师生辩证法：文明史视野下的群众路线

  在中国共产党的文献中，对群众路线的经典表述是：“一切为了群众，一切依靠群众，从群众中来，到群众中去，把党的正确主张变为群众的自觉行动”。①群众路线与实事求是、独立自主，共同构成了毛泽东思想活的灵魂，即其最本质、最核心的部分。师生辩证法，则是对党的群众路线带有文明论意味的哲学表述。

  群众路线在中国可谓耳熟能详，但也正因如此，如同各种“日用而不觉”②的伟大传统，其价值与意义易被低估。群众路线同时关涉党的政治路线、组织路线、思想路线，但在具体运用的过程当中，往往会把它视作某种方法论，从而降低到一般的工具层面。使用“师生辩证法”这个新概念，意味着将其从方法论提升到认识论乃至本体论的高度：群众路线不但意味着方法，更是中国共产党在本体论意义上的根本正当性所在，根本立足点所在。

  师生辩证法，即党与人民互为师生，通过互为师生学习共进的辩证过程，双方的主体性得以相互激发、相互成就。这一概念在哲学史上的“前辈”，是黑格尔的“主奴辩证法”。师生辩证法的提出，即出于对主奴辩证法的致敬与回应。③

一、主奴辩证法

  主奴辩证法的概念，出自黑格尔的《精神现象学》。《精神现象学》是一部展现意识-精神自我演化历程的天才作品，它所描绘的精神演化历程，既是个体的、主观的，也是整体的、客观的，更是融合个体与整体、主观与客观的。论述主奴辩证法的章节，大概是整部书中最著名、最有影响力的部分，它出现于解释意识如何上升为自我意识的环节：两个具有意识的个体在遭遇后展开生死搏斗，胜利者成为主人，失败者沦为奴隶，二者通过对方确认自我，构成主奴辩证法：一者成为独立的、自为存在的意识，另一者成为依赖的、为对方而存在的意识，前者是主人，后者是奴隶。④

  这种通过斗争而建立的主奴关系的辩证性在于：主人因胜利，将奴隶放在自己与物之间，将物的独立性的一面留给自己，而将其不独立的一面交予奴隶，从而失去与物的直接性联系而不得不依赖于奴隶；奴隶因失败，被迫接受与物的直接性联系，却在用劳动改造与陶冶事物的过程中成为真正的物的主人，获得自己的自为存在，并最终通过劳动摆脱对主人的依赖而获得自由。

  从文明史的角度而言，主奴辩证法之所以具有异乎寻常的重要性，在于它为斗争与认同（承认）这两大超级主题提供了最深刻的理论分析，并构成了此后各种对斗争与认同主题进行讨论的理论背景，并使得斗争与认同之间的内在联系空前清晰地呈现出来。

  要理解西方文明的特质，特别是理解16世纪以来的西方世界，主奴辩证法更是具有特殊的穿透力。无论是一以贯之的西方中心主义，还是较晚近的亨廷顿的文明冲突论，以及常被称作“白左”的“政治正确”运动，其深层的理论渊源不可不追溯到主奴辩证法，或者说，它们分别代表了主奴辩证法的某类面向、某种维度、某个环节。

  与作为寻常之书斋产物的哲学理论不同，主奴辩证法包含着极富革命性的内涵。从其内在逻辑出发，掌握着与物的直接性关系，通过劳动陶冶事物而重新发现自我、改造自我的奴隶，⑤最终会摆脱对主人的依赖而获得解放。“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的”，“无产阶级只有解放全人类才能解放自己”，马克思对于资本主义时代的历史发展规律的提炼总结，某种意义上可视作主奴辩证法的革命化版本。

二、颠倒的主奴辩证法：苏俄社会主义实践的意义与局限

  如果说马克思对科学社会主义理论所作的最大贡献在于历史唯物主义（人类历史发展规律）与剩余价值理论（现代资本主义社会发展规律）⑥，那么列宁最大的贡献，则无疑与列宁主义政党（布尔什维克党）的党建理论和实践相关。

  提到列宁主义政党，我们马上会联想到它高度的组织纪律性（钢铁一样的纪律始终是列宁主义政党最重要的形式特征）和高度的组织动员效能。而列宁主义政党的文明论的渊源，即以柏拉图的《理想国》为代表的希腊传统与基督教传统，特别是作为希腊传统、基督教传统与俄罗斯民族精神结合的产物——东正教。在《理想国》和早期基督教教义中，都有理想状态的共同体取消财产的私人占有，在此意义上常被视作社会主义-共产主义理论的先声，但二者的理想社会依然包含着尊卑等差与支配关系，在《理想国》中居于最高地位进行统治的是哲人王，在基督教中则是上帝。

  正是在东正教这一最强烈地保留着信众对于宗教领袖之虔信遵从的宗教组织形态启发下，列宁主义政党被创建起来，它将东正教基于传教原则的基层教众-基层教会（以主教为核心）-各级高层教会（以高级主教、都主教、大主教为核心）-最高教会（以牧首为核心）的教会组织架构创造性地转化为基于党建原则的基层群众-基层党组织-各级党组织-党的中央委员会的政党组织架构，进而形成了下级服从上级、全党服从中央的政治原则。

  当这种列宁主义政党保持革命理想的时候，它以异常迅速的方式发展壮大：党的任何一个基层组织，以类似于基层教会通过传教发展信众的方式争取群众，党员“既以理论家的身份，又以宣传员的身份，又以鼓动员的身份，又以组织者的身份‘到居民的一切阶级中去’”⑦，党员类似宗教圣徒般的深谋远虑、坚定信仰、高尚品质，为理想抛头颅、洒热血的献身精神，不惜牺牲自己拯救人民的热诚意志，能够帮助党在群众中很快获得广泛的认同、信任与追随。

  俄国共产党（及其前身社会民主党）曾与民粹主义有过持久的斗争，列宁著作中有大量与民粹派进行论辩的内容。相对于民粹派秉持的对人民无条件服从、以人民为师的自然主义立场，列宁深刻地指出，人民自身无法作为一个有力量的整体对抗腐朽的制度，它需要由一个更强大的、更有组织的政党加以领导。针对当时盛行的将经济斗争作为工人运动核心工作的“经济主义”倾向，列宁做出了一个至关重要的论断：“阶级政治意识只能从外面灌输给工人”⑧，而从外部来灌输这种阶级意识的只能是作为先锋队组织的列宁主义政党，通过这样的阶级意识灌输过程，党“把工人提高为革命家，而决不是……把自己降低为‘工人群众’”⑨。借助于党从外部将阶级意识赋予群众，无产阶级革命才得以可能。

  这一理论最核心的要义在于：无产阶级革命所依靠的根本不是尚处于“自发”状态的无产阶级，而在于由“自为”的无产阶级先锋队政党从外部灌输／赋予其阶级意识，领导其进行革命。这一理论极高明地捕捉到了无产阶级的阶级存在与阶级意识的可分离性，从而根本上回应／解决了资本主义尚未充分发展的国家与地区是否可以进行社会主义性质的革命和如何进行革命的问题。正是伴随着列宁这一伟大的理论发现与相应的建党实践，俄国历史乃至人类历史迎来了社会主义革命与建国的新纪元，它的源头可以被命名为“列宁时刻”（相较于西方学者常以重要思想家来命名某个重大的历史阶段的做法，如剑桥学派的“马基雅维利时刻”，世界历史上的“列宁时刻”更实至名归）。

  “列宁时刻”包含着对时代精神（Zeitgeist）最富天才的把握，对无产阶级政党所孕育的主体性的洞察与弘扬。它使得社会主义实践获得了前所未有的席卷全世界的现实性，并改造和超越了其所植根的希腊-基督教传统，开启了属于自己的世界历史／世界文明史的时代。与此同时，在它的核心处仍保留着一种源自东正教，进而源自古希腊传统与基督教传统的根底处的不平等，即便在党与人民的关系最为紧密融洽的阶段，也一直顽固地横亘在二者之间，这种文明道体内在的印迹深刻影响了它后来的命运。

  其主要表现在，党和人民的关系始终是单向度的：党是人民的领导者、监督者、教育者，类似东正教会之于民众，牧首之于教徒。对党而言，只有到群众中去使之“提升”，没有“降低”为普通群众的“从群众中来”的环节；只有党领导人民、监督人民、教育人民，没有党接受人民领导、监督、教育的环节。它对人民的感情，在最高尚无私的意义上，类似于神对凡人的圣爱（agapē），这同样是单向度的。

  这种单向度的党群关系，本质上是一种“颠倒的主奴辩证法”：党作为觉悟了的“主人”，拯救了人民，因而成为人民的依靠和救世主；它从外部灌输／赋予人民做主人的意识，因而比人民更高明、更伟大。

  建立在这种本质上即不平等的党群关系基础上的制度，尤需依靠革命理想维系上下的共识。当苏共长期执政地位形成固化，对外又摆脱了特别严酷的斗争环境，党的革命热忱和革命理想逐渐退却，这种强调单方面的领导、支配、教育关系的制度，演变为缺乏人民主体参与的高度僵化的官僚统治模式。这种模式最终导致苏共的高层被西方“和平演变”后，党的集体无法有效应对组织自身瓦解的过程，而广大民众对于如此深刻影响自身命运的国家制度-社会结构剧变，自始至终只能扮演旁观者的角色。个人命运层面的喜剧，却成为国家命运层面之悲剧的某种另类预言。

  俄共-苏共的历史与实践，体现了主奴辩证法中极高的形式，即接受了革命理想和革命理论的知识精英主动放弃“主人”身份，领导原先作为奴隶的劳动人民进行革命，构造新型社会的新道路。故可名之为“颠倒的主奴辩证法”。只是，这种颠倒的主奴关系依然有其相应的痕迹与力用，上下、尊卑、支配-受制、主导-依附这些主奴辩证法中衍生的范畴会继续顽强而深刻地影响新社会中人与人的关系。真正的问题在于，颠倒的主奴辩证法中作为解放者的“主人”，是否能将自己从救世主的自我认识中解放？

  特别需要强调的是，指出颠倒的主奴辩证法之于列宁主义和俄共-苏共实践的局限，绝非否定苏俄革命与建设的伟大意义。

  作为世界社会主义运动的理论指引，马克思主义自身的发展脉络大致可分为马克思-恩格斯、列宁-斯大林、毛泽东三个阶段，其总的趋势是：由理论而实践，由抽象而具体，由构想而现实，由西方而东方。每一个后来的阶段，都是对此前阶段的充满革命能动作用的超越，是马克思主义之内在生命力最深切著明的显现。

  鉴别真社会主义、真马克思主义，极简单有效的一条原则就在于，是否承认列宁主义是对于马克思主义的具有决定性意义的继承与发展。如果只能接受作为“激进黑格尔主义左翼”的马克思、“天才社会学家”的马克思、“真诚人道主义者”的马克思和“马克思主义”，却接受不了作为真正革命者的列宁与列宁主义，那就意味着他们只是空洞的、抽象的、口头的马克思主义者，而不是真切的、具体的、实践的马克思主义者。在此意义上，对待列宁的态度，是真马克思主义者、真社会主义者的试金石。

  正如列宁继承并超越了马克思一样，毛泽东继承并超越了列宁。这种超越的核心，就在于“师生辩证法”。

三、中西传统中的师生之义

  （一）西方传统

  在希腊传统中，师生关系，总体上可视作朋友关系的延伸与深化。在中文语境中常被引用的亚里士多德名句“吾爱吾师，吾尤爱真理”，是典型的融入中国式师生观的自由翻译，它出自被归于亚里士多德名下的拉丁语谚语：“柏拉图是（我）朋友，真理是（我）更大的朋友”（amicus Plato， sed magis amica veritas），其真正源头可回溯到亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对柏拉图理念论的批驳：亚里士多德承认对于“所爱的人”（philous andras）的理论加以评论是“令人为难的”（prosantous），但是依然要如此选择，因为为了维护真理而牺牲个人的所爱，是“爱智慧者”（philosophous）的责任，“虽然（朋友和真理）二者都是我们所爱的（amphoîn gar ontoin philoin），但我们更尊重真理（protimân alētheian）”。⑩

  值得注意的是，此处亚里士多德提到的“所爱的人”，使用了复数，当非独指柏拉图一人。对柏拉图理念论的批评“令人为难”之处，不在于中文语境下所凸显的“师”与“真理”之间的矛盾张力，而在于对“朋友”（philos）-“友爱”（philia）的重视。在亚里士多德的伦理学-政治学体系中，“友爱”一直具有某种突出的重要性，“友爱把城邦联系起来（synechein）。立法者重视（spoudazein）友爱甚于正义”11的论断，即是在此基础上流出的。

  如果说师生关系在希腊具有某种特殊的重要性，那么它的突出体现形式有两类。

  第一类，以毕达哥拉斯学派为代表的融集体生活、学习、修行于一炉的教团。黑格尔饶有深意地称毕达哥拉斯为“第一个人民教师”（der erste Volkslehrer），乃至“希腊第一个教师”，12以凸显他所代表的超越传统希腊城邦范畴的新型生活模式，毕达哥拉斯学派是这种新型生活模式的直接产物。

  第二类，提倡“有教无类”、知识与德性可教可学的“智者派”。智者派的兴起，对应民主制与平民意识勃发所带来的重大价值转型，新的价值需要新的教育和教育者。智者派就是这种新型教师的代表，也是希腊教化（paideia）乃至西方文教传统的真正奠基者。13他们的实践，揭示出人的自然天性与人为造作之间（自然与技艺，自然与礼法）的巨大张力，通过将知识化为特定的商品纳入等价交换的体系，推动了知识的普及，使教育摆脱了被贵族阶层或特定教派所垄断的格局，与此同时，也使教育变成一种失去神圣性的生意和产业。修辞学作为智者派最重要的遗产，包含着深刻的思辨（辩证法）与同样深刻的反思辨（思维操控术）成分，它们相互纠缠，内嵌于西方文明的深处。14

  柏拉图的“学园”（Akademia）、亚里士多德的“逍遥学派”（Peripatētikos），作为古代希腊教化传统的高峰代表，其所塑造的师生关系，可视作毕达哥拉斯学派之封闭教团模式与智者派之开放游学模式的混合形态。

  西方古典师生关系的某种重大变化，发生在基督教大规模传入后。耶稣与其门徒，不只是老师（didaskalos）与学生（mathētēs）的关系，也对应着具有绝对权威的神子（hyîos toû thoû）／宗教领袖（常被表述为“kyrois”［主人］）与其派遣的使徒（apostolos）。

  耶稣所呈现的新的生活方式与生命道路，与通行的世俗价值之间存有鸿沟，这种矛盾在福音书中被极为尖锐地表述出来：

  你们不要想，我来是叫地上太平。我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒；不背着十字架跟从我的，也不配作我的门徒。得着生命的，将要失丧生命；为我失丧生命的，将得着生命。15

  这种宗教意义上带有强烈排他性的新型师生关系（带有神性的导师与作为使徒的弟子），不但突破了原本希腊传统中师生关系之于朋友关系的从属性，也让其超越了包括父母-子女在内的一切世俗关系。

  为了弱化这种新型师生关系所包含的巨大颠覆性，后世的教会往往将之与传统的家庭关系作调和，如通过由教士为新生儿作洗礼的方式，建立起教士与受洗者的某种特殊精神关联，进而赋予教士以神父之名，即代表神之存在的精神意义上的父亲，作为把神称作父亲这一古老传统的延续与转化。16

  相较于古典时代的希腊传统，基督教式的师生关系，更凸显了前者之于后者的绝对权威，以及后者服从与履行前者教诲指导的义务（这是“使徒”之名的应有之义）。在希腊传统所代表的平等-友爱原则与基督教传统所代表的权威-服从原则之间，始终保持着巨大的张力。

  （二）中国传统

  陈寅恪有一颇为著名的论断：“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，犹希腊柏拉图之所谓Idea者。”17师生关系，即属于《白虎通》所言 “六纪”的范畴：“六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也”，“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧”，“纲者，张也，纪者，理也；大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也”，“六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也；诸父兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也；诸舅朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也”。18

  依《白虎通》之论，六纪作为一个整体，系于“三纲”，师长一纪，则系于君臣之纲，故而师生关系，可视作君臣关系的延伸。值得注意的是，六纪说是对儒家五伦说的拓展。五伦说之典型表述，见于《孟子·滕文公上》：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。孟子将五伦之立归于舜帝时代的名臣契，可与《史记·殷本纪》所载“五教”说相呼应：“帝舜乃命契曰：‘百姓不亲，五品不训，汝为司徒而敬敷五教。五教在宽’”19。据《左传·文公十八年》，此“五教”的内容为“父义，母慈，兄友，弟共，子孝”，皆是出于对家庭关系的论述，五伦说则加入了“君臣”这一政治维度。

  相对于五伦说，六纪说最大的变化，在于引入了“师长”（师生）这一维度。这一变化显然富于深意，因为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”之五伦关系，对应于仁义礼智信“五德”与木金火水土“五行”。师生关系的引入，将五伦发展为六纪，既说明师生关系之于伦常秩序的特殊地位，也意味着，师生关系无法在旧的五德-五行模式中被有效地归并安置。

  尽管《白虎通》将师生之纪系于君臣之纲，“以其皆成己也”，即着眼于其对于自我成就的影响，但师生关系的特质，恰恰无法被简化或还原为君臣关系所对应的尊卑等序（“尊尊”），而同时具备着与父子关系可相类比的平易亲近（“亲亲”， 凝聚为“一日为师，终身为父”的民间表述）20，又有着超越血缘与社会地位差异的对于智慧与贤能的追求（“尚贤”）。师生之纪，兼有“亲亲”“尊尊”“尚贤”之义（“亲亲”“尊尊”作为儒家的核心诉求，在《礼记》中被表述为圣人“不可得与民变革者”21，“尚贤”则非但是墨家的核心诉求，在与“亲亲”“尊尊”的原则不相违反的情况下，也为儒家所推重22），故而不能独系于任何一个原则之下，也无法为五德-五行说中的任意一德一行加以界定。

  韩愈的《师说》，是跳出《白虎通》之框架，对师生关系自作定义的经典作品，“师者，所以传道受业解惑也”之论，可谓妇孺皆知。值得指出的是，《师说》对于师者“传道授业解惑”之定义，以及“道之所存，师之所存”之说23，与其《原道》一文所表达的儒家道统观一脉相承——“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”，道统之传承，即作为完美典范的“师者”-“传道者”之谱系。也是在《原道》中，韩愈对于合乎其理想的政治-社会状态之描绘中提到：“其位：君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇”，相对于传统的五伦说，加入了“宾主”这一维度，而把六纪中的“师长”与“朋友”合为一体加以论述。24他敏锐地意识到，在所有传统伦常关系中，与师生最为接近相契者，是朋友（李商隐《哭刘蕡》中“平生风义兼师友，不敢同君哭寝门”句，在精神上与之高度共鸣）。由师生而师友，正反映出“亲亲”“尊尊”“尚贤”三者深度融合、浑化为一的过程。

  五伦中，朋友一伦是最为独特的，其余四伦（君臣、父子、夫妇、兄弟）于其理想之境，皆包含着上下尊卑的等序，唯有朋友关系，本质上即是平等的，若脱离这种平等性，则无以为朋友。由朋友一伦的平等性，衍生出其交互性（互为朋友）、自主性（出于自我意愿，而非由家族血缘、社会地位、生理特征等条件决定）、非封闭性（可结交新友，亦可放弃旧友），简言之，自由性。这是在传统社会情境下，最具有现代气质，与现代人之生活方式-行为方式最相符契者。因而，近代以来的伦常关系调整，可视作将朋友关系的平等自由特征，延伸扩展到其他各伦，特别是夫妇关系与父子关系中。

  师生与朋友之通契，由《论语》开篇所言，“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”（《论语·学而》）即可见端倪，学习与交友的相通，便意味着，师生之学与朋友之交可以交融，师友身份可以合一。就师生关系而论，“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之”（《论语·述而》），与“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”（《论语·述而》），“有教无类”（《论语·卫灵公》），分别代表着“学”-“择师”与“教”-“择生”两个维度的平等性。师生关系所内含的平等性，与朋友关系高度契合，故而师生之交与朋友之交，皆可称之为谊。谊者，宜也。师友之道，即合宜之道。

  如果说儒家对师生关系的体认，已颇具平等之特征，那么大乘佛教之传入流播而成中国化佛教，则对这种平等性做了更为深宏的拓展，其突出贡献有三。

  其一，自性为师。明确一切众生皆具佛性（如来自性）25，佛性即觉性，诸佛之本怀，即令众生开、示、悟、入佛之知见。26故而，以佛为师（如称释尊为“本师”），根本上是取法众生本具之如来自性，即以自性为师。此说于儒门心学影响特深。

  其二，法脉心传。法脉传承，可通过师生之间心印心传的方式得以实现，禅宗尤重这种传承方式，凝结为“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”的十六字心法。27禅宗这种穿越时空的法脉传承方式，极大启发了韩愈《原道》中提出的经尧舜禹汤而文武周公而孔子孟子的儒家道统传承谱系，进而被程朱理学所承继并大加发挥。法脉与道统，作为师生传承的最高形态，融入中国这一特重历史、特富历史感的文明古国的精神血脉之中。

  其三，互为师生。文殊菩萨作为“七佛之师”28，示现为释迦牟尼佛的弟子，以表佛法平等，超越对待，为利益众生故，师可以为弟子，弟子可以为师。韩愈《师说》中“弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已”之说，实颇受此影响。禅宗则在此基础上，更作发挥，生出“见与师齐，减师半德。见过于师，方堪传授”的见地。29学生见解超过老师境界（达到“超师之见”），才真正值得传授，这便把师生之教学相长、砥砺共进升华到互为师生、相互成就的高度，堪称师生辩证法之先声。

  中国传统与西方传统之师生观，最大的共通处，在于皆将师生关系与朋友关系联系起来加以考察，最大的差别则在于，前者以师生关系统合“亲亲”“尊尊”“尚贤”，并融入了中国化佛教的精神追求，而后者则始终徘徊于希腊传统代表的平等师生关系与基督教传统代表的权威师生关系之间，教学相长之义或有之（如拉丁语谚语“docendo discimus”［我们在教中学］），自性为师、互为师生之义则阙如。

四、毛泽东思想与师生辩证法

  毛泽东思想对以党建理论为核心的列宁主义最重要的继承和超越，就在于构建出了一套可以被概括为“师生辩证法”的党和人民的互动机制：“要在人民群众那里学得知识，制定政策，然后再去教育人民群众。所以要当先生，就得先当学生，没有一个教师不是先当过学生的。而且就是当了教师之后，也还要向人民群众学习，了解自己学生的情况”30，其中，既有从群众中来，又有到群众中去；既有党领导人民进行斗争和建设，又有党接受人民的领导，服从人民的意志；既有党作为人民的老师教育引导群众，又有党作为群众的小学生向群众学习。这两个维度始终结合在一起，构成师生关系的辩证循环31：人民在本质上有别于孤立个人的复数形式，就在于能够通过先锋队组织的教育、领导、组织，将自己本具的觉悟充分激发出来，形成坚强的主体性；作为先锋队的共产党，其先进性正在于能将人民本具的觉悟充分地展现出来，通过教育人民而教育自己，通过向人民学习而指导人民学习。人民的主体性需要党的主体性加以激发，而党的主体性通过激发人民的主体性得以实现，二者相互成就。

  作为整体现代政治思想的开端，马基雅维利致力于在《君主论》中探讨一个能领导人民建立新国家的君主（principio）应具备哪些特质。与传统帝王术或权谋论之现代翻版的庸俗理解恰好相反，马基雅维利将那些在实践中一直被奉行而从不公开予以承认的政治行为准则加以公开，从而使得“那些不谙此道的人”与那些深知此道的政治人物在认识上变得平等了。如同葛兰西深刻指出的，“那些不谙此道的人”正是当时的革命阶级即意大利“人民”，这才是马基雅维利的《君主论》所真正要致献的主人公。32作为整体的人民要让自己成功地上升为君主，即能够主宰命运、行使主权的政治主体-主权者，必须学习作为“君主”进行统治与管理的技艺与知识，摆脱在以往漫长的历史过程形成的一切与“主人翁”的地位不相匹配的，对被压迫奴役状态麻木不仁、习以为常甚而美化神圣化的思想、感情、意识、习气、礼俗。这种学习是长期的、艰苦的、极为困难的，因为它要求一种整全的新型人格的重建，要求一种将大破与大立有机融合的复杂工程。在此，一对矛盾浮现了：作为这一学习过程的参与者，人民需要自己的教师，而人民本身作为一个整体，无法教育作为整体的自己。作为教育者的人民与作为被教育者的人民间需要一种有效的中介：它既源于人民，又高于人民，而始终属于人民，服从和服务于人民。在中国，这个中介，就是中国共产党。

  党对人民所进行的教育，并不是赋予他们一种外在的意识与感情，而是让他们所本有的先进意识、觉悟、理想与主观能动性得以从狭隘的利益、欲望、意识形态及一切造成人的本质扭曲的异化状态中摆脱出来，从朴素自在的存在上升为成熟自为的存在。在这一教育过程中，个体的人所发生的变化，并不是他被改造为一种与其本性相异的生物，而是他作为完整而觉悟的人的本质被揭示出来。这种教育的本质，是将人民最富觉悟、最无私无畏、高尚纯粹的品质特性加以充分的展现。因而，对于人民的教育，本身也是向人民学习的过程。

  以师生辩证法来描述中国共产党与人民群众的互动机制，与师生关系之综合性特征有关：师生的存在不是天生、固化、一成不变的，老师是从学生成长起来的，学生未来也可以成为老师，师生二者始终是在比较平等的意义上进行教与学之交流；虽然平等，但师生之间又非无序无规，而是既有阶段性的主导-追随之别又包含超越这种关系之内在期待的有机统一。师生关系所包含的“亲亲”之义，体现于党与人民群众之间的“血肉联系”；“尊尊”之义，体现于党在领导组织人民群众参与革命与建设事业过程中的核心地位；“尚贤”之义，体现于党在自我建设过程中，不断进行自我学习与自我革命；“自性为师”与“互为师生”，体现于号召全党“不忘初心，牢记使命”，体现于党通过教育人民而教育自己，通过向人民学习而指导人民学习。师生辩证法，暨党的群众路线，是师生关系之传统内涵在新的历史条件下特具创造力的转化。

五、师生辩证法与人类命运共同体

  师生辩证法，不但可化为内部党群关系之实际，也可以体现于国际关系领域。

  在中国传统中，师生交往，有一重要原则，于《礼记正义·曲礼上》被表述为“礼闻来学，不闻往教”（孔颖达疏：“凡学之法，当就其师处北面伏膺，不可以屈师亲来就己”），亦有将之表述为“礼有来学，无往教”33者。虽表述略有差异，但意旨则一，亦合于《周易·蒙卦》卦辞所言“匪我求童蒙，童蒙求我”（不是我有求于孩童，而是孩童求教于我），其核心在于，师生之间，应当学生主动向老师来求教，而非老师主动向学生灌输。

  如果将“往教”意义上的主动传播与灌输作某种延伸，则为“传教”。“礼闻来学，不闻往教”，从文明论的视角而言，意味着在对外交往的过程中，不取扩张性的“传教”模式，而秉持某种更具内敛性质的平和立场。这种文明论品质，对于外部世界往往缺少某种“传教”模式的激情狂热，而是呈现出“扣则鸣，不扣则不鸣”34的情态，却又并非纯然被动消极，而是将用力的方向从对外传播灌输转为内观、内省、修己，如孔子所言：“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之”（《论语·季氏》），即通过“修文德”之自我提升，吸引外来者归往，待其归往，则平等以待，使其所有安立。

  这种对外交往模式的文明论基底，是体现忠恕之道的“己所不欲，勿施于人”35，而非“己之所欲，以施于人”。孔子在回应子贡“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”的问题时，36首先指出，“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”即表明广泛而深刻地改变世界（“博施于民而能济众”），已经超越了“仁”之范畴而通向“圣”之境界，即便是尧舜这样公认的圣者，于此亦有力所未逮之处（“尧舜其犹病诸”），进而论述，对应于仁者境界的，是“己欲立而立人，己欲达而达人”，其基本逻辑在于“能近取譬”，即在自知的基础上推己及人，而绝非强施于人。这番论述，充分体现了对自身能力边界与改变世界之复杂性、艰巨性的清醒认识（这种冷静审慎的实践品质，近于希腊哲学所言之“phronēsis”［明智］），与“躬自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》），“行有不得，反求诸己”（《孟子·离娄上》）的理念一脉相承。这种文明论态度显化于国际关系中，便是尊重各国基于其历史与现实形成的道路选择，不搞传教式的带有强制性、排他性的理念或价值观输出，将自己所奉行的某种理念作为普遍真理强加于他人，而是通过榜样垂范的影响和感召形成天下归心之势。

  与“不闻往教”相应的，是“礼闻来学”，即习近平总书记所说，“学习借鉴世界一切优秀文明成果”37。在中国传统中，这种向其他文明学习借鉴的实践，往往被生动地表述为“取经”“求法”。鲁迅在《中国人失掉自信力了吗？》一文中，在赞美作为“中国的脊梁”之“有自信，不自欺”的人群时，特别提到了“舍身求法的人”。38

  毛泽东在1953年2月7日全国政协一届四次会议闭幕会上的讲话指出：“我们这个民族，从来就是接受外国的先进经验和优秀文化的。在封建时代，唐朝兴盛的时候，我国曾经和印度发生密切的关系。我们的唐三藏法师，万里长征去取经，比较后代学外国困难得多……我们这个民族，从来不拒绝接受别的民族的优良传统。”39

  有关“来学”与“往教”之整体认知与态度，对应于《周易》谦卦之精神：依通行之《周易》卦序，谦卦位于大有卦之后，《序卦》将之解释为“有大者不可以盈，故受之以谦”；《象》曰：“地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施”，以谦卦坤上艮下（地中有山）之象，比喻君子当取多补少，权衡事物，公平施予；谦卦之卦辞与彖辞皆表达了“亨”之义与“君子有终”的理念（卦辞：“谦，亨，君子有终”；彖辞：“谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行”，“谦，尊而光，卑而不可逾，君子之终也”），从而指向某种为天、地、神、人所共同赞许（彖辞：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦”），以自我谦抑、自我收敛为核心美德的教化传统。

  这一传统在中国共产党的精神中极好地得以保持延续，凝结为“谦虚谨慎，戒骄戒躁”“谦虚使人进步，骄傲使人落后”的教言。这种谦的态度，恰恰是精神真正强大成熟的表现，故而谦之象，并非只是一味的谦抑退让，《象》中“裒多益寡，称物平施”的描绘，正表明，“君子”之谦，亦有自强不息、当仁不让、慨然有为之义。

  在旧的世界体系加速失效进而趋向失序的历史时刻，以兼有“谦”之“谦虚”-“谦抑”与“自强”-“有为”精神内核的师生辩证法，构建人类命运共同体，即一种更公平合理的新世界秩序／新世界体系／新天下，是真正的时代精神之召唤，是中国特色社会主义的理论与实践超越一时一地局限，为世界垂范，示天下轨辙的重大文明贡献，甚至可以说，是人类自公元前800年至公元前400年“轴心时代”各文明体之根本特质-情态确立以来最具“轴心突破”意义的创造性贡献。

  《周易》乾卦爻辞中对于“用九”的描述，恰可以作为对于这种新世界的预言：

  用九，见群龙无首，吉。