追寻“正统”：华南岛屿社会的主体化实践

一、引言

  在西方人类学传统中，岛屿一直被视为“他者”。一方面，从文化形态的视角而言，无论是哈顿（A. C. Haddon）率探险队对托雷斯海峡进行的探索，还是后来马林诺夫斯基（又译马凌诺斯基，Bronislaw Malinowski）对特罗布里恩群岛的考察，以及拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown）对安达曼岛人生活的研究，岛屿上的社会形态都被视为与现代西方社会迥异的存在。尽管这一定位最初可能出于政治、经济等现实因素的考量，以及对达尔文进化论的反思，具有其时代特性，①但这些人类学家开创的民族志方法一直延续至今。这种方法把岛屿等非西方社会的文化形态纳入特定分类体系当中，进而在一种无时间性的“民族志现在时”里实现对其“同生性的否定”。②另一方面，从历史发展的视角而言，由于受达尔文进化论的影响，在很长一段时间里，学界都把岛屿土著看作现代人的过去形态。③自20世纪五六十年代开始，随着人类学家对岛屿社会研究的不断推进，他们逐渐强调“岛屿导向”的研究视角，并基于岛屿社会内在的历史发展脉络，探索其独特的“岛屿性”。④然而，这些研究的经典之作，如格尔茨（Clifford Geertz）以“剧场国家”的概念对19世纪巴厘岛社会权力表征形态的阐释，⑤以及萨林斯（Marshall Sahlins）将夏威夷岛等太平洋群岛的历史置于长时段的历史结构中进行的解读，⑥都仍以现代西方社会的历史及其书写作为参照，因此呈现出强烈的反思西方现代性的意涵。总而言之，岛屿社会始终是西方人类学家用以反观自身“他者性”的一面镜子。⑦

  相比西方现代文明视野下的海岛观，在中国社会，对正统观念的尊崇构成了华南岛屿社会运作和治理的基石。一方面，在传统中国，由于海洋人群“奸良”混杂，交错流动于山海之间，为王朝国家的管理带来显著挑战。⑧鉴于此，官府不仅设立了海防卫所，加强海疆的管理与控制，更以符合儒家正统的“礼法”为基准，采取“招抚”政策，将他们妥善安置在沿海特定区域，使其成为编户齐民。⑨另一方面，岛屿社会在塑造自身主体性的实践中，始终把强调文化“大一统”的正统观念作为参照核心。

  就第二个方面而言，科大卫（David Faure）与刘志伟曾借用华德英（Barbara Ward）对列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）的“自觉意识模型”的区分来进行阐述。斯特劳斯认为，相比于局外人或外来研究者对地方社会形成的“观察者模型”， 当地社会的人们会基于对自身社会的认知形成另一种模型，也就是自觉意识模型。华德英把这一模型细分为三个层次：一是“近身的模型”，即人们对自身所处的社会的认知；二是“理想观念的模型”，即人们认为符合传统士人心中规范的社会制度的理想模型；三是“作为观察者的模型”，即对于其他社会与人群所持有的看法。其中，人们清楚地知道，他们所处的社会（“近身的模型”）和理想的社会制度（“理想观念的模型”）之间始终存在着差异。⑩科大卫和刘志伟则进一步把自觉意识模型的这三个层次理解为对自我的认知，对中国文化“大一统”的认知以及对周边他人的认知。人们在建立文化认同的实践过程中，自我认知往往与其对“大一统”的认知拉近，而与对周边他人的认知拉远，这一过程被称为“正统化”。虽然在不同的社会环境、历史传统中，人们定义“大一统”的标签以及“正统化”的实践方式往往差异很大，从旁观者或研究者的立场来看并无标准可言，但在参与者的立场来看，仍然可以是标准化的。11

  这种基于自觉意识模型而形成的文化主体性，某种程度上便是福柯（Michel Foucault）所言的主体化实践在集体维度的体现。在福柯看来，世上并不存在一种普适性的主体模式，也不存在一种先验的主体概念，主体的形成需依托权力关系的交织。12尽管福柯在早期关于精神病院和监狱的研究中，着重强调了统治手段和统治技术在主体性塑造方面的重要性，但这些并未涵盖主体形成的整个过程。13他指出，主体的自我作用和自我塑造在主体形成的过程中同样重要。因此，福柯的主体化概念是指主体积极确立自身主体性的自我实践过程。但这些自我实践并非源自个人独创，而是根植于“他在所处文化中发现的各种模型。这些模型被他所在的文化、社会和社群所提出、建议和施加在他身上”。14

  尽管福柯偶尔会提及“集体性主体”的概念，但他并未深入探讨除个体之外，是否还存在其他具备自我塑造能力的主体。15这并非指不同类型的群体能否组成均质或单一的主体，或认同某一主体性的内涵，而是指是否有某些“技术”“知识”或“模型”，能够让不同类型的个体或群体经由自我实践而主体化。对此，一些人类学家认为，诸如亲属、种姓和不同形式的宗教群体等具备自我转变意识或自主性的系统都应纳入这一主体化过程中进行考察。16从这一视角而言，中国地方社会的人们基于对自身历史文化的认知，不断拉近自我与他们所认为的文化“大一统”之间距离的诸种实践，便是其主体化的过程，也是被华德英划分为三个层次的自觉意识模型在中国地方社会的具体实践形态。

  具体到本文所考察的H岛（文中地名、人名皆为化名），位于广东省西南海域，是省内县级经济开发试验区，隶属Y县，17下辖K镇，包括5个居民社区，以及由132个自然村组成的19个行政村。由于地处华南，离岸不足两海里，H岛深受华南地域的历史文化传统影响。尤为显著的是，岛上居民会通过追溯祖先的“正统”身份，构建宗族并组建联宗组织来使自身“正统化”。然而，由于岛内人群类型多样，他们对文化“大一统”的认知并不完全一致，进而呈现出多样的“正统化”实践。为进一步深化对华南岛屿社会主体化实践的理解，本文将对H岛居民追寻“正统”的诸方面进行阐述。  

二、祖先的文化“正统性”塑造

  自2020年7月起，笔者在H岛的不同区域展开了为期一年的田野调查工作。其间，笔者发现，岛上众多村庄普遍流传着关于其祖先的传说，并在近年重修了祠堂与祖墓。这些村庄的传说大同小异，主要叙述开村始祖如何在南宋末年的崖山海战中幸存并流落到此繁衍生息。其中，部分村庄甚至将祖先追溯至当时的朝臣与皇亲国戚，例如驸马方道盛、国舅杨亮节、宰相陈宜中等。由此，外界许多人认为这些村庄罔顾史实，乱认祖先，为了获得更多的旅游发展资源，把自身打造成岛上的“驸马村”“国舅村”或“宰相村”，以吸引游客。这些“流言”在过去几年将陈村推上舆论的风口浪尖，因其正是把南宋末年宰相陈宜中认作始祖的村庄。

  （一）始祖身份的争论

  对于上述“流言”，陈村村民表示难以理解，认为这是对他们的侮辱与曲解。他们指出，尽管近年来，在新农村建设、美丽乡村等政策的推动下，陈村的村庄环境得到显著改善，但这完全不是他们认陈宜中为始祖的缘故。相反，他们从古至今都认同陈宜中为开基始祖，从未随时代或政策而发生改变。即便在正史记载中，陈宜中的名声并不显赫，甚至被许多人视作“奸臣”，陈村村民也从未因此避讳。

  实际上，当地陈氏族人早在清朝末期便已开始追溯祖先的“正统”身份，但当时追溯的目标并非陈宜中，而是陈若水。据相关史料记载，光绪年间，时任广东省督学的徐琪为风化地方人伦，表扬忠杰孝义，在任内巡视各郡，捐资修葺名臣、大儒、义士之祠，“以上副朝廷示民观感之心，下展使臣随处表彰之意”。光绪十九年（1893年），他巡视至现今Y县地区，便应地方绅士之请，出资重修了宋太傅张世杰的祠墓。在此期间，陈氏族人、生员陈英桂、陈应运，监生陈廷俊、陈朝熙也向徐琪介绍了他们的祖先陈若水。据他们所述，陈若水自号石泉，祖籍福建莆田，是“宋赠兵部侍郎陈生武公讳瓒之子，曾佐张太傅军官督府架阁”。崖山海战后，陈若水流落至H岛，机缘巧合下发现漂流到岛上的张太傅遗骸，遂将其就地安葬，并隐居陈村，繁衍生息，最终形成了如今的陈氏宗族。因此，他们希望徐琪能够捐金重修位于陈村的陈若水墓，以彰显其忠义。徐琪仔细鉴别了他们提供的家谱、碑文等材料后，便“嘉其敬承家学，不堕先芬，亦给银一百大圆，使之葺治维新”，并作诗记其事：“天留节义，世笃忠贞。崖门事尽，架阁官轻。心悲故国，身出沧瀛。H岛托迹，陈村全生。……永奠鸿名”。18由此，陈村的始祖墓被修葺为陈若水墓。此后，基于对始祖陈若水的认同，当地许多陈姓村庄也纷纷开始编修族谱、修建宗祠、祭祀祖墓，进行大规模的联宗活动。

  那么，为何如今陈村不再认陈若水为始祖，而是认陈宜中为始祖，并以陈宜中的名义重修始祖墓？实际上，近几年当地陈氏族人围绕始祖的真实身份产生过激烈的讨论，并且分裂为势成水火的两派。以陈村为核心的众多陈姓村庄村民，认为自己的始祖并非当年陈英桂等人所认定的陈若水，而是南宋末年宰相陈宜中。以H岛陈氏文化研究会为核心的宗族精英则坚持陈英桂等人的看法，认为始祖就是南宋兵部承侍郎陈若水。双方为支持各自立场，均搜集了相应的论据加以论证。

  一方面，大部分陈姓村庄的村民坚称，自己家族世代口传的始祖就是陈宜中，陈石泉只是他当年隐居陈村时所用的化名。陈村村民则进一步考证指出，陈若水在崖山海战后隐居广州，自号“石泉居士”。光绪年间，陈英桂等官绅未经充分考据，便草率认定陈若水即为居于陈村的陈石泉，并经过一番运作获得官方的承认与支持，最终以陈若水之名在陈村修建祖墓。尽管如此，当时仍有部分村民不畏官权，不图名利，通过口耳相传的方式，把“真正的始祖是陈宜中”传承至今，以至于在民国时期，该地区县志的编纂者也在经过深入考证后，指出徐琪认定的始祖陈若水与村中“故老传闻”有异。19

  另一方面，持不同观点的宗族精英表示，无论从现存的文史记载、碑刻等材料，还是从残存的旧族谱来看，陈氏宗族的始祖都是陈若水，村民所言的“陈宜中”及其事迹既与《宋史》等正史的记载相悖，也缺乏相关文史资料的支撑，很可能为“陈二忠”之谐音误传所致。在当地方言里，“二忠”和“宜中”同音，所谓的“二忠”，根据明朝正德年间莆田二忠祠碑记的记载，是指南宋时期被赐谥号“忠肃”的陈文龙，以及在明朝被追赐谥号“忠武”的陈若水之父陈瓒。由于陈文龙是陈瓒的堂侄，故后人习惯将二人合称为“二忠”，并建祠祭拜。换言之，至少在晚清时期，H岛的陈氏族人应当普遍认同自己的始祖是陈瓒子侄，并以“陈二忠”代称，以荫蔽后人。

  基于这一分歧，双方各自进行了将始祖“正统化”的实践。2017年，陈村在其他许多陈姓村庄村民的支持下，集资重修始祖墓，这是自晚清以来的首次重修。在此过程中，他们更改了墓碑上的姓名，由陈若水改为陈宜中，并且恢复了每年在农历八月十四举行的祭祖典礼。这一做法引起了许多宗族精英的强烈不满，他们谴责陈村自塑为“宰相村”，乱认祖先以图获得乡村旅游发展资源。为进一步“拨乱反正”，这些宗族精英成立了H岛陈氏文化研究会，搜集各村资料，重新编修族谱，以明确陈若水的始祖地位。此外，针对陈村举办的陈宜中墓落成庆典，他们在邻村的宗祠组织了一场名为“纪念若水（石泉）陈公H岛开基740周年，暨陈氏宗祠重建127周年”的盛大活动。由此，双方展开了迄今都尚未停息的将始祖“正统化”的竞争。

  （二）“正统化”过程中的竞争与共谋

  除了上述各自所持有的观点和论据外，双方“争祖”更重要的原因在于对文化“大一统”认知的差异，以及基于这一差异所形成的主体化实践模式。那些坚持陈若水为始祖的宗族精英认为，中华文化的永续传承主要依赖于宗族的延续性，而族谱则是记录宗族历史、维系宗族血脉的核心载体。所谓“国有史，族有谱”，帝王将相能名垂青史，芸芸众生则需要被载入族谱，传于子孙，以此形式继续存于世间。族谱的代代相传确保了宗族的持续存在。因此，在这些宗族精英看来，准确确定祖先的身份至关重要，不容有丝毫含糊。一个人若不明祖先之由来，既是对祖先的不敬，对后代也难以交代，是严重的“不孝”行为。因此，他们认为，证明祖先身份最重要的证据是凝聚着先人心血的族谱和其他文史资料，而非口耳相传的传说。

  另一方面，陈村的大部分村民并未对始祖的确切身份进行深入考究。除了极个别村民像上文所言那样进行细致考证之外，其他村民基本上都直接认同村中代代口传的始祖陈宜中。鉴于大部分村民，乃至其他陈姓村庄的村民均接受这一口传始祖，因此若改为陈若水，必将引发内部的分裂与矛盾。对村民而言，相较于探究始祖身份的真相，维持村庄的团结与稳定更为重要，否则“村不为村”，“愧对真正的祖先”。他们认为，陈宜中之所以在正史中的评价不高，是因为他在崖山海战中遁逃，不像“宋末三杰”（文天祥、陆秀夫和张世杰）那样以身殉国。但是，这只是官方史书的记载。在真实的历史场景里，陈宜中并非如史书所言临阵脱逃，而是在认清时局后，制定了战略转移计划，带领着军民遁至H岛，隐姓埋名，繁衍生息，为南宋保种图存。他们认为，中华民族之所以能够延续至今，正是因为不断有人能够为族群存续而“忍辱负重”，也无法接受因为争论始祖身份而导致宗族内部的严重分裂，于是便通过不断强调口传始祖的“正统性”来团结宗族。

  和华德英研究的香港西滘疍民相信寡妇再嫁是符合儒家的正统礼仪相似，20H岛陈氏宗族的对立双方也相信各自的实践能使自己更趋近心中的“正统”观念。不过，不同群体对于“正统”的追寻并非只会导致彼此之间的竞争，相反，亦能在互动中达成共谋。

  除了陈村村民相信其始祖是陈宜中，一些在当地进行文史研究的研究者也支持这一观点。在过去的十余年间，这些研究者在浙江、岭南一带进行了深入的田野调查，探寻和追踪宰相陈宜中的历史足迹。他们认为，《宋史》中关于南宋末年的诸多记载都难以令人信服，其中便包括陈宜中在崖山海战前临阵脱逃并遁至泰国的记载。因此，他们不断在民间寻访历史传说，力求还原“历史真相”。后来，根据相关线索，他们来到H岛调研，发现当地陈氏宗族内部对于始祖身份的认同存在分歧。经过仔细的考证与审慎的考量，这些研究者最终支持陈村村民的说法，并协助他们重修始祖墓。

  当然，他们对陈村的支持，并非全然基于对乡村传说的信服，更深层次的原因在于此举能够拉近他们与其所认知的文化“大一统”的距离。他们认为，H岛在历史上长期都是海禁之荒岛，直至清同治、光绪时期，岛上才逐渐形成以士大夫礼仪文化规范为核心，并受到国家正统性认同的乡村宗族形态。当地陈氏族人现存的家谱或族谱，基本都是通过传说填补系谱上的空白，以追溯开基始祖，进而构建宗族的集体记忆。因此，宗族是一种文化创造，不能将其中流传的传说看作史实。而作为地方学者，他们最重要的任务，便是如当年徐琪那样参与这一创造，推动地方社会与儒家忠、孝、仁、义等人伦观念相融合，以实现文化的“大一统”。因此，他们认为，在当地的陈氏宗族内部，无论是陈宜中还是陈若水，均已成为忠孝的象征，并不需要严格的二选一。而宗族内部围绕始祖身份所产生的分歧与竞争，则是在如今“文化认同机遇平等的新世代”，族人通过“公决”的方式“创造”与“选择”祖先的过程。21职是之故，他们认为应当支持更具地方社会基础的陈村，协助他们修建始祖墓，争取地方建设资金，促其成为当地象征忠义的“南宋宰相村”。

  尽管上述不同群体基于各自的立场形成了不同的文化“大一统”观念，随之采取的祖先文化“正统性”构建方式也不尽相同，但在他们的竞争与共谋中，以宗族为基础的社会结构却不断得到强化，成为当地其他族群认知文化“大一统”的重要参照。

三、海洋生计中的正统观念应用

  如引言所述，在传统中国，讨海为生的海洋人群因其流动性特质，常被王朝国家视为对国家秩序稳定构成潜在威胁的重要因素。这既源于海洋人群与陆地社会因空间距离和生活方式差异而形成的天然疏离感，也源于以陆地农耕社会为核心的国家治理体系和行政结构在应对高流动性的海洋人群时所面临的挑战。然而，在包含着政治、经济、文化、宗教等多重因素的社会整合力量的作用下，天然的疏离感会不断被正统的文化认同所消解。22这一过程非常复杂，不同群体不仅会在观念层面上对官方倡导的正统文化认同进行再阐释，形成各自所认知的“正统”观念体系，而且会在实际的生产生活中将各自认知的“正统”观念多样化运用，从而构建出地方性的生计实践规则。在H岛，疍民基于对宗族组织的认同所发展出来的“契亲”习俗，以及沿岸村庄依托“宗亲道义”而对“海上村界”所产生的庇护原则，便是这一现象的典型体现。

  （一）疍民“契亲”

  在调研过程中，笔者经常听到岛上各种人讲起过去疍民生活的艰辛。例如，由于疍民以舟楫为家，长期在浅海区域劳作，因此，极少与陆上居民交往，且备受歧视，常因“脚面踩了别人的脚底”受到地痞流氓的欺凌，甚至被一些陆上居民视为不懂打井汲水，只能“吃木井水”（指只会用木桶打水吃）的野蛮人、“船仔狗”。不过，疍民的身份并非完全固化。学界的诸多研究表明，历史上“疍”与“汉”的身份界限不仅受王朝国家语言表述的影响，而且常随地方社会的人群互动被重新划分。例如，刘志伟在考察明清时期珠三角沙田开发历程时指出，沙田的开发者和占有者，大多是居于“老珠三角地区”的豪强大族，而直接进行耕作的劳动力，则基本上是原来在水上漂泊的疍民。此外，沙田区还吸引了部分因种种原因从民田区村庄流落出来的贫民，他们中的许多人仍与原居住地的乡族保持联系。沙田区的疍民在经济状况改善后，便会以这些贫民为桥梁，前往其所在的乡族“认祖归宗”，或自行建立祠庙，从而实现身份与社会地位的转变。23明中叶以后，随着社会动荡，部分已入籍的疍民再次脱离户籍，成为盗匪和蛮夷，亦有部分成为陆上居民。24尽管在20世纪五六十年代，H岛的疍民已陆续被纳入集体生产的渔业大队工作，并在陆上定居，但历史上他们亦曾广泛通过结“契亲”的方式，谋求身份的改变。

  “契亲”分为两种，一种以自然物或神灵为对象，疍民将自己生养的小孩“契”于某些具有神力的石头、神像等，以保佑子女在漂泊的水上生活中平安喜乐、福寿绵长。另一种以陆地居民为对象，疍民或其子女与这些人缔结“契亲”，成为他们的“契兄弟”“契子”“契女”等，这个过程被称为“上契”。据老一辈疍民回忆，岛上众多疍民都曾与陆上居民结为“契亲”。在这个过程中，他们需要备下牲畜等礼品，按照传统礼法向认亲之人行礼。由于大部分疍民的来历和背景都难以考证，不乏“走偏门”“混江湖”之徒，因此，他们结“契亲”时往往需要担保人作为中介，但这并非必要条件，双方能否遵循约定俗成的“契约”才是结成“契亲”的关键。例如，陆上居民中不乏富有的船主，他们为避免自己的儿子出海冒险，便会通过“契亲”的方式，认疍民家庭中能够吃苦耐劳、敢于冒险的青壮年男子为“契子”，从而构建“拟制家庭”出海作业。在此过程中，结成“契亲”的疍民也能够通过各种机会融入陆上社会，成为当地宗族的一员。

  不过，对疍民来说，成为当地宗族的一员，并非完全为了上岸定居，而更多是为了能参与深海渔业的生产经营以及近海海域的捕捞作业。在H岛，由于以大型船只为生产工具的深海渔业需要投入大量资本，因此，人们发展出相应的融资机制。过去，宗族是这一融资机制中重要的担保组织，在这种情况下，疍民若要参与深海渔业的生产，除了被雇佣为渔工，只能通过结“契亲”的方式为当地宗族承认，借此改变自身的不利地位，进而筹集资金购置大船，甚至主导整个深海渔业的生产经营。此外，大部分沿岸渔村都在海上划定了明确的“村界”，禁止疍民的渔船在这个区域内停靠或进行生产作业，疍民平常只能在中心渔港旁的木棚区停靠。因此，加入当地的宗族，有助于他们停靠在相应的“村界”内，更有效地进行近海渔业捕捞。

  由此可见，虽然疍民通过“契亲”的方式融入当地宗族，并深受陆上汉人的影响，但在此过程中，他们考量的核心要素是海利，而非传统宗族所注重的血缘或地缘要素。因此，如今很多传说中的祖先是通过“契亲”而成为某宗族一员的村庄，都不会像陈村那样执着地追溯祖先的“正统性”。相反，当谈论与同宗村庄的关联时，他们更倾向于讲述一种流动与迁徙的历史，即祖先在出海捕鱼过程中随遇而安，于所到之处建立居所，进而形成村落并逐渐发展壮大。依此逻辑，不仅村与村之间，整个岛屿乃至更大区域的关联性也能够得到相应的解释。

  当然，在接纳疍民“契亲”入族的村庄中，这个过程则以另一种逻辑被叙述。例如，根据陈村的传说和残存族谱所载，红岩村原本是疍民聚居之地，主要由四大姓氏构成。后因村民触犯法纪，遭受朝廷清剿，幸存者遂向陈村族长求援，请求结成“契亲”，以此加入陈氏宗族并改姓为陈。经全体村民商议后，陈村同意了这一请求，并将此事载入族谱，传承至今。如今，每当两村发生纷争，陈村村民便会一再提及此事，以强调自己在当地陈氏宗族里的“正统”地位，以及红岩村当年受陈村庇护的历史事实。

  （二）“告海”中的“道义”与“法义”

  与田地具有明确的经营权归属不同，海洋经营权并未形成明确的划分，只要合法合规，任何人都能驾船出海捕捞。尽管如此，“海界”依然存在。首先，在国家疆域层面，自清末民初开始，随着中国现代国家体系的建立，“渔权即海权”成为中国确立海域界限，抵制列强侵海的重要主张之一。“渔权”的盛衰在于渔业是否繁盛，所谓“渔业盛，则鱼界益明，渔民附，则海权亦固证之”，25由此，渔业的发展与国家海权，乃至主权的维护紧密相关。26其次，在渔业生产实践层面，渔民往往会根据《更路簿》、历史传说、出海经验等开辟出适合自身生产的航海路线，从而形成地方性的海域认知。27在H岛，人们对海域的认知基础，便是沿海村庄所划分出来的海上村界。具体而言，这些沿海村庄根据当地约定俗成的规矩，把邻近的某片海域划归自己管辖，并对外承包以获得集体收入。这些村庄所划定的海域界限，即为其海上村界。然而，由于国家层面与村庄层面在海界和渔权划分及认知上的差异，导致实际操作中情形复杂。笔者以H岛上持续发生的“告海”事件为例，略作分析。

  所谓“告海”，是指在过去数年间，岛上沿海村庄的村民集体向当地区政府、海洋与渔业局等部门提出申诉，指控其所在村庄的近海海域被非法承包与占据，导致村民无法正常捕捞，甚至捕得的渔获亦遭承包者以暴力方式剥夺，严重影响了生计。鉴于此类问题的严重性，当地政府在2019年召集了9个相关部门和村民代表进行座谈，明确要求各村委会必须严格遵守并执行相关法律法规，终止非法发包滩涂养殖合同。实际上，自2002年1月1日《中华人民共和国海域使用管理法》正式实施以来，任何沿海村庄私自对外承包滩涂海域的行为均属违法，但截至2022年，H岛真正严格遵循该法规的村庄凤毛麟角。究其原因，这些法律法规和村庄对海上村界的权利认知存在着冲突。具体而言，若村庄严格遵循该法规，则意味着必须放弃对海上村界内的管辖权。而这一海上村界不仅涉及捕捞权、滩涂经营权等经济活动，还关乎村民在海上作业时所能受到的庇护。例如，为更便捷、高效地出海捕捞，很多村民会对渔船进行非法改装。因此，他们在海上作业时需要时刻警惕渔政部门的巡查，一旦被查扣，渔船将面临被销毁的命运。然而，一旦这些渔船进入海上村界，渔政部门便不会进行抓捕，若采取强制手段，则会遭到整个村庄的集体抵制。按照当地观念，任何进入海上村界的人都被视为宗亲，村庄有义务提供庇护，即所谓的“宗亲道义”。因此，在处理海上村界内的捕捞权和滩涂经营权时，这些村庄往往不会诉诸法律途径，而是遵循这种宗亲道义，讲究庇护者和被庇护者之间的互惠关系。其中，陈村村民带头“告海”的典型案例，便是这一现象的生动体现。

  2001年，陈村的近海海域经村委会批准，被承包给6名同姓宗亲养殖户，为期20年。尽管合同上明确规定了承包海域的面积为300亩，但在实际养殖过程中，受潮汐、台风和海产习性等自然条件的影响，承包者养殖的海产往往会扩散到承包海域之外，因此，基本上都需要在规定海域之外进行作业。这种情况导致部分村民在捕鱼时会无意中进入承包者的作业区域，进而受到看管人员的处罚，严重影响其生计。2018年，有着相似经历的村民组织起来，与承包者进行交涉，并且与他们的工作人员产生了激烈冲突。为避免事态进一步升级，陈村负责人陈已然带领一众村代表到现场进行调解。经过协商，双方最终达成协议，承包者在收获养殖的渔获后，需要向陈村支付每斤海产一毛钱的“村庄建设费”，相应的，陈村村民不再到该海域进行捕捞活动，以保障承包者的权益。

  翌年，承包者依照协议，向陈村支付了11万元。然而，不久后陈已然被举报收取养殖户“保护费”，被当地派出所带走协助调查。由于当时公安部门正严厉打击“渔霸”等涉黑违法行为，陈已然成为重点审查对象，若查证属实，他将面临长达6个月的监禁。与此同时，陈村也被列入当地公安部门“打黑除恶”的重点监控名单。经过两个多月的调查，公安部门厘清了整个事件的来龙去脉，陈已然的嫌疑也被澄清。但是，尽管那11万元是承包者自愿支付以平息纷争的，陈村仍需全额退还，因其并无收取该款项的权力。由此，陈村村民认为自己被承包者设计陷害，不仅受到诬告，被迫退还已收到的收益，还不得不遵循此前的约定，在那段时期停止在那片海域的所有捕鱼活动，即使偶尔误入该海域，也得把捕得的渔获全部还给承包者。更重要的是，村民认为他们遵照宗亲道义保障承包者在海上村界内的养殖利益，承包者却不讲道义，严重破坏了彼此的互惠关系。因此，他们联合起其他有过相似经历的邻村村民，写下详实的材料，到当地政府部门“告海”。

  尽管他们的“告海”获得了当地政府部门的回应，但问题并没有得到解决。从村民的角度而言，他们期待相关政府部门能够对这些不讲宗亲道义的承包者实施相应制裁。然而，正如上文所言，当地政府并没有如此行动，而是按照相关法律法规，要求村集体解除并终止承包合同，责令承包者撤离承包海域，从而否定了这些村庄在其所认定的海上村界内的对外承包权和管辖权。当然，当地政府部门始终将保障渔业生产以及当地渔民、养殖户的生计作为首要任务。他们既会严厉打击“渔霸”等违法行为，以保障养殖户的生产活动，也会坚决取缔违法的承包经营，以确保渔民的捕捞权不受侵害。而在处理此次“告海”事件中，政府部门专门给予养殖户半年的缓冲期，以便其妥善处理完养殖的海产后再行撤离。与此同时，他们严查以权属争议、合同纠纷等为借口侵害养殖户权益、蓄意哄抢等违法行为，并强调，无论沿海村庄、出海的渔民还是养殖户，都应当树立并践行“依法用海”的理念和行为准则。

  由此可见，在生产实践中，地方政府以保障渔业生产为基点的“法义”与沿海村庄基于宗族关系所形成的道义产生了矛盾。在村民的观念里，他们所认可的宗亲道义和政府所遵循的“法义”是可以相互补充的，这也是他们选择“告海”的原因。然而，当地方政府出台了相关规定后，村民发现其不仅没有对违背宗亲道义的承包者进行惩处，而且还损害了依托于道义的海上村界管辖权。鉴于此，村民不再认真落实与执行这些规定。实际上，村民也在某种程度上认识到两者之间的区别。正如部分参与“告海”的村民表示，若政府能够有效解决问题自然最为理想，如果不行，那么他们也能够把政府的支持作为筹码，将承包者重新拉回宗亲道义的规则框架内。

四、礼俗交融的地方书写  

  由于地方社会所认知的“正统”观念往往与官方所秉持的正统观念并不重合，前者用于追寻“正统”的习俗仪式、礼仪行为不一定能够获得后者的认同，这也是诸如岛屿等偏远的地方社会在传统中国被看作与正统礼法相悖的“蛮夷之地”的重要原因。因此，岛屿居民即使被编入户籍，受地方政府管理，仍常因“不循礼法”而备受歧视。然而，这种关系并非固定不变。在礼俗互动的社会运作体系下，官方所秉持的正统观念既会“因俗而变”，在不同时代呈现出不同的内涵，也会与地方社会的“俗”相交融，并体现在日常生活的诸多细微之处。28因此，我们不能单纯地以传统礼学文本为标准作简单的“夷夏”或“文质”之辨，而应从历史过程的视角看待这些话语的形成以及基于这些话语的文本书写。29对此，本文将以Y县地区和H岛为例，深入探讨当地不同历史时期的文献记载以及当地人的历史书写中呈现出来的礼俗交融状况。

  （一）地方志里的礼俗之辨

  在传统中国，自唐宋以降，关于正统的理念通常以“礼法”的形式深入社会实践，并在此基础上形成文质、华夷之辨。30依据这一分类体系，岛屿社会基本被归类为“蛮夷之地”，民风彪悍。例如，尽管在明清时期的海防系统里，H岛及其周边地区的地位不断上升，甚至成为广东西路海防的重镇之一，31但这种远离中央，“孤悬海上”，长期作为海防军事基地的状态也使其风俗质朴而不循礼法。民国时期，Y县县志的编撰者在撰写“风俗”章时，对比和罗列多部方志的记载，展现了当地风俗数百年来的变化。

  按，吴《肇府志》谓邑俗好勇轻生、不循礼法，《庄志》亦有“嚣悍之气未除”等语，是旧俗如此，无可讳者。然《庄志》又谓“好勇轻生”，“今稍稍革”，则视吴府志时情形已有不同。至《李志》又云“土鲜浮嚣，淩竞之习，骎骎乎正行谊而明礼让”，则视《庄志》时大异矣。今距《庄志》时又将百年，文物声明较前为盛，兹并存其说，以著上下数百年间今夕风俗之得失。生斯土者，是亦可以讽焉。32

  按照县志的说法，过去Y县地区的人“好勇轻生、不循礼法”，是“蛮夷之民”。但经过数百年的转变，地方风俗逐渐循礼而行，人们“正行谊而明礼让”。导致当地风俗发生如此转变的历史节点，是迁海令的取消33和“客匪之乱”的平定。34迁海令取消后，民众回迁当地，在肥膏沃土、渔盐蜃蛤的渔农生计中衣食富足，进而“礼义兴”。“客匪之乱”则使“民物虚耗，富室多中落”，过后“改厅以还，文风较盛，院试人数视昔逾倍”。35

  在传统地方志中，这些对于地方风俗的评价往往以礼法为参照中心，是否遵循礼法，也成为该地是否文明的标志之一。真正将这一标准打破的，是近代以来“民智渐开”，人们逐渐意识到许多礼法（如缠足、哭嫁等）的“荒诞”，不再沿袭，继而以更符合人性情质的做法取代。但这并非绝对逻辑，在涉及丧礼时，他们认为，还是应当采取把死者以生者之礼对待的“不智”礼法。

  冥需，亦古者涂车刍灵之意，所谓不知神之所为也，易明器而为楮。宋儒无讥，特以节为礼，不宜夸多耳。近有惑于异说，平日不祀其先亲，死则视尸骸如无物，一切反常情之所安。夫天堂之与地狱，其为虚诞一也。《记》曰：之死而致生之，是不智也；之死而致死之，是不仁也；与其不仁也，毋宁不智。36

  这种围绕传统礼法进行复杂辩证的逻辑，在新中国成立后被另一种逻辑取代。在这种逻辑下，许多地方风俗被归类为“封建迷信”“恶习”等，与新中国成立前形成对比。例如，关于“丧葬”：

  建国前，民间丧葬习俗，多有封建迷信色彩。……建国后至六七十年代，提倡办丧事要破除封建迷信，从俭从简。……80年代后一些地方又渐恢复旧的丧葬习俗，请师公佬（仪式专家——引者注）做法事、打斋等。37

  由此可见，礼俗之辨和地方社会的具体历史发展过程紧密相连。一方面，Y县的风俗在迁海令废除和“客匪之乱”平定后依循当时的礼法逐渐转变。另一方面，相关礼法也会因社会人情风俗的改变而被视为封建迷信。在此过程中，礼与俗不断交融共生。虽然“民智渐开”后人们对丧礼的诸多礼法持“不智”之观，但仍旧在实践中坚持，以期求仁得仁。新中国成立后，这些繁复的礼法被“从俭从简”的质朴礼节所取代，后者成为新时代的“礼”，前者则成为留存民间的“俗”。地方志的书写深刻反映了礼俗交融和相互转化的过程，这一过程也是地方社会在不同历史时期通过不同方式趋近各时代之礼所蕴含的正统观念的过程。

  （二）以“俗”为中心的书写

  与传统地方志以“礼”为中心，呈现礼俗交融转化的书写不同，在当代地方文人的书写中，种种隐于礼法之下，甚至被其忽略的回忆、经历等“俗”的内容，却因其更贴近日常生活而被赋予了更高的价值认同。其中，《风土Y县》与《K镇印记》便是这类书写的典型。

  这两本书的作者都把自己过去几十年来对地方社会的回忆、考证，以及当地人物、生活风俗等方面与宏观历史进行拼接，形成了宏观历史变迁与生活记忆混融的地方历史世界。例如，在讲述Y县城内的牛角巷时，《风土Y县》的作者陈慎光既讲到此处是清末洋人最早到当地行医办校之地，民国时期的图书馆，20世纪60年代印刷《毛主席语录》之所在，也讲到此处过去是吸引无数市民的“金鱼巷”“鸟雀街”，墙上张贴着群众的“民歌榜”“书法榜”，甚至拥有全城最“豪华”的公厕。38又如，《K镇印记》的作者杨计文论及H岛的渔业经营体制和生产方式的变化，不仅是中国渔业生产体制改革的典型，而且对当地渔船形制、渔民分工、生活习惯等产生重要影响，进而导致和渔业有关的一些人的人生起伏。39

  和地方志相比，这两本书对当地历史的记录更接近当地人的日常生活。在笔者的访谈中，两本书的作者都表示除了个人兴趣，写作此书还关涉自身对当地社会变迁的感受。陈慎光讲道，改革开放后，全国的城市几乎都经历了旧城改造和造城运动，结果无论去到哪里，都是“一体化”“格式化”的现代楼盘，城市的样貌、面孔非常相似，却没有“内在灵魂”。他认为，代表城市魅力的，更多是和普通老百姓相关的寻常巷陌、公园老屋，而非高楼大厦、御墅龙山，因此，城市无论如何发展，不能丢掉的是历史厚重的沉积，还有普通老百姓的情怀。杨计文也表示，经由三十多年的旅游开发，H岛K镇许多有文化意义的建筑和风俗等均被破坏，只能片段性地留存于当地人们的回忆与笑谈当中。因此，他写《K镇印记》并非纯粹好古，更重要的是把遗留在他以及当地人记忆中的“原来的”K镇记录下来。

  由此可见，地方文人的书写方式与地方志存在显著差异。他们并不强调地方社会与代表官方正统观念的“礼”之间的差别，也不强调地方社会应当如何在社会变迁中向“礼”趋近。相反，他们基于地方社会的生活经验与情感的一致性，对官方所宣导的正统观念进行深入反思，进而创造了一种饱含地方细节的历史书写方式。本文所提及的这两本著作，都对主流的现代化发展观念进行了反思，并在此基础上详细记录了当地社会的日常生活细节。正如哈鲁图尼恩（又译哈路图尼安，Harry Harootunian）所言，“现代性”下的时间紧迫感，使万物方生方灭，也使经历其中的人们主动把希望记忆的事物纳入“集体记忆”当中，进而形成“传统”，使个体在历史变迁中免受冲击。这种以“现时感”为基点回溯“过去”的“时间感”，使人们得以在日常生活中区分出了“现代性”。40这些以日常生活情境为核心的文化观念与历史书写方式，虽然难登大雅之堂，甚至在地方志书写传统中被认为“俗”不可耐，却是当地人基于反思主流现代化发展而形成的地方性主流。

  实际上，无论是地方志的记载还是当地文人的书写，它们都随时代的变化而不断反映着其所认同的理想观念与认知。尽管这些观念与认知差别巨大，甚至含义完全相反，但两者都会根据自身所处社会的特征构建起与它们之间的关联，进而使地方社会以主体的形态呈现在不同的历史书写当中。

五、结论  

  无论在地理空间，还是在社会文化方面，华南岛屿社会都处于中国国家体系的“周边”，岛民既是“民”，也有着“不循礼法”的“蛮夷”特性。尽管如此，岛屿社会仍旧形成了各种以文化“大一统”为核心的正统观念，这些观念可能与代表着“中心”的国家所宣导的诸多理念重合，也可能与之相悖。

  本文认为，华南岛屿社会的主体性并非一种不同于内陆社会或“现代”社会的不变的特性，而是在追寻自身所认可的“正统”过程中逐渐确立的。用福柯的话来讲，即追寻“正统”的过程也是华南岛屿社会居民进行积极的反思性自我实践，进而将自身主体化的过程。在具体的实践中，由于不同群体对“正统性”的认知存在差异，他们相互之间或产生竞争，或形成共谋。

  当然，正统观念的多样化并非意味着相对主义。由于地处华南，岛屿社会的不同社群都长期受到该地区丰富的历史文化的影响。其中，自明清时期兴盛起来的宗族组织，以及相应的家庭结构、社会关系、礼俗之辨成为他们认知正统观念的重要参照。正是在自身所处社会提供的这些“模型”的基础上，岛屿社会的不同社群才得以根据自身所处的境况以及面对的现实问题，形成了彼此有所差异的“正统”观念，以及不断向其靠近的诸多实践。由此而言，正是在人们根据自身背景条件、生存境况等要素，不断认知与追寻“正统”的过程中，华南岛屿社会整体的主体性才得以呈现出来。

  在经典的岛屿研究中，岛屿社会和西方社会形成了一个相互参照的体系。研究者关注的核心，在于岛屿社会是否有某些独特性可供西方社会参照与反思，进而使岛屿社会的特性也在参照西方社会的基础上才得以呈现。这种状况无疑陷入了列维-斯特劳斯所言的以观察者模型去看待岛屿社会的困境。经由对以H岛为例的华南岛屿社会的考察，笔者发现，在岛屿社会内部，基于自身的历史文化传统，人们会对理想社会、他者社会形成自己的一套观点。因此，岛屿社会的研究应当考察岛民如何形成这些认知，以及如何在这些认知的基础上进行丰富的主体化实践。

  *本文初稿曾在第十一次开放时代工作坊（2023年7月）上报告，写作与修改曾得麻国庆、吴重庆、谭同学、刘玺鸿等师友的指导与批评，特此致谢。本研究受2017年国家社会科学基金重大项目“中国岭南传统村落保护与利用研究”（项目编号：17ZDA165），以及中国博士后科学基金第74批面上项目“广东岛屿社会的生计方式转型与文化认同研究”（项目编号：2023M744079）的共同资助。