本主义世界劳资矛盾的关键。27从这些方面来看，梁启超不只是深察现实，甚至是过于现实了。他念兹在兹的是“进之以实学，练之以实事，行之以实心”，28“实”之一字可说是他这一时期的口头语。但是，所有这些现实的考量均处于三世说的大框架之中。其论华人的独立冒险精神云云，从根本上说乃出于一种对西人侮我的抵抗意识，出于“吾侪小民，忍大辱，安大苦，发大愿，合大群，革大弊，兴大利，雪大耻，报大雠，定大难，造大业，成大同”29的决绝奋起的精神。就像这一序列之归结“成大同”一语所提示的那样，梁启超此时的思考是由三世说所规范并以“大同”为基本指向的。“大同”作为其“大势”论的终点，在此发挥支配性作用。换言之，在大约1900年之前，梁启超的“大势”论以其趋向“大同”为基本特征，变法革新、西学西政等等是在三世说尤其是“大同”说的内部被吸收和消化的。1899年，他在日本哲学会作了题为《论支那宗教改革问题》的演讲，提出复兴孔教，表彰孔教为进化主义、平等主义、兼善主义、强立主义、博包主义，并直接称孔教为“大同教”，30虽不必说是这一时期“大势”论之绝响，但无疑可推为该时期的思想总结之作。

三、进化论、民族帝国主义与“大势”论的激化

  从大约1899年起，梁启超的思想包括其对“大势”的看法开始出现较为明显的变化。这种变化的总趋势可以概括为“激化”，即在梁启超那里，“大势”不再只是作为目标而遥遥地导引，而是本身以一种间不容发、不可遏制的势头迅猛发展，它支配着其他思想与行动，并将之卷入其中。之所以产生这样的变化，当从时代的巨变中细细寻觅缘由。就对梁启超的影响而言，其中最可注意的，或推如下三种原因：瓜分危机、庚子事变、出游日美。1899年，英俄两国就在华利益问题签订协约，将利益争夺转为和平瓜分，此事引起梁启超的极大注意，《瓜分危言》和《亡羊录》即为此而作。列强间针对中国从争夺转为瓜分，不仅是危机加剧的表现，在梁启超看来，甚至可以说是危机的顶点。因为英俄协定所呈现的瓜分，是号称“文明国”者“夺其权不必夺其土焉，夺其实不必夺其名”的“无形之瓜分”，这种瓜分“如狐，媚之蛊之，吸其精血，以瘵以死，人犹昵之”。31越一年而出现的庚子事变，是此前瓜分危机的激烈化和进一步野蛮化。庚子事变显示了列强对中国侮辱的极致，同时也酝酿了时代潮流的突变。如梁启超所说：“反动之潮至斯而极，过此以往，而反动力之反动力起焉。十九世纪与二十世纪交点之一刹那顷，实中国两异性之大动力相搏相射、短兵紧接而新陈嬗代之时也。”32这里对19世纪和20世纪的区分，提示了历史“大势”的转折。这一点更清晰地呈现在他于戊戌变法失败之后东渡日本并由日本赴夏威夷旅途所成的诗文之中。夏威夷土人人口数目在白人登岛之后减损迅速，令梁启超对亡国灭种的危险有了近距离的体验，使其更加确认“生存竞争，优胜劣败，天下万世之公理也”。33所有这些，与其“过渡时代”“两头不到岸”34等等表述一道，相互引发，共同提示了一个对于梁启超而言的新时代的到来，这是由新的时间单位（如“世纪”）和新的空间单位（如“太平洋”）所标识的时代。35“大势”论的激化就是在这种新的时代条件下酝酿而成的。

  “大势”论的激化首先意味着三世说尤其是“太平世”或曰“大同世”之导引意义的消退。在梁启超作于游美途中的《二十世纪太平洋歌》中，不再见到他对“太平世”或者“大同世”的展望，取而代之的，是“悲剧喜剧壮剧惨剧”一起登场的预告，乃至是由“修罗场”，由“鼍腥龙血玄以黄，天黑水黑长夜长”36等意象所传递的杀气逼近的恐怖之感。立足“大同”和“天下”以超越“国家”，曾是梁启超以为中国优于西方的潜能。但此时，“天下”隐退，“国家”凸显。到了1902年，《新民说》则开始把国家思想之有无视为文野判分的标准，把国家视为私爱之本位，博爱之极点，与之相对，大同思想则被视为不符现实的迂腐之谈：“此等主义，其脱离理想界而入于现实界也，果可期乎？此其事或待至万数千年后，吾不敢知，若今日将安取之？”不仅如此，中国历史上的衰弱或许正可归罪于大同思想，董仲舒、张横渠均难逃此咎：“中国儒者，动曰平天下，治天下，其尤高尚者，如江都《繁露》之篇，横渠《西铭》之作，视国家为眇小之一物，而不屑厝意。究其极也，所谓国家以上之一大团体，岂尝因此等微妙之空言而有所补益？而国家则滋益衰矣。”37

  对大同思想的贬低在1899年之后成为梁启超运思的一种常见表达，连带着的，是对中国思想的其他内容乃至整个中国历史批判的逐步强化。在1899年之前，梁启超每每遥想三代，称颂“三代圣人平天下之义”38；到了1901年，则立足“主权在国民”，批评尧舜禅让乃“私相授受之意”。39在前一阶段，梁启超追随康有为提倡保教，推尊孔子；到1902年，则明确提出“保教非所以尊孔论”，并坦陈“此篇与著者数年前之论正相反对，所谓我操我矛以伐我者也”。40以此为引线，梁启超对中国历史的批判在这个阶段更加突出。1902年所成之《新史学》批评“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已”，又说“若二十四史，真可谓地球上空前绝后之一大相斫书也”，41虽着眼在史学，但实亦包含对中国史自身的解剖。对照其同时期的《新民说》《中国专制政治进化史论》等文将中国概括为“世界中濡滞不进之国”，叹息其“万事不进，而惟于专制政治进焉，国民之程度可想矣”，42可以说，梁启超对史学的批判和对中国史自身的批判在此适成表里。

  作为上述一系列批判之结果的，则是进化论思想在此时成为梁启超“大势”论的支配性原理。对梁启超的进化论，需从学理和历史两个层面进行分析。作为学理的进化论最早由严复所译介，梁启超早在1896年就读到了《天演论》的原稿，但那时并未接受进化论，接受并进而将进化论作为其论述的支配性原理，是1899年之后的事情。从理论源头上说，梁启超对进化论的理解乃是综合了霍布斯、达尔文、马尔萨斯、颉德等多位思想家的成果，其中主要来自达尔文。梁启超是将达尔文置于19世纪与20世纪思想的转捩点上来把握的：“达尔文者，实举十九世纪以后之思想，彻底而一新之者也。”43对梁启超而言，达尔文的进化论更新了19世纪思想，且不仅是思想领域，甚至可以说开辟了数千年以来整个人类社会的新境。44梁启超特别突出了这种进化论展开过程的迅猛与激烈，传递出一种时不我待的危机感：“不优则劣，不存则亡，其机间不容发。凡含生负气之伦，皆不可不战兢惕厉，而求所以适存于今日之道云尔。”45学理阐发并非终点。梁启超对进化论的接受，更主要是建立在对西方历史的认识之上，或者说，对西方历史的认识从内部支撑起了梁启超从达尔文等处所获得的学理框架。这一点，显著区别于前一阶段由“地球之运”所呈现的普遍历史图景。从而，所谓“大势”，也就缩小为由西方历史的演进所呈现的大势。上文曾论及1899年之后梁启超对中国历史的批判逐步强化，与此相应的，是对西方历史和政制文教的肯定愈加充分，他对希腊古代学术、欧洲生计学、康德哲学、伯伦知理政治学等等的接连论述，正是这种倾向的集中体现。这种倾向的进一步发展，则是将由上述政制文教所呈现的西方历史确立为文明进化的规范。在西方历史作为进化规范的意义上，甚至可以说不是达尔文的学说提示了进化论，而是西方历史本身孕育了进化论。所以，梁启超论近世史中的文明进化之迹，直接从西方历史论起，泰西历史即世界大势，与之相对，中国则“屹立泰东，闭关一统，故前此于世界推移之大势，莫或知之，莫或究之”。46

  将对历史上的西方的肯定进一步推至当代，则表现为对当时方兴未艾的民族帝国主义的接受。对梁启超来说，进化论恰好就是民族帝国主义的理论根基。他明确指出：“此义一明，于是人人不敢不自勉为强者、为优者，然后可以立于此物竞天择之界。无论为一人，为一国家，皆向此鹄以进，此近世民族帝国主义（National Imperialism） 所由起也。”47这中间的逻辑要从“民族”着手来解析。所谓优胜劣败，正是以“民族”为基本单位的胜败之战。因为“近四百年来，民族主义日渐发生，日渐强达，遂至磅礴郁积，为近世史之中心点”，48民族主义的发达在于要造成民族国家，民族主义也即是近世国家成立的原动力。梁启超此时高度礼赞民族主义，称其为“世界最光明正大公平之主义也” ，49但是，为了增进本民族的利益，各民族必然日益壮大乃至膨胀，“范围既日推日广，界线亦日接日近，渐有地小不足以回旋之概。夫内力既充而不得不思伸于外，此事理之必然者也”。50其结果，就是民族主义一变而为民族帝国主义。而事理之必然，即大势：“天下势力之最宏大、最雄厚、最剧烈者，必其出于事理之不得不然者也。”51就此说，民族帝国主义也就是梁启超同时代历史大势之顶点。

  梁启超紧紧抓住大势之“不得不然”的特点，这完全是一种从当下的力量关系出发的视野。用中国传统哲学语言来说，这是一种“以势为理”的进路，亦可以称之为“势理”。由此，梁启超不仅不再展望之前作为“大势”之终点的“大同”，而且不惜以“强权”代“公理”，以“权力”代“道理”：“两平等者相遇，无所谓权力，道理即权力也；两不平等者相遇，无所谓道理，权力即道理也。”52强权与强权相遇，其结果乃是战争。世界在梁启超眼中于是化为一大生死场，人类史也一变而为战争史，“自世界初有人类以来，即循此天则相搏相噬，相嬗相代，以迄今日。而国于全地球者，仅百数十焉”。梁启超认为这其中仍有“理”之存在，这乃是一种“灭国之理”，于是进而论“灭国新法”。53而就民族帝国主义兴起的当代来说，这“百数十”的国家无非可以分为三类：已经完成的帝国主义国家、怀抱帝国主义而尚未完成的国家、被帝国主义国家所侵略而势将不能自存的国家。所谓世界大势，无非是帝国主义国家压迫第二流国家并使后者渐次消灭而已。具体地说，此世界大势的竞争之场乃是由欧洲而北美洲、大洋洲，进而扩展至南美洲、非洲、亚洲的一个连续性的过程，54其中就亚洲来说，其竞争之第一期在于印度，而“大势所趋，愈接愈剧，及竞争之第二期，而重心点专集于中国矣”。55

  然则中国将何以处之？梁启超指出，作为历史大势的民族帝国主义扩张之重心在于平准界，即经济领域：“二十世纪之世界，雄于平准界者则为强国，啬于平准界者则为弱国，绝于平准界者则为不国。”56而平准界之竞争，具体而言，就是资本家与劳力者相对，而大资本又不断吞噬小资本，其结果是富者愈富而贫者愈贫，“二十世纪之人类，苟不能为资本家，即不得不为劳力者，盖平准界之大势所必然也”。57他甚至由此而论及社会主义，将社会主义和托拉斯并举，以此作为平准界最新大势的表现。但是，由于中国产业萎靡，社会主义问题自然无从谈起，58即便是以为中国也应重视平准界之竞争托拉斯者，也仍然是颠倒本末之论，因为“平准竞争之起，由民族之膨胀也；而民族之所以能膨胀，罔不由民族主义、国家主义而来”，59所以中国的当务之急是建设成为民族主义国家。然而，这里的问题还要再转一层，那就是梁启超虽然不同意中国在平准界的竞争与扩张，但在民族主义国家的建设上仍暗袭扩张的逻辑，将殖民主义作为这种扩张的题中应有之义。为此，他不仅将“支那人种之侵略史”视为中国曾有文明的表现，立足“中国人种，固世界最膨胀有力之人种”而展望中国国民之品格，60而且盛赞“中国殖民之八大伟人”，并悬想“吾国若犹有能扩张其帝国主义以对外之一日”。61将殖民主义正当化，这是梁启超以进化论来理解“大势”这一逻辑的自然归结。尽管随着中国危机的加深，梁启超到后来似乎越来越不能直接就中国的拓殖进行具体擘画，但不妨碍其遥望中国由被列强侵略之国忽然一跃而成为与列强竞争之国这种豹变的可能，而支撑这种遥望的，就是对“已成熟之国家，不得不求尾闾于外”这种不得不然的“势”。62

四、人事、国性与“大势”论的转移

  然而，大概从1908年开始，梁启超对中国社会走势的判断日趋消极。是年政闻社被清政府查禁，是一个不可忽视的诱因。虽然他仍声言“此身惟有奉献之于政治界”，但也意识到“政治生活，此时固无从下手”。63此后，他对国事以及人心风俗的观察更加负面，认为“国事每下愈况，中央政局既无以异于前，而其尤可痛者，在人心风俗之一落千丈，欲求两三年前之气象，渺乎不可复得”，64更兼以家贫，乃至有“贫彻骨”65之言。这种消极的观感在1910年，尤其是对经济状况的观察中到达了一个新的顶点。这一年，梁启超连续围绕公债、国币、地方财政、地方税、国税、币值、货币原理、外债等等论题发表文章，从经济角度讨论中国的危机。在他看来，经济危机乃所有危机的重心，国家财政与国民生计互为表里的危机状况势必动摇国本，将整个国家拖入危地。

  对由经济危机所主要表征的整体社会危机的观察，使梁启超陷入忧虑困顿之中，他不仅无法像第一个阶段那样以展望“大同”的方式来把握“大势”，也无法像第二个阶段那样鼓吹通过参与列强竞争之局而求得自存自强。列国竞争的大势依然存在，“淘汰进化”仍被视为国人所应具备的“常识”66，乃至连“侵略”也仍被其正当化，认为“世界固无天然之侵略国，其所以不能不侵略者，势为之也”。67但是，中国人在竞争、进化的大势中取得优胜地位的希望变得渺茫起来，“大势”所指示的方向逐渐模糊。接续前一阶段对世界范围内平准界中资本吞噬劳力状况的观察，此时又考虑到中国自身实业状况之萎靡，梁启超已经没有对中国实现强国豹变的期待，相反，他认为循此以往，中国将全部成为“万国公市”，中国人将全体沦为劳动者而为外国资本家所奴役。68梁启超依然以生存竞争为世界一大原则，但“竞争”已经不再自然与“进化”相联系，而只是凸显着争斗的剧烈与残酷，其走向如何，无从预知：“由泰西学者所说，则谓竞争为进化之母。夫竞争果为有益与否，且勿具论”。69在前面两个阶段，无论是展望“大同”还是鼓吹自身成为竞争大势中的强者，都是将自己与大势密切结合，依靠大势，乃至将自己交付给大势，随大势而动的思路。但此时，大势虽在，可对于中国人来说，大势的方向变得晦暗不明，大势自是大势，但中国人似乎无法从中借力，不仅无法在大势中取得优势，而且有被大势吞噬的可能。再没有条件向外攀援大势，只能回头向内，转而从自身寻找可能，于是有“人事”70之论。

  当“大势”完全由列强所主导而将中国排斥在外，“大势”对于梁启超来说已经接近于一种凝固化的客观之物，在极致的意义上，“大势”即是“命”。因此，要论“人事”，就不能不进而对此命定论进行解析。这就导出其对佛学中的业报论的援引。梁启超用哲学中的因果律来解业报论，以业为因，以报为果，并将“业”分为不共业和共业，将“报”分为正报和依报。具体地说，“不共业者，个人所造之业，其种子还为个体所摄持者也，其将来所受之报，谓之正报；共业者，各人所造之业，其种子散布于社会者也，其将来所受之报，谓之依报”。71梁启超特别看重共业与依报这一对应关系，因为依此来说，则社会以及国家、世界等等所有有情众生所依托以生的外部环境都不再仅作为外部环境而存在，它乃是每个人所造之业所共同造成的。相较于佛学中关于因果、缘起、种子等概念的复杂解释，如天台宗的因果六义、华严宗判定的四种缘起、唯识学的种子六义、唯识华严等各宗都有所阐发的四缘说等等，梁启超在业与报、种子与现行之间所勾连的关系无疑显得较为简化，但就其将外部环境与人之间的隔阂打通，并且将环境生成的主导性拉到人这一端来说，仍不失为一种有力的方式。从这里出发，梁启超就可以从理论上破掉命定论，而将其改造为“造命”之论。具体到当时其所面临的政治与社会危局来说，则“国家之盛衰存亡，非运命使然，实乃由全国人过去之共同业力所造成，而至今乃食其依报者也”。72也因此，中国此刻诚然有危亡之虞，但这种恶报也无非是之前的恶业所造成的，如果中国人能强自振作，竭尽“人事”，即以国事为事，则中国之前途命运仍有可期，“人人皆发愿自己造善业，不造恶业，而健全之社会出焉矣”。73

  “人事”由佛学的加持在理论上获得了动摇命定论的契机，但“人事”中的“人”将具体落实为何？首先，梁启超所寄望之人绝非达官贵人，他对于当时的“上流社会”可谓深恶痛绝：“名则上流社会，而实则下流莫此为甚”。74对当权者无可指望，对社会一般名流即其曾寄望之“中流社会”也极尽嘲讽：“吾见夫畴昔巧宦猾吏之魁桀，今悉以宪政能员闻矣；吾见夫畴昔以爱国豪杰自命者，一入恶浊之社会而与之俱化矣；吾见夫负笈于外怀所学而归者，悉唾弃之，而别求所以媚世之术矣。”75其次，堪当大任者也非普通之国民。如上所示，“人事”之“人”在逻辑上通向“人人”和“全国人”，而且围绕此时他所孜孜以求的宪政，梁启超也形成了将政治规划聚焦于“国民”的视野，他断言中国的命运之走向“此其权实操于国民”。76他很清醒地认识到，“中国立国大方针”就其根本来说，“其事纯系于国民”，但是，“夫以兹事泛责诸全体国民，殆茫然无下手之方，伥伥乎若不得要领也”。77而且，从梁启超此时最重视的“道德程度”或者说“品性”的角度来看，则国民各行当与上述名流无大差异，“搢绅之夫，黉序之彦，阛闿之子，陇亩之氓，无不营营然各自为其私利，利之所在，不惜牺牲一切以为之。盖猥琐龌龊，卑怯劣弱，诈伪狡猾，阴险倾轧，偷惰淫泆，凡诸恶德，罔不具备”。梁启超对此叹息痛恨，不惜发为愤语：“似此社会，非秉畀炎火不足以易其形，似此人类，非投诸浊流不足以涤其秽。”78在如此沉沦污秽的社会中，梁启超认为唯一可抓住的是他名之为“社会中最少数人”“社会之善良分子”“最少数之仁人君子”79“中坚之阶级”“少数优异名贵之辈”80的那一个群体。他对这一群体寄予了最高的，也可以说是最后的期望：“民之为性也，其多数平善者，恒受少数秀异者所指导而与为推移，故无论何时，无论何国，其宰制一国之气运而祸福之者，恒在极少数人士。”81梁启超此时一直在推动共和立宪，肯定“多数政治”，但他明白辨析：“理论上之多数政治，谓以多数而宰制少数也。事实上之多数政治，实仍以少数宰制多数。”82然而，社会已经沉沦污秽如此，乃至不惜与之同归于尽，那么，这种少数秀异者当于何处寻觅？“少数”“极少数”“最少数”，这步步退却的修辞，暴露出梁启超所期待之“人事”恐怕只能是一种理想的构造，甚至是一种被迫处于绝境的不甘心：“一国之大，讵竟无亿万人中之一二人，尚能屹然独立，不波靡以去者乎？”83真正可以抵抗 “大势”、扭转“大势”的“人事”尚未完成，尚需锻造。那么，又将依据什么来锻造呢？梁启超想到的，是“国性”。

  “国性”是在欲求现成的“人事”而不得的思想脉络中被把握的，亦可以说，它是梁启超在“大势”之迫压下意欲抵抗的最后防线。因为是最后的防线，所以梁启超的“国性”论首先要回答的是“国性有无”的问题：“国民性之良否，则国家荣悴之问题也。国民性之有无，则国家成坏之问题也。”84梁启超相信，虽中国处在重重危机之中，但中国不会亡国，这首要原因即在于中国有“国民性”，或者简化说就是“国性”。这里的国民性不是单单在普通国民身上表现出来的品格、性情或行事方式，更突出的是全体国民在漫长的历史当中所形成的一种对自身所属群体的自觉认同，是一种在历史中形成的共同体意识。就具体内容而言，包括国语、国教、国俗，它们均为漫长历史演变的产物，而非一种理性设计，“盖国性之为物，必涵濡数百年而长养于不识不知之间，虽有神圣奇哲，欲悬一理而咄嗟创造之，终不克致”。85它的基本特点，在于强调一种向心力和统一性，而这就是中国所以不亡的根本原因。或者反过来说，正是因为中国的未曾灭亡，证明了“国性”的存在。解决了国性有无的问题，继而可以讨论“国性”之具体内容为何。“国性”论是在列强纷扰的格局中形成的，其所关心的是如何使中国成为强国，进而再次加入大势并取得优势地位，所以对“国性”具体内容的讨论不能不首先关涉国家建设问题，由此梁启超将“四民平等之理想”“国民自营自助之精神”以及“国民常能以自力同化他族”等作为国民性的代表性内容一一罗列，不仅如此，梁启超还对“中国缺乏科学观念”“中国缺乏尚武精神”“中国人无爱国心”等观点一一驳斥，乃至于认为中国两千年专制政体之形成不是由于中国人政治能力薄弱，而是和中国地理形势有关，即“疆宇寥廓之大一统国，则恒非专制不足以为治，势使然矣”。86然而细勘原文，不能不说梁启超所论多有牵强之处。上述各论点与其说是对史实的把握，毋宁说是一种信念的表达，一种理想的投射。或许梁启超自己也意识到其所立论的薄弱与有待补正，所以在《中国前途之希望与国民责任》这篇最能见出其“国性”论精髓的长文中，采用了问答体的形式，使其论述处在一种可以驳难、对话的开放状态。梁启超还曾一反其早年在《新民说》中对中国人公德、私德的批判维度，从道德角度论及“国性”，从报恩、明分、虑后三个层面对中国人之道德反复咏叹，将其视为中国道德之大原、“坚强善美之国性”。87但这种咏叹说到底只是理念性的，因为每一触及现实中的道德人心，则留给梁启超的都只是无尽的忧虑。综合来看，“国性”论的提出显示了梁启超在“大势”底下挣扎、抵抗的迫切，但同时也显示了这种挣扎、抵抗的限度。

  由被“大势”所排斥、所吞噬的恐惧，向内转而寄望于“人事”；由“人事”之难得，更向内向后回望历史而寄托于“国性”。但是，这一退再退的步伐随着梁启超1912年从日本返国目击时艰而变得愈发蹒跚。对“国性”论的限度以至其无效，梁启超本身也越来越有深刻的体验。1913年总结一年来之政象与国民之思想已毕，梁启超说自己“不禁抱无穷之戚”，88同年，他频繁给女儿梁思顺写信，吐露其苦闷，叹息“国中全部分人腐败皆达极点，终无能救之望，愈深入其中则悲观愈增，此真无可如何也”，89并后悔其回国之举。此后，他虽几度参与政治，但无论是司法领域，还是财政领域，均无建树，所谓“夫以吾之摇笔弄舌以论此项政策者垂十年，今亦终于笔舌而已”。901915年发表的《吾今后所以报国者》这篇告白可以说是对其黯淡政治生涯的清算之作，其中如此袒露心迹：“吾二十年来之生涯，皆政治生涯也”，然而，“吾历年之政治谭，皆败绩失据也”。91“大势”论本来就是梁启超在关心政治，以投身政治来探讨中国出路的脉络中形成的。他曾论及地理大势、历史大势、学术思想大势等等，但所有这些最终都以他对政治大势即中国政治前途命运的关心为归宿。现在，他明白宣告其在政治上的败迹，也即意味着在逐步告别他的“大势”论。

  当然，诚如其所自承：“鄙人政治生涯已二十年，骤然完全脱离，原属不可能之事。”92他痛惜人才都辐集于政治领域，而心仪社会教育，心仪学术研究。但他终究还是无法一下子就摆脱政治议题的困扰抑或说诱惑，所以1917年前后还是卷入对宪法、对德外交、内阁等诸问题的讨论，93从而也就无法真正摆脱“大势”论的笼罩。要更进一步地从“大势”论的支配底下挣脱出来，梁启超还需要新的契机。这一契机也果然很快就到来了，这就是他从1918年年底到1920年年初的欧洲游历。

五、互缘、未济与“大势”论的消退

  1918年年底开始的欧洲之行在梁启超整体思想历程中具有转折意义。他曾自述：“此次游欧，为时短而历地多，故观察亦不甚透切，所带来之土产固不甚多，唯有一件可使精神大受影响者，即悲观之观念完全扫清是已。因此精神得以振作，换言之即将暮气一扫而空。”94这首先体现在他对弱肉强食的进化论的反省，大约可从三个层面来说认识。其一，他直接、明确地将此次大战归因于达尔文进化论“生存竞争优胜劣败”的法则。梁启超将生物进化论和自己本位的个人主义视为19世纪中叶以来最有势力的思想，前者以达尔文为代表，后者以施蒂纳、克尔凯廓尔为代表，又以尼采的奴隶道德论为极致，而这两者又是相互配合的。其结果，就是在政治方面催生了军国主义、帝国主义，即以弱者的被消灭为世运演变之正当，“这回全世界国际大战争，其起原实由于此”。95进而，梁启超认为达尔文的进化论是造成“科学万能原则”，并由此原则而导致人类价值被抹杀的主要肇因。梁启超将达尔文的进化论与孔德的实证哲学并置，认为它们都是讲求纯物质、纯机械之力的“唯物派”的哲学。这种哲学把一切内部生活和外部生活都归因于物质运动的必然法则，因此是一种命定论。而命定论会导致人丧失自由意志，放弃善恶责任，从而造成“独一无二的目的就是抢面包吃”。最后，他在达尔文的进化论之外找到了对之进行纠正的新的思想资源。这包括克鲁泡特金的互助论、詹姆士的“人格的唯心论”，以及柏格森和倭铿的“直觉的创化论”。这些理论或强调人类的互助，或强调人格的相互化合，或强调人的自由意志，但都区别于进化论和命定论。96

  对进化论的反省是梁启超“精神得以振作”的初步表现，更大的振作则来自于由这种反省而对中国思想和政教制度的再发现。这里的再发现与上文所述之“国性”论在表面上有类似性，即都表现为对中国思想与政教制度的肯定，但形成脉络截然不同。“国性”论主要是从“国性”可确保中国之不亡，“国性”可以造成秀异之“人事”，从而可以保证中国再度汇入“大势”的脉络中被把握的，它体现的是“大势”论重心的转换。而这里的再发现，则是以对包括进化论在内的西方主导思想的反省为前提，其对中国思想的肯定具有更加自由、独立的姿态。《欧游心影录》下篇即以《中国人之自觉》为题，不仅确认了“中国不亡”，而且确信“中国人对于世界文明之大责任”。97从这里开始，梁启超陆续写出《清代学术概论》《墨子学案》《先秦政治思想史》《儒家哲学》等论著，都包蕴其“中国人对于世界文明之大责任”的期待；就是对中国历史上韵文、美文的探讨，也寄托其化合新文明的愿望。所有这些论著中的文明自觉意识，构成了我们把握梁启超“大势”论更新演变的前提。这当中，有两点特具意义，它们从内部，也是从理论根基上进一步动摇乃至瓦解了梁启超“大势”论的既有框架，拓展出了新的思想空间。其一为“互缘”论，其二为“未济”论。

  “互缘”论源自佛学。早在初受教于康有为时，梁启超就接触了佛学，但认识较浅。他对佛学认识的加深，始于1922年在南京东南大学讲学时追随内学院的欧阳竟无学习期间。在给朋友的信中，他曾说“在此日听欧阳竟无讲唯识，方知有真佛学”。98“互缘”论就是在这一时期形成的。它的提出，是梁启超反省自己在历史研究中使用因果律这一方法的结果。梁启超这样说道：“历史现象最多只能说是‘互缘’，不能说是因果。互缘怎么解呢？谓互相为缘。佛典上常说的譬喻‘相待如交芦’，这件事和那件事有不断的联带关系，你靠我、我靠你才能成立。就在这种关系状态之下，前波后波衔接动荡，便成一个广大渊深的文化史海。”99佛学各宗对于缘起有不同的讲法，原始佛教多讲业感缘起，唯识宗多讲阿赖耶识缘起，真常心系多讲如来藏缘起，华严宗特别讲法界缘起。不同的缘起理论关联着佛学各宗对于世间万法与出世间法的不同进路的理解。单单说“互缘”，应当是佛教各宗都承认的一种基本的观念，即便小乘佛教也具备此种认识，如小乘佛教讲的俱有因，即是说明俱时而起的诸法是互为原因的，任何一法都既是原因，也是结果。就梁启超所说的譬喻而言，更接近于唯识宗的说法。在唯识宗中，互相为缘的因果关联也用“种子”和“现行”这两个概念来对应，种子为因，现行为果，种子与现行的关系不是单一的，也不是一次性的，而是更互相熏的关系。而就梁启超所说的“广大渊深的文化史海”而言，或者说就梁启超在此要强调的那种互相为缘的极致性而言，则还可以进一步将之关联到华严宗的法界缘起上来理解。法界缘起不再停留于旧种子、现行、新种子之循环这个依然可以离析出因果功能的层面，它更加突出诸法彼此相即相入相摄的关系，在这当中，没有一种法是具有绝对决定性的，而是完全相依相待的。华严宗由此而成立其六相圆融的因陀罗无穷理事的境界。100且不说无论唯识宗还是华严宗最终都趋向缘起性空的见地，即便只是从“因果俱时”和“诸法相即”在字面上所指示的脉络来看，就已经可以发现这里不再有“大势”论所包含的那种纵向的时间维度，不再有从源头到目的、从起点到终点的那种跨度。梁启超后来曾将因缘分为两类，即“同时依存关系”和“异时依存关系”。“同时”即是对时间的压缩自不必说，即便是“异时依存关系”，也因为因和果时刻不停地互相为缘，从而不能产生一种边界明晰的、确定的“异时”。梁启超对此有一个形象的“流水账”的说法，他依据作为佛教三法印之一的“诸行无常”的教理，强调因和果之间永不间断的彼此流转，即佛教是“流水账”。与之相对，基督教则以世界末日耶稣复生的说法表现了一种“算总账”的特点。101“流水账”与“算总账”的对立，正是一种非时间性观念与时间性观念的对立。而“大势”论，无论其结果是进化与否，都包含着一种历史的维度，更抽象地说，是时间延展的维度，它预设着事物的先后顺序。单一的因果关系是如此，更不用说那些机械的、命定的因果关系也都是在时间性的先后顺序中存在的。而“互缘”说则从根本上破坏了何者为因、何者为果的定式，它把因和果、起源和目的的单一决定关系改造为永不间断的回环的结构，从而破坏了那种时间意义上的先后顺序，在根基上动摇了“大势”论。

  就梁启超对自己既有历史研究方法的反省这一语脉上看，他这里的“互缘”论，还主要是从实然的层面或者佛教所说的“有”的层面来讲的，即他把诸因、诸缘作为实际存在的有自性的东西来加以把握，当然即便如此，也已经开始动摇“大势”论的基本预设。而就佛教教理来说，“有”只是“假有”或者“妙有”，说有是为了显空，即从妙有来说真空，从缘起来说性空。“互缘”论也并非究竟。梁启超有见于此，所以又将“互缘”论继续推进为“无我”论。梁启超以“无我”为佛教的核心教理，他是通过解析“五蕴皆空”来达到对“无我”的认识的。五蕴即色、受、想、行、识，这是佛学用以解释生命存在及整个世间之构成的五种要素。我们的生命存在，就是五蕴因缘和合而成的。简单说，即以色所主要指代的身体为基础，在此之上由受、想、行、识组成复杂的心理活动，所谓生命即体现为这个复杂的心理活动过程。因为是五种元素因缘和合而成的，所以其间并没有真正的自性，所以此生命存在是假的。这一点也可围绕“互缘”论而得到较为初步的认识。更进一步说，作为构成要素的五蕴本身也并无自性。梁启超解析“五蕴皆空”就是要呈现色、受、想、行、识均为空义。上文所说以色所主要指代的身体为基础也只是一种方便说法，包括身体在内的所有色并不是独立自存的，因为“须知认识之成立，必由主客两观相对待，无主观则客观不能独存”。102不仅如此，色蕴不止不能独存，而且连同受、想、行三蕴在内归根到底都是识蕴所变现的。对这一点解析最精深的就是梁启超此时专力研读的唯识宗。总之，通过对“五蕴皆空”的解析，梁启超确认了“无我”的教理，也从这里铺展出对人生和宇宙的一般看法，即“所谓人生，所谓宇宙，只是事情和事情的交互，状态和状态的衔接，随生随住，随变随灭，随灭随复生，便是‘五蕴皆空’的道理，也便是无我的道理”。而由此道理，则可以“教人脱离无常、苦恼的生活状态，归到清净轻安的生活状态”。103这些理路从根柢上帮助梁启超瓦解了对“大势”论的关心。既然五蕴皆空，那么对大势和政局的关心无非是自寻烦恼。也因此，在《研究文化史的几个重要问题》这篇文章当中，在提及“互缘”论之后，梁启超马上就提出“历史现象是否为进化的？”这一问题，并在历数人类的物质文明成就之后，得出了一个趋向于“五蕴皆空”的结论：“可见物质文明这样东西，根柢脆薄得很，霎时间电光石火一般发达，在历史上原值不了几文钱。所以拿这些作进化的证据，我用佛典上一句话批评他：‘说为可怜愍者。’”104

  “未济”论出自《易经》，是六十四卦的终卦。清人李道平解“未济”侧重于一种不可过度的警戒之义：“六十四卦终以未济，圣人示戒之意深矣哉。”105章太炎则侧重于一种无法成就的忧患之心：“夫成败之数，奸暴干纪者常荼，而贞端扶义者常踧。作《易》者虽聪敏，欲为贞端谋主，徒袽补其疮痍耳。由是言之，‘既济’则蹔，‘未济’其恒矣！是亦圣哲所以忧患。”106梁启超与这些思路不同，他突出的是宇宙生生不息的未完成性，未济即是没有终结的意思，对此，梁启超既非戒惧，也非忧患，而毋宁说是期待与礼赞。他这样说道：“宇宙是不圆满的，正在创造之中，待人类去努力，所以天天流动不息，常为缺陷，常为未济。若是先已造成——既济的，那就死了，固定了。正因其在创造中，乃如儿童时代，生理上时时变化。”107至于如何变化，是从野蛮而趋于文明，还是从据乱而趋于太平，则并不需理会，能确定的一点，只是此变化的无有穷期：“现在的宇宙，离光明处还远，不过走一步比前好一步，想立刻圆满，不会有的。最好的境域——天堂、大同、极乐世界——不知在几千万年之后，决非我们几十年生命所能做到的。”108这可以说是一种将“大势”极致化而取消“大势”的方式。他不是中断“大势”，也不是抛开“大势”不论，而是将“大势”推至极远，将其淡而化之。而他之所以能如此，是因为其在此时发展了另一种思想视野，即把“大势”、把宇宙万有的演化都归为人自身活动的展开。这不是之前那种通过激扬“国性”、锻造“人事”，以求再度加入“大势”的进路，而是彻底把“大势”人化了。世上并无客观存在的“大势”，也不必论“大势”具体方向为何，“大势”云云，只维系于人自身的创造。他明白说道：“宇宙绝不是另外一件东西，乃是人生的活动，故宇宙的进化，全基于人类努力的创造。所以《易经》曰：‘天行健，君子以自强不息。’又看得宇宙永无圆满之时，故易卦六十四，始‘乾’而以‘未济’终。”109

  宇宙只是人生的活动，所以人生不惟不受制于宇宙及宇宙之“大势”，而且是统摄了宇宙，从而人生就不仅是自足的，而且是普遍地自足的，是普遍地自由的。于是梁启超进而高扬“自由意志”的价值，自由意志也成为其参与人生观论战和进行戴震思想研究的立脚点。110梁启超把自由意志推到一种近乎本体论的位置，认为人类和人类文化即是自由意志的产物，而自由意志的表达即是不断的创造：“创造者，人类以自己的自由意志选定一个自己所想要到达的地位，便用自己的‘心能’闯进那地位去。”111然而，这所谓“要到达的地位”只是一个方便的说法，是暂时的，因为“创造不必定在当时此地发生效果”，“创造的效果，不必定和创造人所期待者同其内容”，“创造是永不会圆满的”。112这样，上文所述由“未济”所推远了的宇宙或者说“大势”之终局，在自由意志和创造的永不停歇、永不圆满中变得更加无迹可寻，乃至进入一种渺不可知的境地。

六、“运会”的复归

  在中国近代历史意识的思想图景中，在梁启超“大势”论的整体演变中一度居于支配地位的进化论占据尤其突出的位置。概括地说，进化论在当时的意义在于使清末以来的政治和社会危局获得了一种理论性的说明，即原先主要从经验的层面被感受的危局此刻被纳入了因果毕具的理论框架而显得清晰，从而也就有可能被有条理地应对。进化论首先是由严复译介的，但不能说进化论即是严复所具有的思想，通观《天演论》全书，可以说严复的进化论包含在一个更加复杂的结构中。一则，严复试图用赫胥黎的“人事”来平衡斯宾塞的“任天”之说；二则，严复更侧重于对“物竞天择”这一天演之况的应对，所以反复强调斯宾塞的“群学”。这也是他在译介《天演论》的同时又撰写《原强》等文，强调以民智、民力、民德为变革之本，并且担心“锡彭塞之说未行，而达尔文之理先信”113的重要原因。除此之外，《天演论》中还有一个更具笼罩性的概念，它甚至具有一种抵消进化论之方向性的力量，这个概念就是“运会”。

  严复首先通过对赫胥黎著作的翻译拈出“运会”一词：“自递嬗之变迁，而得当境之适遇，其来无始，其去无终，曼衍连延，层见迭代，此之谓世变，此之谓运会。运者以明其迁流，会者以指所遭值，此其理古人已发之矣。”在赫胥黎的语脉中，这种“其来无始，其去无终”的“运会”在古人那里表现为“天运循环，周而复始”，这是“甚不然者”，而今日要讲的“运会”则不再是无始无终的状况，而是显示出一种明确的方向，即“由简入繁，由微生著”，所以，和古人的“运会”相比，今天的“运会”是“运常然者，会乃大异”。114严复译介《天演论》，在整体上呈现了“由简入繁，由微生著”的天演之况，但是，对于这种天演之况的终局是否将趋于“郅治极休”的完美状况，严复的回答是“难言也”，因为“大抵宇宙究竟，与其元始，同于不可思议。不可思议云者，谓不可以名理论证也。吾党生于今日，所可知者，世道必进，后胜于今而已。至极盛之秋，当见何象，千世之后，有能言者，犹旦暮遇之也”。115这里虽然也附带提出“所可知者”是“世道必进，后胜于今”，但这种可知仍笼罩在“不可思议”的“宇宙究竟”大框架之中。这种关于宇宙究竟的不可思议，也即是“运会”。

  “运会”以及与之相关的“运”“天运”“机运”“势运”“时运”“气运”“气数”“劫运”等等提法，在中国思想史中颇多见。这与中国思想的易学传统以及源于易学的“气论”传统有较为密切的关系。116在近代的变局中，这一概念尤其能传递出局势飘摇而前途渺茫之感。严复而外，夏曾佑也以这种飘摇渺茫之感来理解自己著史的工作：“运会所遭，人事将变，目前所食之果，非一一于古人证其因，即无以知前途之夷险，又不能不亟读史，若是者将奈之何哉？”117前途夷险无定，正见出“运会”之不可测。“运会”“运”“世运”“世变”等在夏曾佑以今文经学为主轴的史学世界中构成一种基调性的历史意识。其论先秦之宗教学术，认为“老、孔、墨三大宗教，皆起于春秋之季，可谓奇矣，抑亦世运之有以促之也”；118其论秦末之政治板荡，则归因“盖运会所开，人心感于不自知也”；119其展望中国将来之命运，亦着眼于“运”之转圜，认为“道光以后，与天下相见，数十年来，乃骎骎有战国之势。于是识者知其运之将转矣，又未始无无穷之望也”。120在夏曾佑这里由学术思想、政治文教之变迁所表征的夷险无定之感，在同时代的章太炎那里则由佛教唯识学的铺展而获得了更具原理性的说明。章太炎立足唯识学所论之“种子”的善、恶、无记三性，以及“种子”与“现行”的相互转化之理，对进化论所包含的单线的目的论思想提出批评，认为“种子不能有善而无恶，故现行亦不能有善而无恶”，121所以，“若云进化终极，必能达于尽善醇美之区，则随举一事，无不可以反唇相稽。彼不悟进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进，专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化”。122这里虽没有直接提及“运会”，但在逻辑上甚至比“运会”论的“其去无终”“不可思议”走得更远，因为在章太炎看来，“夫以进化之力，使斯世趋于为鬼为魅，则自阸穷而知所返，此法尔无可遁者”。123章太炎的“俱分进化”思想亦影响到梁漱溟，使其形成更加激进的对于包括进化在内的诸般大势的否定：“世间所希望之乐境如文明进化、大同世等，不第与富贵同其惑矣，且尔世苦量必过于今。”124从这种否定再一转脚，则是连“运会”之不可测也无所顾惜的佛教的出世论：“归依云何？出世间是。”125

  梁启超依据三世说和进化论等确立其“大势”论，斩截明快，乃至有拓殖的寄望，正是期待冲破那“周而复始”的“运会”的缠缚。但当他求“人事”不得，寻“国性”不遇，曲折迷离，蹒跚而行，直至落脚于佛学之“互缘”与儒学之“未济”，可以说不期然而复归于“运会”的漩涡。就此说，中国近代的历史意识乃是以“运会”为开端，然后试图以对“大势”的把握来冲破“运会”，但最终又以复归于“运会”而告终的展开过程。由“互缘”而推衍的宇宙的随缘生灭，由“未济”而推衍的“大势”的渺不可知，与“运会”的“其去无终”和“不可思议”若合符节，共同指向一种历史的不可知论。这种不可知论，究竟是思想者思考能力的贫乏所致呢，还是其思考能力的深刻所致呢，又或者是历史本身的实相呢？梁启超于1929年逝世，那正是一场新的思想风暴的前夜。梁启超在自己的时代倾注了全部的思想生命，竭力承担了其作为思想家的责任，同时也以展示其思想极限的方式把这些问题留给了我们。