人民共和国的文明内涵

编 者 按

　　第十五届开放时代论坛于2017年11月4日至5日在重庆大学人文社会科学高等研究院举行，本届论坛的主题为：人民共和国的文明内涵。

　　在文明复兴与多样现代性的诉求推动下，对新中国史的自觉与对中国文明的自觉逐渐成为学界的共识。文明（轴心性）与现代性的关系问题，则为中国革命与社会主义实践经验的梳理与反思提供了新的理论视野。现代中国如何在学习、吸纳外来学说、经验的同时，努力保持“不忘本民族之地位”？人民共和国的“中华”内涵是什么？其与绵延的中国文明的深层关联是什么？如何理解其特殊性与普遍性？其复杂的历史经验对于中国与世界的未来构想与探索又有何启示？本届论坛旨在聚焦人民共和国的文明内涵，展开跨学科探讨，立足国史经验，从思想、观念、行动、制度、结构等诸方面深入挖掘，从中领略中西古今的碰撞交融。

　　本专题根据现场录音整理而成，并经发言人审订。篇幅所限，部分内容未能收入。内容编排并未完全按照发言顺序，部分标题为编者所拟。

一、文明与革命

张志强：革命与佛学

　　这个主题其实与刘小枫老师以前写过的一本书《儒家革命精神源流考》有关。我的这些想法，某种意义上也是对这本书的致敬。

　　刘小枫老师很早就关注传统当中的革命问题，我现在的思路也是对传统当中的革命问题比较关切。他在《儒家革命精神源流考》里特别对今文经学和理学中的革命思想进行了探讨。我也非常重视今文经学、理学等传统思想资源中的革命问题，此外我认为还有另一个维度的问题，那就是革命是如何将传统带入一个新的思想和历史局面的问题。现代语境中革命问题的出现，实际上构成了一个传统诠释的新路径，或者说创造传统的新面向，一方面在传统中发现了革命，另一方面也使得传统具有了新的形态。因此，传统与革命的关系问题，实际上是两个问题，一个是传统中的革命原理的问题，另一个是传统自身的革命问题。对于两者关系的认识，或许会成为理解中国文明传统的内涵与性质的一个切入点，或许会有助于我们重新认识中国传统与中国革命的关系问题。

　　明代以来特别是晚明以来，中国思想史出现了许多革命性的因素，传统自身在发生一些革命性的变化，这当然与晚明以来中国社会的革命性变化有关。在一定意义上，近代以来的革命，是晚明以来社会与思想革命的延长。侯外庐等思想史家曾经特别关注过明末清初的启蒙思想，其着眼点就与这种革命性变化有关。当然，是否可以用启蒙的框架来解释这种革命性，也正是我们关注这个问题的初衷之一。

　　传统思想当中这种革命性的变化，实际上成为中国近代革命的某种前提。如何理解传统思想中发生的这种革命性变化，就是我要讲的一个主题，就是从传统中如何创造出“革命”这样的一个主题。那么，什么是革命呢？我们有必要分梳一下这个概念的近代理解。章太炎对革命有个非常有意思的说法，他说：“吾所谓革命者，非革命也，曰光复也。光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。以此光复之实，而被以革命之名。”

　　章太炎这段话里所说的第一个“革命”，指的是传统中所说的革命，也就是“汤武革命”的“革命”。《易经》革卦彖辞说：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”“革命”就是天命转移，王朝受命更化。在章太炎看来，这种异姓革命意义上的“革命”，并非他所说的“革命”，他所说的“革命”，是“光复”的意思，是光复旧物的意思。在“排满革命”的语境里，就是光复被满清统治的政权、种族、州郡。革命不是“异姓”之革命，而是“异族”之革命，具有了民族主义的色彩。当然，章太炎关于排满革命有一整套论述，所谓排满光复，并非是民族斗争，而是光复主权，并在主权光复的基础上重建民族平等。

　　不过，这里要讲的重点是，尽管章太炎强调两种革命之间的不同，但这两种革命仍然是有关联的。尽管从改换王朝的“异姓”革命，变换成了改换族群的“异族”革命，但支撑这种革命的原理，似乎仍然是天命转移的原理。这或许与章太炎仅仅把民族主义看成是手段的“施设论民族主义”的思想意图有关，民族主义仅仅是在当前时代实现齐物平等的“天下之治”的手段而已，并不具有终极的意义。这与民族主义的政治具有非常不同的内涵。因此，民族革命作为光复旧物的革命，当然一方面是光复政权、种族、州郡，但另一方面，从根本上讲，更是光复天下，而这一点正是“天命转移”之革命的基本意涵。

　　晋人干宝在《晋武革命论》里说：“禹平治天下，及桀而乱之，汤放桀以定禹功也。汤平治天下，及纣而乱之，武王伐纣，以定汤功也。”汤武放伐，不是以下犯上、以暴易暴，而是诛一独夫。所谓“独夫”，就是指那些已经不再有天下的君王，对这些独夫的放伐，并不是对其所有天下的篡夺，因为他们已经不再有天下了。这种放伐，实际上是光复天命，再次通过有天下而恢复天下秩序。这就是说，王朝更替的目的不是后代对前代的否定，毋宁说是后代再次落实前代的任务，再次回归天命的要求，回归天地之道。汤放桀、武伐纣其实是再次实现禹汤之功。因此，更替恰恰是为了回归，王朝更替或者说汤武革命的目的，是为了最终能够保任天地之道，维持天下秩序。所谓顺天应人，就是能够究天人之际，通古今之变，而始终保有天命，维持天下秩序。因此，汤武革命的目的是光复天命，通过顺天应人的政治行动，贯通古今，带来穷变通久的历史效果。

　　实际上，三代之所以为三代的道理，正是革命原理的体现，或者说，三代之所以成为理想，正是为了确立革命的原理。老子说，“一生二，二生三，三生万物”，成三而生，生而不绝，变化而不息，三代的革命原理也正是穷变通久的通史道理。在这个意义上，诚如王国维所言，殷周之际的革命固然对于中国文明的基本方向具有奠基性意义，但在孔子看来，殷周之际的断裂，实际上也仍然属于三代损益的范围。“革命”是经由损益而实现的主体的历史贯通，而不是另一种历史的开端。

　　天命转移意义上的“革命”，是天人相与之际的革命，有其天人合一的宇宙论的背景。天人合一是理想，是常态，是本来，天人断裂是现实，是变态，是需要克服的，因此弥缝断裂以回归常态本来是始终导引行动的理想。天人断裂是以宇宙论的高度表达的政治状况，天人合一也是具有宇宙论意味的政治道德。天命转移就是以天为本或者说以民为本的德命观的表现形式。政治道德就是以天为本、以民为本，回复天人合一的自然秩序。《易经》复卦彖辞说：“复，其见天地之心乎？”应该说是对革命之内涵和目的的表达，革命是复见天地之心。这或许就是以革命为光复的来源。

　　光复是恢复既有的天人秩序，那么光复就是返本，以天为本，就是回到天人合一的状态，以民为本，就是回到以人民为中心的状态。在现代思想史上，熊十力与吕澂两位先生有一段著名的公案，就是围绕返本与革新的问题而展开的。这段公案虽然是关于佛学根本问题的争论，但具有重要的思想史意义，那就是确立了革命与返本的不同。实际上，近代佛学，特别是支那内学院的佛学，应该说其理论建构的核心努力就是在原理上截然区分了革命与返本的不同。应该说革命从返本向转依的转换，就是近代佛学的理论贡献。

　　近代佛学对革命内涵的理论重构，实际上是阳明学发展的一个近代结果。同时，近代佛学也是近代今文经学的一个彻底化形态。作为近代今文经学的彻底化形态具有多方面的内涵，不是这里讨论的主题，我们只强调其中一个方面，那就是把革命作为改制的深化。蒙文通对康有为的批评，或者说蒙文通对西汉儒生革命思想的发掘，应该说是受到了欧阳竟无等支那内学院的佛学革命观的影响。蒙文通关于宋明理学先天预成论的批判，与吕澂对熊十力返本论的批判异曲同工。以革新论或发展论的视野来看待阳明学的思想史意义，我们会发现在晚明时代就出现了世界观的革命，或者说以天理观的革命所表达的世界观的革命。天理观的变革，特别是理气关系的重构，意味着一种看待世界的方式的变化，特别是确立起了一种具有开放性的自然观，同时也确立起了一种德性发展论。

　　与此相应的是圣人观的革命。义理学的宗旨是成圣成贤，其核心是通过恰当的功夫实现自我的转化。所谓圣人观的革命，意味着自我转化的目标和对自我认识的革命，同时也意味着功夫实践的变化。实践与理想之间必然是相互呼应的。圣人理想的变化，最典型的表达就是阳明所说的“圣人只看成色不看斤两”。根据这种说法，圣人之所以为圣人，不在才力之大小，而在是否能够纯乎天理，犹如精金之所以为精，在于成色而不在斤两。“故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。”这正是“满街尧舜”说法的根据。这种圣人观的实质在于强调了圣人的品质，而非事业的大小。我们可以说这正是雷锋精神的要义所在。雷锋意义上的圣人，可以说是一种具有圣徒精神的普通人。沟口雄三先生曾有一篇文章论及日本的阳明学与中国的阳明学的不同，就指出了日本阳明学的某种宗教化的性格，特别表现在人格形态上的志士品格，其实是某种具有宗教性的圣徒品格。中国的阳明学一样具有这样一种发展的线索和潜能。在近代佛学当中，特别是在支那内学院的佛学建设当中，一种绝对的理想主义，一种既绝对外在又绝对内在而实现的辩证合一的宗教性，一种大出大入、大内无外的人格境界，其实已经从理论形态上改变了所谓内在超越的儒学性格。而支那内学院的佛学，严格说来正是阳明学的近代形态，近代的唯识学就是心学的彻底化形态。与此相对应，一种由人的转依而促进的社会的革命，也已经成为这种人格革命的题中应有之义。正如人的转依是以理想境界来调动人的德性潜能，从而实现人的彻底革命一样，社会的革命也是通过人的革命，最终带来的是净佛国土意义上的彻底的社会改造。正如人的转依需要长期的功夫实践一样，社会的革命也需要一个长期的历史实践。这就是自晚明以来的礼教再编成运动的理论基础。

　　返本与革新的区分，首先是世界观的不同。返本是天人合一、天人一本的世界观，返本意义上的革命，一方面是革故鼎新，另一方面是复归一本，恰如既济与未济彼此循环，革故鼎新是为了复归一本。革新意义上的革命，则是两层存有，体无用有，不断向前，无是世界的开放性，也是一本世界的背景，有则是不断扩充发展的实践。将两种世界观用之于功夫实践，就会有两种不同的人格境界，一种是以天德修天位的圣人，另一种则是砥砺苦行的圣徒。

　　近代以来的思想史上，以佛学为先导，从传统中所创造的革命，具有了与传统革命原理不同的面向和旨趣。不过，值得注意的是，从传统中所创造的革命，也未能完全摆脱传统的理论架构，而具有了鲜明的中国文明的色彩。

李放春：理一分殊、毛泽东的思想与中国现代性

　　之所以会做这个主题的陈述，很大原因是我到重庆大学高研院后就被甘阳老师抓了差，为博雅本科生开设《毛泽东思想基本著作选读》这门基础课。研究中国革命史、共和国史，毛泽东思想当然是无法绕开的。我个人认为，毛泽东思想之生成是现代中国思想史上最为重大的事件，必须认真对待，深入理解。我在教学过程中隐约觉得，有一些很重要的东西就放在那里，但始终没有被明白地说出来，所以我就不揣谫陋，把我想到的提出来，请大家批评指正。

　　这几年我教这门课，每次都是以毛泽东1938年在六届六中全会的政治报告中论学习的一节开篇。毛泽东在这里面第一次提出了马克思主义中国化这个重大命题。我在教学中非常关注的问题就是，毛泽东是如何来中国化马克思主义的，而这又如何为他思考、探索中国道路（包括革命的道路和建设的道路）提供了思想理据。这两个问题是联系在一起的。毛泽东当年提出中国化命题的时候，曾在报告中说过“继承遗产，转过来就变成方法”，而这对于指导当前的运动具有很大的意义。建国以后，《论新阶段》这个报告收入《毛选》（《毛泽东选集》）时，这句话被删掉了，但我个人觉得这句话对于把握毛泽东的中国化理路非常重要。什么叫继承遗产转过来就变成方法？如果我们去看毛泽东在延安时期的论述，一个很显著的例子就是“实事求是”。他借用了这个汉学理念来会通马列思想。实事求是当然是毛泽东思想的一个非常重要的面向，但只提实事求是则不够圆满，尚有未尽之处。如果说毛泽东的思想之精义就是从实事中或在实事基础上求“是”的话，这个“是”指的应该是所谓“特殊的规律”吧，那么它本身无法回答如何来克服“各行其是”乃至“各私其是”的问题。我们知道，毛泽东从青年时代起就对普遍真理——当时他称为“大本大源”“宇宙真理”——执着地探求。那么，这个“真理”和“是”之间是什么关系，好像没有说清楚。或者说，这里有一个普遍与特殊的关系问题。青年毛泽东在湖南一师求学的时候，受到宋明理学影响是非常大的。毛泽东的思想中汉学的东西和宋学的东西之间如何能有所沟通？实际上，关于特殊和普遍的关系问题，毛泽东有非常成熟的思考与阐发，只是我们没有清晰地提炼出来。我想到的就是借用宋学的一个重要理念即“理一分殊”来概括他的这一思想环节或面向。当然，这里必须说明，毛泽东本人没有用过理一分殊这个提法，这和实事求是不一样。不过，我认为他的大量论述中的确蕴含了理一分殊之主旨。

　　理一分殊这个理念来自于宋明儒者。在座的很多学者是研究中国哲学的专家，对这方面的了解比我多。它最初主要是一个伦理学的命题，这个不是我关心的问题，到了朱熹就转化成了具有本体论、认识论意味的哲学命题，关乎同一性与差别性的问题，或者说普遍性与特殊性的关系问题。这个理念可以追溯到南北朝隋唐佛学，以至更早的魏晋玄学，在我看来这里头有一脉相承的线索。

　　关于毛泽东的理一分殊思想，如果可以这样提的话，我们可以发现很多例子。特别是建国后他会见外国友人的时候，讲到革命的道路也好，建设的经验也好，始终贯穿着一个主旨，就是强调千万不要照搬我们。很多亚非拉国家的人到中国常常是本着一种取经的精神来的。毛泽东总是跟他们说，一定要根据各自国家具体的经验、民族的特点，走出一条自己的路来。他反复宣讲这样一个道理。他总是跟人家说，中国原来就吃过亏，照搬苏联的模式吃了很多亏，后来就意识到一定要走中国的道路。我觉得毛泽东的这些说法背后就有理一分殊的思想理据。

　　那么，如何在“毛著”（毛泽东著作）基础上展示这样一个思想主旨呢？我个人特别偏爱的一篇文献是毛泽东1956年同音乐工作者的谈话。这个简短的文本大家有兴趣可以读一下，生动活泼之余，又有很深的哲理，而这个哲理是建立在多年的革命经验基础上。毛泽东讲到革命的基本原则各个国家都是相同的，但是表现形式就一定有许多样子，比如说中国革命和俄国革命就不一样，十月革命是一种特殊的表现形式，而中国革命又是一种特殊的表现形式。当时在谈艺术嘛，他就讲艺术不能照搬西方，要注意到艺术的基本原理有共同性，但表现方式有多样性。你会看到，毛泽东在革命和艺术这两个看起来距离很远的东西之间实现了某种贯通。这里面有他一以贯之的思想纲领，这就是我想提炼出来的东西。

　　这个谈话的核心命题是基本原则与表现形式这对范畴。前者讲同一性，后者讲差异性、多样性。我觉得其中道理，与古人讲的“理一分殊”可谓是一脉相承。我自己是史学出身，文本的义理阐发非我所长，这两年的功夫主要还是下在考证上。基本原则和表现形式这对范畴最早在“毛著”中出现是什么时候？它们到底是从哪儿来的？它们的马列渊源是什么？它们的中学底蕴是什么？如何把这两个方面衔接起来？这些大致就是我在研究中具体做的工作。在研究过程中我有一些很有趣的发现，比如毛泽东讲造反有理的话与朱熹讲理一分殊的话在修辞上的高度同构，毛泽东的杨柳松柏譬喻与陆世仪的江河湖海譬喻的高度神似，本体、发显这对儒家范畴与原则、表现这对马列范畴的高度对应，等等。由于时间关系，我就不展开讲了。总之，我认为“理一分殊”是毛泽东思想的重要内核，其重要性或不低于“实事求是”。

　　最后，我简短地谈下“理一分殊”之思想方法对于认识中国现代性问题的启示。原来念社会学的时候，我觉得中国现代性这个提法缺乏正当性，现代性就是现代性，没有什么中国现代性或者美国现代性之说。但是，如果我们追踪毛泽东关于中国道路、中国社会主义的思考与论述，就会发现可能找到了理据所在。在他那个“理一”之下，可以开出非常多样的道路可能，甚至可以包容完全相反的道路。循着这个理路来推，我们可以说根本就不存在一个普遍的现代性，它一定要具体落实为中国的现代性，或者印度的现代性、越南的现代性，等等。只有在具体而多样的诸现代性（“分殊”）中，才有可能真正识得“理一”，而不是相反。

二、共和国的人民性

潘维：人民共和国的人民性

　　我以“人民共和国的人民性”为题，谈五个问题。

　　第一，解释两对概念，“群众与人民”和“政府之治与人民自治”。第一对概念是“群众与人民”。没有组织的是“群众”，是一盘散沙，其中的规则是弱肉强食。群众被组织起来了，有了自治组织，就是“人民”。有了人民才谈得上“人民的权力和人民的权益（权利）”。第二对概念是“政府之治与人民自治”。古今中外，无论大小贫富，治国都以扁平的人民自治组织为主，科层的政府管理为辅。科层体系能办“大事”却办不了“小事”，扁平组织能办“小事”却办不了“大事”。执政靠“民心”，而“民心”主要取决于办好“小事”而非“大事”。“小事”办不好，“大事”也就逐渐办不到了。这个道理，中国古人早就懂得，我以往论述不少，在此不赘述。就“政府之治与人民自治”我想补充两个看法。首先，人民自治怎么实现？人民能自发组织起来形成“人民自治”吗？我认为不可能。是群众中的本地精英把群众组织起来的。这些精英的状态和特质决定了这个组织是否属于“人民自治”组织。我们很难把“黑社会”称为人民自治组织，也很难把土豪劣绅领导的乡村“土围子”称为人民自治组织。包括“海选”出来的村民委员会在内，所谓“自发”组织经常由社区里的少数流氓无赖劫持，为他们谋私利提供方便。热心为社区公益服务的精英通常隶属某个文明先进的大型组织，如党派或教会的基层成员，如传统中国的儒门弟子集团（而今可称“儒党”）中“知书达理”的乡绅。这些人领导的自治组织大体是人民自治组织。西方人在自组织“society”前面要加个形容词，称为“civil”，与我说的“人民”自组织含义大致相当。怎样区分是否“civil”或者是否有“人民性”？我看只能从原则上区分，带头人谋私利的组织就不“civil”，带头人谋公益的组织就“civil”。其次，政府之治怎么实现？与人民自治有关吗？一方面是政府垄断了暴力和税收就获得了治权，另一方面则取决于人民自治组织与政府的关系。人民自治组织与政府关系好，其精英领袖与执政者同属一个政治集团，则政府拥有这个地方的治权。人民自治组织与政府关系差，其精英领袖与执政者不属同一个政治集团，则政府丧失这个地方的治权。换言之，在哪个社区里拥有自治领导权，政府就在那个社区拥有执政权；在哪个社区丧失了自治领导权，政府就在那个社区丧失了执政权。丧失了大部分社区的领导权，国民党政府垄断暴力和税收的执政权就成了空中楼阁。这样看，国民党就不是在1949年10月1日忽然丢掉了执政权。

　　第二，解释新中国的“新”，也就是“人民性”从哪里来。新中国叫做“人民共和国”，而且各行各业都冠以“人民”之名，人民邮政、人民航空、人民铁路、人民军队，等等。新中国之“新”主要在于把“人民性”强调到了“人民万岁”的高度。这种“新”的前提条件是什么？是“旧”的人民自治的堕落。随着皇权腐朽和最后崩塌，乡绅不知道该认同谁，跟谁走。土匪来了跟土匪，日本人来了跟日本人，国民党来了跟国民党。“城头变幻大王旗”是经常的，带头给自家谋私利成了天经地义，于是领导人民自治的“乡绅”堕落成“土豪劣绅”。对比之下，共产党领导的人民自治是“新”的。这样，问题就来了，共产党的自治为什么特别强调“人民”，强调人民的权力和权益？明显的原因有四个。其一是西方的民主大潮。虽然西方民主有很强的阶级性，但的确催生了“人民”这个概念和人人平等的大众意识。自20世纪初开始，西方的民权思想在中国知识界广为传播。其二是马克思列宁主义思想。马克思认为世界势将简化为两大阶级，即少数的资产阶级和大多数的工人阶级，因而倡导“无产阶级专政”。十月革命首次把马克思的思想落了地，建立了第一个没有资产阶级的国家，用李大钊的话说是“庶民的胜利”。尽管列宁的革命思想里有些精英主义色彩，但他十分强调劳工地位，实行“一切权力归苏维埃”，司法权也归人民代表大会所有。其三是中国的三千年民本主义传统。民本思想早于儒家，由儒家发扬光大。春秋时的诸子百家有个共同的核心，就是以民为本。用今天的话概括，民本思想就是“为人民服务”。其四是中国共产党人的战争经验。共产党的军队从无到有、从小到大、从弱到强，完全依仗人民，打“人民战争”。共产党在每个连队、每个村庄建立党支部、党小组，实行“三大纪律八项注意”和“缸满院净、为家家户户排忧解难”。坚持了二十多年，换来了广大农民的信任，把“最后一碗米、最后一块布、最后一个儿子”交给共产党的军队。中国革命的胜利绝非必然，而是个奇迹。对这个奇迹的认识在毛泽东的《愚公移山》里有精彩表述。党就是带着子孙挖山不止的“愚公”，最终感动了人民这个“上帝”，然后人民以其伟力自己解放了自己，把压在身上的三座大山移走了，而毛泽东的《为人民服务》则明白无误地表述了中国共产党的宗旨。

　　第三，解释“人民性”四十年的衰落。“人民性”的退潮始于中西同步的“文革”的退潮。在中国闹“文革”的时候，除了苏联例外，全世界也在闹“文革”，全世界的“人民性”达到了顶点。为什么“人民性”在世界范围内退潮？主要原因是发达国家青年们闹“文革”的对象消失了，帝国主义退出了殖民地。英国的撒切尔和美国的里根代表了右翼精英主义的浴火重生。在中国则因为看到“文革”的教训，重新开启了专业化和知识化的精英主义。中国的精英主义大致居于左右之间。顺带澄清一对概念。我们可以用精英主义（elitism）和平民主义（populism）简单地理解世界。根据对世界市场的立场再把这两大类分成左右两翼，这样就是四大类，左翼精英主义和左翼平民主义，右翼精英主义和右翼平民主义。我国把“populism”翻译成“民粹主义”，大致是误译，译成“平民主义”比较贴切，与“精英主义”构成一对。“民粹”原本用来特指列宁批判的一个俄国思想流派，在中国是明显的贬义词；而“populist”未必是贬义词，比如一度任特朗普政府高官的班农经常自豪地称自己是“populist”，代表美国的“populism”。在市场时代，特别是全球市场时代，精英主义取得了极大成功，压抑了平民主义。2008年的“金融海啸”标志着已经旺盛四十年的精英主义走向衰落，新自由主义落潮，左翼和右翼的平民主义重新高涨。在以往的四十年里，世界市场几乎冲垮了所有国家的社会自治组织。对精英而言，群众最好是无组织的、“自由”的、任由跨国资本集团渗透、任由他们描述的未来技术乌托邦摆布，相信自己落伍，是蠢货。平民主义重提“人民性”，隐含着把群众重新组织起来的意思，强调以人民组织的力量对抗世界市场。这明显是一种保守主义，但也可说是进步主义。

　　第四，解释“新时代”与“人民性”的回归。十九大提出我国新的社会主要矛盾是“人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”。要求回归“以人民为中心的发展”，而且重新举起了“共同富裕”的旗帜。报告提到“人民”一词多达203次。这是大转折的信号，标志着我国的发展进入了“新时代”。为什么会出现这场大转折？因为创造了经济奇迹的让一部分精英先富起来的老路走不下去了：社会从分化到分裂，共产党出现腐化和官僚主义化，我们赖以生存的自然环境也恶化了。新路怎么走？我从社会讲起，首先是重建社会。什么是重建社会？把群众的居住社区重新组织起来，守望相助，没病的帮有病的，年轻的帮年老的，有知识的帮缺知识的，有钱的帮缺钱的，居民遵守纪律，恢复社区正常秩序，弘扬公平正义的正气，弘扬伦理道德，弘扬共享的公益精神，我看这就是人民对美好生活的期待，就是社会主义。而今，居民社区基本上是一盘散沙。有人说一盘散沙主要是农村的状态，其实在城市居民区更严重。城市里的劳动者由市场机制严密组织起来了。我不明白为什么一些领导干部热衷在私营企业建党组织。是想帮资本家管理工人还是帮工人涨薪水？支部书记从企业跳槽了，党组织也跟着消失？企业垮了，党组织也跟着垮？尽管劳动者被市场严密组织起来了，但居民社区却堕落成一盘散沙。居民没组织，社区没组织，就盛行弱肉强食，居民就互坑互害，社区秩序就每况愈下，群众就越来越难过，越来越不满。一个居委会起初只管二三十户，在“队为基础”的时代一个农村生产队起初也只有二三十户。现在一个居委会可能管好几万人。为什么居住社区比工作场域重要得多？因为人们工作不是为了工作，而是为了家居生活，为了美好生活。一天不是8小时，而是24小时。工作是为了养小孩、送老人，为安全退养。可怎样才能重建社会，建设美好生活、美好社会？其次谈党，关于党的建设。没有党的领导就不可能重建社会。党为什么会腐化、盛行官僚主义？因为党脱离了基层，脱离了居民，脱离了“小事”，脱离了群众的生活。怎么办？十九大报告在从严治党那一节的第四点要求加强基层组织建设，指出：“加强基层党组织带头人队伍建设，扩大基层党组织覆盖面，着力解决一些基层党组织弱化、虚化、边缘化问题。”在我看，应该在党的领导下把分散的居民重新组织起来，把群众组织成人民。在每个居民小区建设党支部，每栋大楼有党小组，带头组织业委会、房客委员会、纠纷仲裁会、经济互助会、家长会、老人会、猫狗会、家居物品交换共享会、小区环境绿化会，等等。党政系统还要把社区服务工作“外包”给“社会组织”。党政科层体系连自己的党员队伍都脱离了，眼里哪还有群众？所以，从开头我就讲，群众组织起来才是人民，才有人民的权力和权益。从开头我就讲，人民的自组织不是自发组织。从开头我就讲，小事比大事重要，因为把乡村家家户户的“小事”办好了，共产党就获得了政权。国民党有钱有枪，但在基层没了根基，就成了空中楼阁。从开头我就讲，组织居民自治的权力和能力就是执政权，丧失了这个权力和能力就丧失了执政权。因为人民自组织的权力一度大到荒唐的地步，涉足家庭内部私事，所以“文革”的集体记忆中有“不自由”的恐惧。而今，我们倡导家庭管“私事”，人民自治管“小事”，科层体系管“大事”。这样的治理体系将获得如下的治理能力：其一，管理成本大幅下降，管理效率大幅上升。其二，党能因为这种群众路线而不再腐败和官僚主义。其三，有了每个居民区的正气，就会有整个社会的正气。公德不彰不是因为人们没学《论语》，而是因为社区没组织，弱肉强食的规则导致居民彼此互坑互害。道德来自社区的人民自组织，爱社区才爱家乡，爱家乡才爱国。在这个意义上，人民的美好生活在于人民有组织。而共产党要想不腐败就不能脱离百姓，就要保持党是扁平组织的基本性质，就要回到居民区组织群众，让群众信任党、热爱党，让党的基层组织监督上级组织，不断提醒党不忘初心，让人民对美好生活的向往自下而上地支配执政者，支配执法机关乃至宏观政策。我想，这就是“党的领导，人民民主，依法治国”三位一体的次序问题，也是“人民性”的回归。

　　第五，猜度新技术革命与“人民性”的关系。新科技能否取代我今天讲的“人民性”？有官员和企业家，还有年轻学者曾对我说，有了大数据和人工智能，今天你看到的所有社会管理问题都能自动解决。老实说，我怀疑精英们描述的第N次技术革命和技术乌托邦能否解决我上面说的问题。“人民性”讲的是人与人的关系，是精英与平民的关系，是大众与执政者的关系。这关系会被人与物的关系取代？相信人工智能将消灭政治学乃至社会科学，是深刻还是浅薄？

欧树军：中国人民的“前身今世”

　　我今天主要谈三个问题意识。

　　第一个是如何理解现代国家在中国的兴起。这不是一个新议题，但最近学术界又开始重新回到这个问题上，从不同学科、不同视角探究“中国是什么”，“现代中国是什么”，以及“中国向何处去”，总的问题意识是希望为现代中国的兴起提供更充分的理论阐释。在政治学上，这个问题可以从两方面来处理。

　　首先，如何理解现代中国的诞生，需要放在一个更广阔的比较国家理论视野之下来思考。西方现代政治学理论大厦的柱石，主要是现代民族国家的国家形成与国家建设的英国经验和法国经验。苏东剧变之后，历史社会学谱系下的欧美学者，普遍在反思欧洲经验的普遍性，他们认为荷兰、西班牙、英国、法国、丹麦、瑞典、德国、意大利、美国的经验，都是特殊的。当然，中国就更为特殊，中国是一个“佯装成民族国家的文明”，是一个“非常态国家”，是黑格尔所说的“一切例外的例外”。学术思想对现实政治的影响是有时差的：福山提出“历史终结论”的时候，越来越多的学者已经开始正视欧洲经验、美国经验的特殊性，今天英美的孤立主义和欧洲的保守主义的甚嚣尘上既是现实所迫，也滞后于理论思考；回到中国，2005年很多学者讨论中国道路与中国模式，这些主张真正转化为政治家所接受的话语，至少有十年左右的时差。潘维老师刚才讲到“人民性”问题，他上世纪末提出要把人民的小事当成国家的大事，变成政治话语也用了七八年的时间。

　　其次，我们如何理解中国的特殊性？尽管欧洲学者越来越多地重视欧洲经验的特殊性，乃至公开承认自己是欧洲中心论者，但他们仍然认为非西方世界应该往这个方向走，当然也可能走不过去，所以不仅要关注道路的特殊性，也要重视方向的特殊性。事实上，欧洲学者的一个核心问题意识就在于如何解释“欧洲奇迹”。他们发现仅仅用经济学来解释很不够，需要用政治经济学、政治学、法学、社会学、历史学来解释，由此提出一套民族国家的国家形成与国家建构理论。今天我们也遇到类似的问题：如何解释“中国奇迹”？有些学者试图用经济学理论来解释中国的特殊性，严重缺乏政治理论和政治哲学的阐释。

　　这就涉及我的第二个问题意识，如何理解人民及其在中国的历程。“人民”这个概念体现了中国政治的特殊性。我从2011年起开始研究这个主题，之前写过两篇文章谈人民共和国中的人民形象和人民从何而来。为了理解当代中国政治的特殊性，我们还需要梳理经济史、社会史、政治史和观念史意义上的人民的演变。现代政治以人民为前提，需要处理的一大问题是人民与公民的关系。现代政治是从人民走向公民的，还是由公民走向人民的？哪个概念更具包容性？这两个概念今天看来都有退回极端的平民主义的可能性，法律职业群体、技术专家（比如关于人工智能的未来构想）、商业经理层、理性化的官员群体等专业群体在当代政治生活中的作用越来越强，这将有可能导致专业技术群体（包括政治精英、技术精英、商业精英）与人民、国家关系的失衡。如果政治制度和政治理论无法回应社会中的阶级阶层力量对比的变化所带来的挑战，可能会引发严重的思想危机和信任危机，在这个意义上，人民和公民的差别可能存在特殊性。在西方社会的历史中，公民的排他性曾经比人民的排他性强很多，表现在主奴关系、种族关系、敌我关系、内外关系、自我与他者的关系上，等等。在现代历史上，只有经过了彻底的社会革命的国家，才可能摆脱公民的高度排他性，进而使人民更具有包容性。在中国革命的过程中，也有从工农共和国向人民共和国的转变。如何理解这个转变？在今天的复杂环境下，如果人民的形象已被解构，如何找回人民？如何塑造人民的公共形象和公共人格？

　　我的第三个问题意识是人民与共和国之间的关系。我初步认为，人民与共和国是相互发明的关系，人民本身是民主革命和社会革命的产物，中华人民共和国的特殊性在于，不需要创造一个西欧式的民族国家，也不需要创造一个全新的民族概念，我们的特殊性在于用人民共和来包容阶级共和与民族共和。在历经近百年的全面危机之后，中华文明的新生机在于通过彻底的社会革命与国家建构，从工农共和国走向人民共和国，这是理解现代中国的文明性的一个非常重要的起点。

　　最后，或许可以这样说，在21世纪的当今中国，“人民共和的观念已经深入人心”。这也许是当代中国的不同思想传统，无论是主流还是支流、回流还是断流，是“南水北调”还是“西电东输”，都需要重视的一点。我最初的思路是希望论证“走向人民”是一条世界历史进程中普遍的、现代的道路，但在研究过程中，我发现在这个问题上中国是特殊的。只有在中国“人民”才是活的，即“人民”这个概念是活的，不是完全虚设和可以被抛弃的东西；而在西方的话语里，人民被建构出来之后就被束之高阁了，这个反差和各自的机理都是需要认真探讨的。在中国复兴的新时代背景下，如果我们的确需要一种新的哲学、新的理论、新的思想、新的观念，那么究竟什么才是我们应该接续、保守和激发的，对这个问题的回答需要深思熟虑。

潘妮妮：国初“人民外交”的坚持、妥协与消解——1956年梅兰芳访日“佳话”之析

　　自新中国成立以来，我们都认为外交需要人民性，所以经常谈人民外交，同时也在同很多国家的交往里进行被称作“人民外交”或“民间外交”的实践。但当今天我们回溯中国与主要大国的交往时，没有一个像对日外交一样，如此强烈地纠结于对日本的人民外交与民间外交，而相对少地反映战略性和现实性的考量。但这样的一种叙述在今天遇到的现实矛盾，就是政府层面的紧张和民间层面的对立情绪，后者通常不被纳入“人民”，而是归为愤青或者民粹主义。那么这样一来，能与“人民外交”一脉相继的就只有知识精英层面、公共层面的交流了。中日外交常引用的例子，就是外交史上温情脉脉的佳话，即去政治化的、文化的交流，正是这些佳话成为中日外交友好的内容。从这样的角度出发，就容易回想20世纪50年代的佳话，其间究竟是什么意志和理念在引领它最终成立？这是一种完全去政治的、与古代所有的包括战前以来的中日交往相平行的序列当中的内容，还是一种相对独立的、在新中国成立以来希望追求的新型人民之间的关系的作为？

　　对此我的研究的基本认识是，人民性是现实存在的。当时的人民外交在人民的意志引领下才能得以成立。首先，针对当时的情况，有两种看法：一是中共利用了传统的文化资源，其实是一种策略性的欺骗手段，这种解释主要来自于日本右翼政府；中国国内则主要认为以前得到支持的人民外交形式遭受失败，转而转向文化资源的行为其实是一种纠正，是中共对自己行为的纠正，这其中也把中共的人民性去掉了。但在我看来，这其中的人民性依然存在，并且人民性赖以存在的中介就是作为戏剧表演者的知识分子的自觉，更准确的是，它依赖于中国知识分子的自觉与日本知识分子的自觉进行对接。因为梅兰芳曾三次访日，所以我对此进行了比较历史的论证。经过比较，可以看出1956年的访日对接与前两次相比，在资助人、剧目选择、表演的形式、社会舆论的评价等诸方面，都存在巨大的不同。以此可以推断出，前两次的出访（1919年、1924年）基本属于战前的公共外交形式，而且都以“中日亲善”的名号进行。1919年出访时，正值一战导致山东权益割让日本，中国人民群情激愤，政治关系与大众关系都极其紧张，彼时的公共外交从这些情形中独立出来，成为脱离民众的一般情绪，强调“中日亲善”的存在。1924年出访则在日本关东大地震之后，其中的名目亦包括“赈灾义演”的成分。而众所周知，关东大地震正是战前日本走向排外的一个关键事件，政府排斥华人和朝鲜人，日本大众情绪同时也转向排外。这时中国的中间层精英，自觉地想要引领一个中日关系的新过程。同时，在1919年与1924年两次出访中，与梅兰芳对接的是日本传统戏剧的传统流派，而旧剧与新剧的区分，一定程度上也反映了日本保守和进步倾向的区分；梅兰芳1956年出访时，与他对接的正是日本歌舞伎里反叛的激进派，其中不乏中左与左翼，即社会党和共产党。所以说，人民性就是在这样特殊的中介，即特殊情形里知识分子的自觉中成立。同时，这个过程的呈现是动态的。通过对曲艺的改造，通过中国知识分子自我认识的过程产生的自觉，以及日本左右翼之间相互关系产生的自觉，使得以传统文化来呈现人民外交的形式具有了剧场力，即人民作为观众而存在，但其中存在两面性：人民在场的同时又不在场，而在将来发展的过程中，人民又将从剧场里退场。我的史料论证将会支撑这个结论。这就是我的文章的大概内容。

老田：不可以轻率对待革命的历史经验和材料

　　三位老师呈现的角度都非常好。我最大的学习体会，就是人民要有种子，一盘散沙的人民与有组织的人民，他们的行为和思考方式是完全不一样的，人民的组织问题无法自我实现，这时输入组织的种子——党的领导就变得非常重要了。潘维老师的发言，使我想到了国民党少将徐复观，他后来去了台湾。20世纪40年代在延安当观察员时，他观察中国底层社会时发现，中国共产党可以控制土匪和会道门，也可以控制社会，就是作为执政党的国民党不行。借用潘维老师的说法，就是因为国民党老办大事，不办小事，所以它才会失败。天下大事必作于细，天下难事必作于易，这就是其中的辩证法。李放春老师讲到“理一分殊”问题，在毛泽东那里，“理一”就是内在于阶级性的人民性，“理一”后来就变成了发展生产力，提高各种效率，当然包括学术等各个领域的效率，在这个过程中人民逐渐工具化了，这是个很大的问题。

　　全新的社会需要全新的人。人民如何定义，我们如何与传统划出界线，如何在新的生产体系和政治体系里塑造人民的人格，关于这些问题，欧树军老师讲述的气魄很宏大，对照古希腊和今天，就公民与人民进行对照讲述。现在左翼讲人民的时候，右翼就反驳：谁是敌人？在革命时代，人民是很清晰的，它与“敌人”相互联系。欧树军老师也讲到，我们从工农共和国走向人民共和国，人民的包容性逐渐增强，而且这个体系并非固定和封闭，它是一个动态发展的过程。人民和公民在建构的过程里相互塑造，其在学理上的说理还不完全清晰，可能与文章还没有完成有关系。

　　潘妮妮老师的研究很有新意，很具体，角度也非常新颖。我们如何激活过去时代人们的经验和选择，这个很重要。20世纪80年代很重要的一个影响就是救亡和启蒙的双重划分。在这个划分里，本身就预设了一个观念：启蒙是永恒的，是有恒久价值的，而救亡只是临时性的任务。这并非学界先提，在70年代末期，宣传部门的意识形态写手的表述中间，就已经提到战时共产主义的说法，意思是我们在战时可以采取的一些做法，和平年代就不再需要了，有些东西可以抛弃，把革命的精神传统临时化处理的手法已经出现了。90年代胡乔木访美演讲时说，对很多共产党干部来说，群众路线是一个禁锢力，亦即将革命时期党与群众的紧密结合当成有待抛弃的遗产。这就与学界形成了良性互动，导致与革命相关的历史经验和材料被轻率对待。在80年代政治和学界的气氛下，很多经验和材料都被轻率地对待。像潘妮妮老师这样深入到历史事件内部进行深度挖掘的研究方法，依据80年代形成的看问题的方式，可能就不成立了。当然我为此感到高兴，那种甩开历史背景去轻率地对待历史材料和精神的研究，应该说是违背初中生逻辑知识要求的，这些东西应该有所变化。

三、国家治理

谢茂松：从文明的视野理解中国共产党一党执政

　　文章缘起于十年前。在2007年的中国文化论坛上，有学者截然割裂共产党领导和儒家传统的联系，主张恢复他所理解的所谓纯粹之儒家，把儒家当成一个凝固的实体。而我相信，儒家一直是动态的，并不是一个凝固实体。今天的共产党，虽不在“名”，却在“实”上延续继承了儒家士大夫政治传统，返本开新。我认为当代中国政制，其性质是传统的士大夫政治与现代政党政治的一个混合。

　　怎么理解中国共产党的政治制度安排？这其中不能绕开怎么理解一党制的问题。中国共产党的一党制有很充足的学术正当性，然而我们缺少从历史文明的视野去进行自觉的学术诠释。亨廷顿在《变革社会中的政治秩序》一书中分析美国政体的独一无二性，就指出美国政体不仅不是很现代的，反而是16世纪古老的都铎政体的延续。美国总统在职能、权力乃至人格、才能等方面完全相当于都铎时代的国王；美国的两院制承袭自都铎时代；国民卫队前身的民兵，也是从都铎时代的民兵制度承袭而来。亨廷顿的结论是，美国经验表明古老的都铎政体完全适合现代社会。他由此指出，现代性并不是一个不可分割的整体，社会现代化和政治体制现代化可以有所区隔，一个现代国家可以社会很现代但政体很古老，传统跟现代之间有一个平衡。

　　那怎么去理解中国呢？我认为历史文明比较的角度不可或缺。从中国共产党的一党执政跟西方多党制的历史文明根源来看，前近代的西方封建世袭制和中国士大夫官僚政治分别对多党制和一党制的形成产生深远影响。西方的封建世袭制，其不同阶级，比如国王、领主、骑士是世袭的，文化掌握在教士手上，下层是平民，存在阶级固化、阶级对立的问题，所以才会产生出三级会议及后来的多党制来；而中国的传统社会是士农工商的“四民”社会，士大夫不是世袭的，而是经由科举，从农工商阶层产生，所以传统中国社会是个高流动性社会。

　　那又该怎么去理解儒家士大夫政治的崩溃？这个崩溃其实跟西方进来有关，即士大夫政治必须面对西方高度组织起来的那种政治，中国也要变得能高度组织起来才能对抗西方。政党政治因而被高度需要。我的看法是，政党政治是以打破儒家士大夫政治的方式挽救了士大夫政治。儒家士大夫政治、官僚政治存在纪律性不够、党争的问题，比如说东汉的灭亡、南宋的灭亡、明代灭亡，王船山等先贤就认为是党争导致这些王朝的灭亡，而共产党的政党政治可以克服这些问题。

　　从中国现代史来看，从民国初的时候几百个政党，到两个党，最后到一党，恰恰是在根本上回归了儒家士大夫的一元政治。它采用了政党政治的方式，所以克服了士大夫政治的很多问题，同时它对儒家士大夫政治又有承袭。比如，在制度上，以党的总书记为首的中央政治局集体领导为例，它既不是美式的总统制、英式的内阁制，也不是法国的半总统制，在现有的西方政治学框架里显得难以讨论；但从中国历史文明的角度来看，可以发现它在深层次上类似明代的内阁制、清代的军机处的现代延续，还可以上推到唐代的中书门下制。这是一种多人的集体宰相制度，既对皇权有所制约，也防止宰相个人专权，所以说当代中国的“集体领导”有很深的文化根基。再如中国官员的选拔，像现在的组织部，在既有的西方政治学话语体系里也没法讨论，因为它不是选举，用单一票选制度去理解，没有正当性，简直像暗箱操作，但其实根本不是这回事。票选制主要以演讲为主来选人，忽略了组织部对一个人综合、全面的考察，结果落于“取人以言”，这种狭窄化反而是另一种不公平。回到中国历史文明角度来看，现在中组部选任干部的方式，跟明代吏部的识人、选人、用人、考核几乎一模一样，更不用说中纪委跟监察制度之间的那种延续性了。中央组织部在“实”的层面，承袭了古代吏部的组织及其功能。另外是党的价值观、文化价值观，共产党员修养与儒家士大夫精神的关系。明末清初很多人反省造成晚明灭亡的一个重要因素，是党争的问题，也就是士大夫精神丧失的问题。有没有士大夫精神决定了儒家政策能不能延续，共产党的党性修养也是如此，是一脉相承下来的，自觉或不自觉地接续了士君子之道。党的这些创制——集体领导、组织部、纪委等，其内核都是从传统儒家文官政治那儿延续过来的。所以，我们不在“名”上，而在“实”上才能解释它。不障蔽于“名”，而是在“实”上发现当代中国政治对传统的深层承袭，今天有必要作为自觉的方法论。

　　中国共产党的“一”，要从宋明理学的“理一分殊”思想出发才能清楚阐释。而西方是另外一个脉络，多党制一定要各有所代表，并形成对峙关系。西方多党制背后的逻辑是所谓的“分散多元化”，根本上也是植根于封建制，包括民主制，也从封建那儿过来的，这是我要讨论的一个问题。另外，中西方对于现代政治的两大基石——政党制和文官制，各有贡献。政党制是西方对现代政治的一个贡献，而文官考试制度则是中国文明对现代政治的贡献。西方人学习中国的科举制，将它转化成选拔事务官的文官考试制度。我们今天经常会批评“中体西用”，为什么不“西体中用”呢？欧洲当时对于中国科举制度也没有“中体西用”，而是“欧体中用”。欧洲学中国时，本来是选拔政务官的，结果变成事务官了，这也是根据西方自己的历史发展来的。所以，西方的代议制是“体”，而用文官考试制度选拔事务官是“用”。中国学习西方政党制之后形成的政党政治，也不是西方原本意义上的政党，而是中国一元意义上的、代表全体的、新的士大夫政治。西方没有中国两千年士大夫政治的文化积累，想学到科举制的全部是不可能的，所以它没法像中国一样；中国几千年的“大一统”不同于欧洲持续一千多年的封建制，中国学习西方的政党制度，也不可能照搬西方多党竞争制，所以我们看到今天中国共产党的一党制，与固有的士大夫政治是融合无间的。

　　最后，我想从革命的角度来讨论一党制问题。过去一百年的政党史也是一党制的发展史，是在一战之后出现的一个新现象。一党制不是中国独有的，但只有中国共产党的实践才真正获得了成功，这跟一党制背后深层的文明底蕴有关系，也跟中国共产党领导中国革命的历史直接相关。20世纪初的时候，西方议会制、多党制出现重大危机，在整个欧陆受到质疑，被认为没法代表总体的利益或集体的利益，反而是个人、地方利益占据统治地位。当时很多人想摆脱议会制的危机，想结束多党制，一党制由此应运而生。我们看当时有德国、意大利那种民粹主义，它不同于咱们共产党的一党执政；有苏联式的，从革命中产生，有它的正当性和广泛代表性。后来苏共瓦解的原因很多，其中有一点很重要：苏共领导人戈尔巴乔夫上任时元老全部凋零，而戈尔巴乔夫缺少政治经验，政治不成熟，当时苏联的三千万党员都盼望作为党的总书记的戈尔巴乔夫能让他们改革，但他不告诉大家怎么改革，而把党放弃了，放弃党对军队的领导权。

　　中国共产党不一样。二战之后亚非拉很多国家爆发了民族独立运动，亨廷顿说，亚非拉的一党制不能持久，就是因为它们没有一党体系的稳定性来历。中国共产党承担了革命和民族主义运动的双重使命，其历史资产是亚非拉其他国家所没有的，而且其革命跟现代化不是对立关系，革命本身就是现代化的一部分。亨廷顿认为，因为夺取全国政权是一个漫长的过程，共产党深深扎根于群众，所以它是能持久的；亚非拉那些一党制不成熟，一方面它们独立太容易，没有经历长久的斗争，另一方面它们没有深厚的人文底蕴，一党制是不能持久的。这也是中国共产党为什么能成功的重要因素。

　　我主要从文明的角度和从过去一百年政党治理的实践来讨论中华人民共和国的政治制度。我们要对共产党的一党制从历史中来这一事实有正当自觉，紧靠以中国共产党的领导为核心这一主轴，并就党的全面领导作出新的解释。

章永乐：贤能政治与中国革命的经验

　　我本次提交的是关于贝淡宁教授的《贤能政治》的一篇书评。贝淡宁教授面对国际读者，为中国的政治制度作了一个比较强势的辩护。这本书的英文版主标题直接叫“The China Model”，副标题叫“Political Meritocracy and the Limits of Democracy”，而中文的主标题是“贤能政治”，副标题是“为什么尚贤制比选举民主制更适合中国”。我们可以看到，这本书的英文版，无论是主标题还是副标题，都比中文版更强势。在西方学界呆过的朋友都知道，用这样的标题，需要多大的决心和勇气。在这一点上，本书作者值得我们敬佩。

　　我对《贤能政治》这本书的第一个判断是，它试图综合中国古代儒家与官僚政治的传统、西方比较熟悉的熊彼特式的民主定义，以及20世纪平等革命的某些成果。《贤能政治》里面提到节制资本、缩小贫富差距、以社会各阶层为基础建立广泛的人才库等，都体现出对20世纪革命的某种尊重。贝淡宁对于我们国内这些年的思想辩论是比较熟悉的，作出了不少有针对性的回应。这三种不同的资源究竟怎么结合，其实是有不同可能性的，我将对此展开探讨。

　　我先从翻译问题开始。作者把“meritocracy”翻译成“贤能政治”，我个人感觉，中文语境里的贤能政治实际上比“meritocracy”丰富得多。“贤能”中有“贤”又有“能”。“能”可用一种功能的方式来界定，但“贤”就更复杂一些，关系到一个文明共同体对于何谓优良生活、何谓人的典范的想象。按照中文语境中的“贤能”理解，我们完全可以把“贤能”和毛泽东时代的“又红又专”这个标准关联在一起。但是我们仔细读的话，可以发现，《贤能政治》总体上并不关注共和国前三十年，仿佛中国的“贤能政治”断了一段时间，从改革开放之后才重新开始接续。《贤能政治》关注的是晚近的二三十年以来大量北大、清华的优秀毕业生进入公务员体系这样的现象。时传祥被选为全国劳动模范，受到刘少奇接见，张百发、李瑞环劳动模范出身，最后成为北京市乃至国家领导人。这样的例子，到底算不算“贤能政治”呢？在贝淡宁的探讨中，好像并不是。

　　英语中的“meritocracy”究竟强调的是什么？这个词在传统上一直强调绩效（achievement），特别是强调知识能力。如果用这个一般理解来看，时传祥作为掏粪工人，他的绩效可能还不如一个发明了先进掏粪机械的工程师，因此就算不上“绩优”。改革开放之后，劳动模范的评比，实际上就走向了强调“绩优”的方向，劳模队伍里管理者与技术人员占据了多数，而时传祥这样的一线工人就未必能上来了，以至于在今天还要特别强调一定要保留一些一线的名额。如果以学历与绩效为参照，就可以发现当年时传祥这样的劳模受重视，首先是因为他们符合革命的德性标准。谢淑丽（Susan Shirk）发明了一个词叫做“virtuocracy”，李放春教授建议把它翻译成“德举”，因为它的关注点首先在于“举”而不在于“治”。而“德”的高低，当然是根据革命的道德标准去衡量的。大家首先要看的不是你干出了多少惊天动地的事情，而是在平凡的岗位上成就了一个什么样的人。这跟西方语境中的“meritocracy”的差别是非常大的。

　　所以我觉得贝淡宁越过了20世纪中国革命的许多经验，试图直接回到一个更为古老的传统。学者重视的思想传统会各有侧重，这是完全可以理解的，但如果一方面跳过20世纪中国革命的经验，另一方面又将中国与新加坡作为贤能政治的典范，恐怕就不利于读者理解两国当代政治制度的历史起源。有一个很重要的历史事实，就是新加坡的人民行动党在很多方面受到中国共产党和中国革命的深刻影响。人民行动党特别学习了中共的群众路线，并在许多方面尽可能将之发扬光大。最近欧树军和王绍光老师合著的《小邦大治：新加坡的国家基本制度建设》一书就系统讨论了这个问题，描述和分析人民行动党如何组织群众，深入群众，了解群众的需求，并作出积极回应。执政党通过“群众路线”回应了群众的诸多需求，也就同时削弱了要求扩大选举竞争性的呼声。由此来看，这两个“贤能政治”的典范之所以能够出现，恰恰跟20世纪的中国革命有密切的关联。

　　贝淡宁在行文中敏锐地注意到，他所称的“尚贤制”运作时遇到的一个话语困境，就是你很难直接跟社会各行各业当中有雄心的优秀的人才说，政府里从事公共事务的公务员和政治家都非常优秀，比你们更加优秀。如果这么说，就会造成一种疏离感，反而对整个政治体系的正当化是有害的。贝淡宁强调，需要一种话语，强调在各个岗位上大家都能够做出不凡的成绩。最终，贤能政治还是要依赖于民众的同意。贝淡宁指出：“最终来说，唯一的方法是让所有民众支持政治尚贤。换句话说，民主或许是为尚贤制的合法性辩护的必要条件。”这句话我很重视。一个强调“绩优”的运行机制，在话语上很难直接对民众说自己就是那样运作的，恰恰要特别强调自己是为人民服务的。

　　因此，当代的“meritocracy”离不开“民主”的话语。当然这里讲的“民主”，不是熊彼特式的民主，但可以是“人民民主”，特别是“群众路线”。一方面，强调干部要经过培养和考验，让真正优秀的人才升上去；另一方面，强调符合“优秀”标准的干部，是有“群众观点”的干部，是能够“从群众中来，到群众中去”的干部。在这个方向上，贝淡宁的思考就与王绍光老师的思考对接上了。王绍光老师近年来一直强调，我们对民主的理解不能被熊彼特式的形式定义所限定，而有必要回到更为原初的实质性标准，强调人民当家作主，强调政策对于民众需求的回应性。中国的政治体制既然与熊彼特式界定本来就不同，要讲“民主”，舍此别无他途。

　　最后，我觉得本书的研究还可以在两个方面继续推进。第一，对贤能标准的探讨。贝淡宁强调了三个方面，一是智商，二是情商，三是美德。这个三分法涵盖面很广，但可能在分析具体问题的时候还不够。贝淡宁对韦伯的《以政治为业》有个回应，认为韦伯重视的卡里斯玛型的政治家可能更适合于战争或者国内动乱时期，一个现代化的、基本和平的社会或许更需要 “公务员式”的领导。尽管中国从体制上说并不存在政务官与事务官的清晰区分，从理论上还是需要一个对“政治”与“行政”、“政治家”与“公务员”的区分，否则我们不太好理解中国的很多现象，比如说，在任用干部的时候经常会特别强调“政治素质”，越是高级干部，越是如此。“政治素质”到底是智商、情商还是美德？我觉得这是这个三分法很难回应的。

　　第二，《贤能政治》重点是讲政治人才的选拔，对于人才的培养、锤炼、考验机制，相对着墨较少。我们如果要获得一个完整的图景的话，还需要继续对人才的培养、锤炼、考验机制进行研究。中国这个体系很复杂，以至于经过层层关卡升到省部级的干部，年龄极少低于45岁。在欧洲，马克龙39岁当法国总统，刚上台的奥地利总理库尔茨只有31岁，这在中国是很难想象的。人年轻的时候有激情，但经验上也容易出现这样那样的欠缺。中国是个超大型国家，还是需要具有丰富治理经验的领导人。

　　总结起来，我强调以下两点：一是对中国的干部选拔、培养、锤炼与考验机制，值得做进一步的经验研究；二是恐怕无法抛开20世纪中国革命的经验来讲中国与新加坡的“贤能政治”，这两个国家的政治体制在起源上都与20世纪的革命有关，其正当性的维系，也离不开实质主义的“民主”话语。

陈颀：国体与政体的辩证法——《共同纲领》与新民主主义宪制

　　在重庆大学共和国研究中心李放春老师主持的读书会里，作为一个学法学的人，我第一次认真阅读并领读了《共同纲领》（《中国人民政治协商会议共同纲领》）。我先汇报一下问题意识。为什么用国体与政体的概念来讨论共同纲领？问题意识之一，是宪法学家经常讨论的问题：中华人民共和国第一部宪法到底是1949年《共同纲领》，还是“五四宪法”？这涉及一个更根本的问题：什么是宪法？法学界有一种比较流行的说法，中国有宪法，没有宪政。在这里，宪法的概念常常与实质的宪政概念联系起来。因此，讨论共和国的宪法史，首先涉及宪法概念这个元问题。问题意识之二，是近年来中国宪法研究中一个被称为“政治宪法学”的学术运动，以北大法学院陈端洪老师为代表。陈老师运用了卡尔·施米特的制宪权理论，论证了《共同纲领》是中国人民通过制宪代表在人民革命胜利之后行使制宪权建国的政治决断。“政治宪法学”区分了两种宪法概念，一种是绝对意义的宪法，就是人民制宪建国；另一种是相对意义上的宪法，就是各种各样的可修订的宪法律。陈端洪老师认为1949年通过《共同纲领》制宪成立的中华人民共和国是第三种形式的共和国——既不同于苏联的社会主义，也不同于美国的资本主义。这个推断隐含了一个判断：从《共同纲领》到“五四宪法”，共和国的宪法性质或者说制宪权的主体发生了实质的变化。

　　这个宪法性质的判断，与近来颇为流行的“重返新民主主义”的思潮殊途同归。这是我的第三个问题意识。殊途同归到什么呢？就是两者都或明或暗地表明，放弃新民主主义，走社会主义改造这条路有问题。那么，回到新民主主义，在法律上或宪法上就要回到《共同纲领》。这派思潮的代表人物总结道，所谓的新民主主义宪政大概有两个必须坚持的特征，一是新民主主义政治是共产党领导的多个阶级合作的联盟，也就是有一个长期存在的阶级联盟；二是新民主主义的经济结构中，多种经济成分是长期存在和持续发展的，也就是“补资本主义的课”。

　　从1949年到1954年，中国宪法性质到底有没有发生变化，这是我关心的问题。我的文章首先讨论一个宪法理论问题：从施米特式的制宪权，能不能得出类似于“阶级联盟”的东西？好像是不能的，为什么呢？当我们说新民主主义中国是无产阶级为核心的若干阶级构成的混合主体的时候，在施米特的视野中，人民的同一性和政治精英之间的协商代表制之间存在着张力。这是一种什么样的张力呢？我们可以追问很多问题。第一，如果若干阶级的联合是一个稳固的形态，无产阶级凭什么领导？第二，所谓的阶级联盟到底是一种特定的历史状况，还是具有稳定的、内在的逻辑结构？回到施米特，简单说来，他认为人民是一个否定性的概念，所以建国之后在日常政治和法律实践中，人民是不出场的。在日常政治中，人民不大可能被一个政党或某种形式的政党的或阶级的联盟代表，也不大可能在议会民主制中获得真正的代表。在他看来，无产阶级专政不是一种代表，而是一种纯粹的“领导”，这种领导的代价是无产阶级把资产阶级或别的阶级“暴力消灭”，所以不是一个可以接受的政治方案。当然，施米特一方面鄙视无产阶级专政，一方面也不满意代议民主制，所以他最后的选择是以“总统制”启动制宪权或者说“例外状态”的决断——带来了许多宪法理论和实践中新的重大的问题。这一点我们暂且不论。

　　除了制宪权的理论辨析，我最关心《共同纲领》本身能不能解读出一种不同于社会主义宪法的“新民主主义宪制”的独立类型？回到《共同纲领》的文本内容和制宪实践，我惊讶地发现，不光是纲领的文本内容可能蕴含了，而且制宪者自己的理论表述中也可能蕴含了对这个问题的解答。首先，当我讲政体的时候，指的是《共同纲领》规定的各级政权实行人民代表大会制度，也就是民主集中制。换成我们更熟悉的话，就是人民共和国最终追求的是人民群众真正的当家作主，这就解决了施米特的人民的同一性与精英代表性相背离的问题。在这个意义上，理想状态的人民代表大会制，可以避免议会民主制的代表制危机问题。那么，怎么实现这个统一呢？《共同纲领》最大创新就是毛泽东的人民民主专政的国体理论。这个概念今天我们不大喜欢提，但它还是写在现行“八二宪法”中，写在共和国的每一部宪法文本中。国体理论认为，如果我们把人民的同一性也就是人民真正当家作主作为目标，那么我们就需要奋斗以实现。奋斗什么呢？《共同纲领》的表述是，无产阶级政党领导人民进行斗争和劳动。毛泽东《论人民民主专政》（1949年）的讲法是，共产党领导人民建国就是要努力奋斗。

　　人民民主专政的国家权力最终有一个逻辑和历史的指向，就是共产主义或者说大同；在这之前要努力工作，创设条件。体现在《共同纲领》中，第一点是我文章中概括的“为人民而斗争”：共和国必须完成国家统一、构建人民的法理同一性，因此需要将解放战争进行到底，废除旧法统，打倒“三座大山”；在国家政权中实行人民的政权机关，这就是“为人民而斗争”。这个“斗争”落实到更微观的层面，会有“绝对敌人”和“相对敌人”的概念区分。“绝对敌人”就是反革命分子，《共同纲领》承认要暴力镇压，但是不同于施米特批评的绝对消灭对立阶级的无产阶级专政，共和国的人民民主专政有个“相对敌人”的概念，就是其他阶级，即便是反动分子，也是可以依法改造的，尽管他们在完成改造之前还要承担相应的法律义务。“国民”只有成为人民，才能享有普遍的自由的法律权利，这些都是《共同纲领》的文本条款。“斗争”不仅对政治家有要求，对人民也有要求。贺照田老师强调雷锋对同志春天般的温暖，似乎与雷锋对“敌人”的坚决斗争两者不能偏废。不能只讲斗争，也不能不讲斗争。如果完全不讲斗争这一面，今天我们可能没办法区分雷锋跟武训有什么区别，也没办法说清楚雷锋和像郭明义这样的“当代好人”有什么区别。

　　“为人民斗争”是《共同纲领》的人民民主专政的第一点。第二点是“为人民劳动”，或者说工作。这涉及整个《共同纲领》中分量最重的第四章“经济政策”。之所以重要，很简单，新生的共和国不掌握经济基础；发展人民经济，是共和国建设最重要的一个任务。先谈谈第26条的“十六字方针”，这被很多人解读为多种经济成分共同发展，长期共荣。是不是这样？文章里有详细讨论，这里简单提几点。第一，第26条同时强调国营经济的领导地位，掌握国家经济命脉。第二，《共同纲领》说土改很重要，但土改不是终点，而是发展生产力和工业化的必要条件，并且国家鼓励和发展合作社。第三，纲领规定，私人资本要向国家资本主义发展。最后，贯穿整个经济建设的重要环节是发展工业国。受会议主题的启发，我觉得这也是一种文明视角。为什么呢？可以援引1944年毛泽东对陕甘宁边区的一些厂长的讲话《共产党是要努力于中国的工业化的》：“我们共产党是要努力于中国的工业化的。……如果我们不能解决经济问题，如果我们不能建立新式工业，如果我们不能发展生产力，老百姓就不一定拥护我们。”“如果我们共产党员不关心工业，不关心经济……只会做一种抽象的‘革命工作’，这种‘革命家’是毫无价值的。”理解这里的逻辑，需要把《共同纲领》第1条与第3条联系起来：发展新民主主义的人民经济，目的是变农业国为工业国。这里的逻辑关系大概是说，如果要真正实现人民共和国“为中国的独立、民主、和平、统一和富强而奋斗”（第1条），那么需要“发展新民主主义的人民经济，稳步地变农业国为工业国”（第3条）。这里其实预设了，谁能够带领中国人民发展工业，实现工业的现代化，那么谁就能掌握（经济）领导权。

　　第五章是“文化教育政策”，也就是所谓的文化领导权问题。第41条新民主主义文化教育的核心是“民族的、科学的、大众的”。“科学的”，预设了马列逻辑，这没问题。“大众的”，第45条说得很清楚：“文学艺术为人民服务，启发人民的政治觉悟，鼓励人民的劳动热情。”这是要推动劳动人民的主体性。“民族的”就更有意思了。结合延安文艺座谈会的讲话，新民主主义文化要创造一种“新鲜活泼的、为中国老百姓喜闻乐见的中国作风和中国气派”的民族形式。这一点蕴含了马克思主义中国化的关键机制。在这个意义上，国体与政体的辩证和苏联式的无产阶级专政很不一样。人民民主专政意味着党不仅要领导人民，而且要向人民学习。党在学习中不仅在改造人民，而且在改造自身，最终实现政体承诺的真正的“民主集中制”。这也是国体与政体关系体现的党与人民的“师生辩证法”。

　　讨论了《共同纲领》的国体与政体之后，关于《共同纲领》和“五四宪法”的关系，我做了两个宪法的基本宪制的对比表格。从国体、政体、阶级力量、经济基础到民族政策等，两个文本没有实质区别，尽管仍然有变化。第一个变化是社会主义改造。前面讲《共同纲领》文本条款时，已经论证了人民民主专政的“斗争与劳动”逻辑的历史导向是社会主义。第二，有人说新民主主义的政治协商是精英共和，本来有可能形成一个中国版的“光荣革命”，但“五四宪法”却对政协出尔反尔。这是一种文本的误解或忽视。《共同纲领》第13条说得很清楚，制宪建国之后，人民政治协商会议代为行使人大的立法权，等普选正式产生之后，政协的功能是向人大或中央政府提出“建议案”。第三，当下对“五四宪法”的一个重要批评是，社会主义改造后就剥夺了公民的财产权和许多其他基本权利。这个讲法放在1954年后，在历史经验里或许有讨论的空间，但是“五四宪法”文本本身，有专章规定包括财产权的公民权利，在体系上比《共同纲领》更为完善。毛泽东在1953年就说得很清楚：“凡是爱国者（只要有这个资格）都会一道进入社会主义，我们没有理由不同他们一道进入社会主义。”

　　最后，作为总结，我想提出一种理解中国宪法的国体与政体的逻辑与历史的辩证法。从逻辑角度讲，人民共和国的最终目标是实现政体承诺的“真正的人民当家作主”，也就是同一性和代表性的综合。然而从历史实践的角度看，共和国建国之初，作为阶级基础的“工农联盟”既没有文化领导权，更没有掌握和发展先进生产力，为了实现政体设定的逻辑目标，在实践中需要党和人民的“奋斗”。通过《共同纲领》，“奋斗”可以进一步阐释为“劳动和斗争”，也就是通过人民民主专政来改造人民与政党自身，在这个历史过程中实现社会主义，最后进入制宪者所设想的普遍历史。所以，在这个意义上，中国社会主义也符合李放春老师讲的“理一分殊”：在中国搞社会主义，只能是中国社会主义，而不可能是苏联或其他模式的社会主义。因为只有中国社会主义，才能把普遍性和特殊性联系起来。这意味着任何“社会主义教条”都要经历中国文明和实践的检验。这个视角，有助于我们重新理解和定义新民主主义。我个人认为，新民主主义就是“中国特色社会主义”，只要共和国一天没宣布建成中国社会主义，那就仍然处于新民主主义的历史过程之中，直到中国社会主义实现为止。论文末尾简单讨论了政体与国体两者不可偏废，以及偏废的逻辑后果。从国体与政体的逻辑与历史的辩证统一，可能有助于理解“党的领导、人民当家作主、依法治国”怎么有机统一。

潘维：共产党的历史并不简单是“meritocracy”

　　陈颀老师讲的国体与政体的辩证法处理了一个重要问题，就是所谓“应该回到新民主主义”问题。我很熟悉这个主张，当时就觉得是个莫名其妙的思想。我完全同意陈颀的看法，即坚持社会主义是中国共产党人始终如一的大方向。那些人说要废《宪法》回到《共同纲领》，可陈颀发现《宪法》与《共同纲领》没什么区别。但我不明白为什么把这件事说成“国体与政体”问题。我在西方念政治学没读到过这个说法，也不知道国体、政体的英文怎么区分。“人民代表大会”是政权的形式，另外有个词叫政权的性质。在我看来，世界各国的政权就形式而言没啥大区别，关心政权的性质才是核心。把形式神圣化是个奇怪的想法。什么是《美国宪法》的神圣性、合法性？讲故事罢了。其实就是那几十个大农场主自己赶着马车跑来费城开会了，谁也没选举他们。在他们看，我以有知识闻名，我以有财产闻名，我以有奴隶闻名，我以愿为公共事务做奉献闻名，那我不是人民代表谁还能是？他们起草通过了联邦的《美国宪法》，然后各州类似他们那样的代表就投票加入。再说我们那“五四宪法”，志愿军战壕里的战士都参加了讨论，就“合法”了？政体、国体，我没兴趣，不如直截了当地谈政权的性质，也就是为谁服务。马克思也拒绝讨论政权机构的组织形式，他鄙夷地称那些都不过是“资产阶级统治的工具”。

　　章永乐老师讨论了贝淡宁老师的“贤能政治”，评论其与“民主政治”论者的分歧。21世纪初我出过一本文集《法制与“民主迷信”》，里边也有篇当时挺有名的文章讨论“meritocracy”。贝淡宁老师听说了这书，曾来同我议论这个英文词怎么翻译成汉语。我说我译成“绩优选拔制”，考试成绩优秀和政绩考核优秀。他说他要译成“贤能政治”，即儒家经典里的“选贤与能”。如果我没记错的话，老田当年在网上发过文章，批评我文章里的精英主义倾向。今天看，无论过去的老田还是今天的永乐，对“贤能制”未认识到民权重要意义的批评都很有道理。而我2017年出的那本《信仰人民》在观点上也与早年那本《法治与民主迷信》很不同了。共产党的历史并不简单是“meritocracy”，更是一段关于人民权力的历史，而中国政治史也是一部民心史。民心是怎么回事？怎么争来民心？这故事的逻辑非常不同于西方政治学的逻辑。中国政治原则被官方概括成“党的领导、人民当家作主、依法治国”，与福山新书的说法非常相似。福山说的是有效政府，有法治，对社会问责。不同的是，中国共产党在2002年就把这三条放到政治报告里了，并早已出现在所有中国大学生的政治课考题里。福山则是在2016年才出了书，2002年他还在谈论“历史的终结”呢。

　　谢茂松老师的文章讨论当今政权与传统政权的延续性。这是重大话题。我完全赞同他的观点。我在自己写的书里也表达了类似观点。中华体制一直在延续，中华文明不是中华体制还可能是什么呢？大同的想法跟共产主义想法难道不相通？民本和小康的想法跟社会主义的想法难道不相通？执政集团的选拔方式难道不是类似？的确也有些关键的不一样。“儒党”没有坚强的组织纪律。时代不一样了，国家间的竞争十分残酷，执政集团内部的组织纪律性也就变得格外重要。但我还想进一步谈一个相关话题，就是体制的不同来自社会基础的不同。欧洲是从欧式封建社会走过来的，美国是从美式封建社会走过来的。代议制是中世纪欧式封建制最典型的产物，是贵族统治的制度。其前提是社会分化成稳定的阶级或稳定的大型利益集团。到20世纪初普及了普选，代议制就被普遍称为“民主制”。500人里选举5人与5万人里选举5人，确实不太一样，但5万人里选举5人与50万人里选举5人，结果就没什么区别。再扩大到500万人选举5人，结果肯定完全相同，但据说就更“民主”。无论如何，选举制的本质还是封建贵族制。中国很不同，中国自秦汉就实行郡县制，不是封建制。其原因是社会分化向来不稳定，“富不过三代”，至今依然。我从北京飞来重庆时身旁坐着一位持金卡的青年旅客，有金卡特权，享受先吃饭和阅读大字版的《参考消息》的权利，但他接下来的行为就像刚脱贫的人，生怕别人占了自己的便宜。空乘要挪一下他的背包以便安置最后一个女乘客的行李箱，他坚决不让，说是他先占了那空间，还大声喊叫让把对方的标配拉杆箱托运，结果空乘只好说服女乘客同意托运她的旅行箱。中国没有贵族，也就没有贵族文化，郡县制就水到渠成。管行政的县官是考选出来的，立场中立，所以也负责司法，甚至主要工作是当法官。社会基础不同制度就不一样，所以我不愿意批判西方制度，那是人家土壤里长出来的，而中国制度是我们土壤里长出来的，各自有成长的逻辑，各自有天然的优势及缺陷。在同一制度下国家有兴有衰。兴衰是必然，与政体没多大关系。说体制好国家表现就好，上层建筑决定经济基础，是标准的历史唯心主义，也是狭隘的文化歧视。

丁耘：“名”与“实”、人民与精英

　　今天的评议主要讲两对矛盾，一个是“名”与“实”，一个是人民和精英。“名”和“实”，你们刚刚的发言都涉及了。“名”其实也是一种特殊的“实”。各位，不要以为我们可以像换掉一件衣服一样换掉它，那个时候“实”会乱的。历史上教训是很多的，王莽就想正名，马上“实”就乱了。

　　欧洲语言哲学家维特根斯坦说过一句话，语言不是衣服，意思是说实就在于名。这个我不展开，比如说愿景，其实也是现在的一部分，我们现在如果不想着明天那样做，我们现在就不会这样做。

　　那么我谈一下人民跟精英的关系。从谢茂松老师的发言开始，我发现这个调子很有意思，从谢茂松到章永乐，再到陈颀不断变调，精英性越来越淡。谢老师主要谈精英传统，就是中国共产党的政治传统，与古代儒家的精英传统和士大夫政治有连续性，然后永乐就有一点变了。贝淡宁的讲法和谢老师的讲法比较接近，永乐在评的时候触及到了人民与精英之间是有一定张力的，整体上是完全把这个摊开了。他讲的诸多矛盾当中，一个就是说人民代表大会和政治协商这两种制度之间是有张力的。到了陈颀的文章里面，这个问题的复杂性也是摊开了。

　　谢茂松老师的观点这些年听得比较多，我自己在2009年或者更早时候也就是这么个观点。说当前中国政治是有文明的根基的，是有历史的连续性的，这是因为我们之前断裂讲得比较多，所以这些年要纠偏，矫枉必须过正。我自己在这个问题上是黑格尔主义者。这个历史的真理是连续性和断裂性的统一，不能只讲断裂，但也不能只讲连续。连续性，刚才谢茂松老师、潘维老师都讲得非常好，包括各种制度，中央地方的关系、巡视制度、选拔制度，唯一的问题还是“名”与“实”的关系，就是你虽然那么做，但话语不是说得那么白，留有余地。说白和不说白仍有区别，既是“名”的区别，也是“实”的区别，这点不展开了。连续性是这样，我就讲一下断裂。儒家士大夫是不是都是地主？我们就问这么一个问题。他科考之前可能不是，做了士大夫以后，是不是？所谓儒家党和地主阶级的关系，难道同党员干部和资本家的关系是一样的吗？儒家士大夫是政治精英、伦理精英，同时也是经济精英。没错，儒家士大夫是在这么一个政治社会经济伦理关系网络当中的一个枢纽。

　　如果党要想自觉地接这个儒家的传统，那么有一些课还要补，比如说我一直讲工夫论这个课要补。党员干部今天要讲工夫论，刚才永乐已经涉及这个问题，德举、德治都没问题，但德的标准是什么？今天的标准是不是和士大夫的德完全一致？更不要说你即使按照士大夫的标准也是要做到德。我想在今天，首先要看社会政治经济地位，还不是私德。首要的是执政者和这个社会政治经济网络整体处于什么关系。执政者作为个人，他有身家陷在这个网络里，就是内在于这个网络，同时他作为公意主权的代表又要超越这个网络，代表公，要调节，该引导引导，该限制限制。在原来的儒家士大夫那里，超越性的自觉是比较少的，公心、灭人欲，不是放弃私有财产和特权，更不用说我们党的历史上非常明显，墨家的色彩肯定大于儒家色彩。甚至我就觉得先秦诸子对墨家有一些批评，比如《庄子·天下篇》对墨家有一些批评，而在今天有一些就适用。它说高度俭朴、自我牺牲的道路很高贵，但这是救急的，在非常急的时候管用；而天下不堪，让大家一直这样生活，是受不了的。我觉得党即使有传统文化底蕴，也是处在这么一个儒墨矛盾之间，所以除了与儒家传统的连续性，也还有断裂，有张力。我们一定要把自己的处境理解完整，否则我们的应对和选择可能会有失误；个人的失误就罢了，如果是执政集团发生这样的失误，后果就会非常严重。

　　这个也涉及陈颀的这篇大作。他触及一个很深的问题，人民跟群众的同一与差异。人民是法权概念，是一个同一性的概念，群众则是杂多。群众的字面意思就是多，但是人民和群众其实就是同一批人，只不过是在讲同一性的时候，你要说他是立法主体、法权主体的时候，他是人民；当说他是政治主体和政治对象的时候，他是群众。讲群众一定会考虑到他是矛盾的、异质的，比如说群众里面有落后分子，而且有坏人。党和人民的关系究竟怎么样？陈颀把这个问题摊开了，就是说代表制能否足以概括我们党和人民的关系。

　　我前几年有一个想法。代表这个词——“representation”很有意思，是一个政治概念，也是一个认识论概念，就是以个别代表全体。几何学以任何一个三角形代表一切三角形。毛泽东思想里有一个非常有意思的认识论，对反映论有一个推进。毛泽东的认识论叫革命的、能动的反映论。我当时想，我们作为党的这个代表制度不是资产阶级政党的代表制，而是一个能动的、革命的、互为主体的代表制。它一方面是从人民中来的，另一方面它也引导人民。

　　说实话，这是一个政治哲学的悖论，人民其实有点像上帝的概念，他是自因；没有人民建不了国，但是建国之前没有人民，只有乌合之众，是通过建国从而把自己建立起来、创造出来。法学，有很多地方是很像神学的。人民就是这么一个概念，国家和人民是抽象的，但是群众跟党是具体的。党除了代表人民，还有一个自我论断，就是为人民服务，叫全心全意为人民服务。在这一点上，党和人民的关系非常像儒家士大夫和君主的关系。曾子三省之一就是“为人谋而不忠乎”，这个忠就是尽己，就是全心全意为君主服务，就是致身、投身进去，不要考虑自己，忠就是这个意思。那么党相应地对人民应该成就、造就、教育、引导、辅佐、服务，我想这是一个比较全面的党和人民的关系，可能不是仅仅讲代表制就能够概括中国历史上如此丰富的党和人民的关系。

　　这个问题非常复杂，而我们往往出于理论概括的需要，总是把它简化为一个方面。在涉及中国这样一个矛盾总体的时候，真是要多学学辩证法。陈颀是辩证法学得不错的，所以文章比较立体。我这两年不大倾向于把党完全定位为人民的他者，他其实就是人民中的先进分子的组织。阶级斗争的话语，对于分析中国社会肯定是有帮助的，不仅仅是说在中国历史上起过巨大的作用，在中国近现代革命史上起过巨大的作用。中国近现代的社会结构和潘维老师总结的梁漱溟式的观点，即传统社会的这个结构有巨大的不同，它已经陷到资本主义生产关系之中，地主已不是传统意义上的地主。我们现在跟新民主主义稍微有点像的，是中国共产党领导与驾驭的资本主义因素。第一是领导权，第二肯定要用资本主义的因素，这里面一定会有斗争，我们要充分估计斗争的复杂性和残酷性。

　　阶级话语在今天恐怕仍有解释力，这是一方面，另一方面，即使它有解释力，也不意味着它应该进入党的纲领。要把它写进党的纲领、写进党的理论话语里面去，会导致混乱。这就是“名”的实在力量。那么怎么办？只有把人民的这个话语尽量地扩展，把用人民话语能够解释的东西都尽量解释，这就是“名”和“实”的非常复杂的关系。我觉得这一点可能是处在政治与学术之间的思考者要特别注意的。

老田：新民主主义革命的制度遗产与毛氏生产政体（单位制）的形成

　　新中国是在新民主主义革命胜利之后出现的。新民主主义，从这个概念循名责实，它首先是一个政治概念。新与旧，按照传统的解释，是体现资产阶级掌握领导权和无产阶级掌握领导权的不同。新民主主义第一个很重要的历史时刻，是湖南农民运动时期，主要的特点就是农民通过组织农会联合起来，形成新政治优势，一切权力归农会，变成了新的权力中心；同时还颠覆旧有的观念权力，使得政权、神权和绅权这些观念权力也都动摇起来了。因为现实生活的政治优势和观念权力都被颠覆了，所以乡村社会中间旧统治阶级的经济优势也就被抑制住了，新民主主义革命是标准的阶级斗争，在针对旧统治阶级经济优势的现实中间，湖南农民运动发展出新的政治优势和舆论优势，以此抵消了经济优势的左右，就这样，新民主主义革命造成了一种政治优势和舆论优势反对经济优势的特殊状态，这是毛泽东的一个观察结构。

　　孔夫子讲“述而不作”，毛泽东跟孔夫子不一样，他总结和提炼湖南农民运动的经验是为了更好地“作”，“述”本身就是为了更好地“作”。这是新民主主义第一个最重要的历史时刻。阶级斗争到底怎么斗，湖南农民运动提供的经验是这样，组织起来形成新的政治和舆论优势，这就是“民主主义”中间的“新”，然后以此为基础去颠覆旧有的社会结构，以政治和文化方面的变革去对付旧统治阶级拥有的经济优势。国民党和豪绅地主非常痛恨共产党，老是说共产党是“匪”，因为对我们这么至关重要的权力和社会影响力，被你们组织民众给强硬地抢夺过去了，真是抢的，不是自愿地“禅让”，不是我认为你比我优秀，我禅让给你。我觉得新民主主义的一个核心内涵就是抢夺从前由旧统治阶级掌握的政治和舆论优势，这样才算是形成了新的领导权。这个新形成的领导权还挂在无产阶级名下，这就不同于旧民主主义了。新民主主义的领导权特点，在每一个历史时刻都是可以检验的，它的内涵是非常一致的。

　　第二个重要的历史时刻，是在华北抗日根据地建设的时候，八路军组织地方工作团，去村里组织农民抗日救国会，形成新的政治和舆论优势。我讲一个案例。1938年八路军东渡，到山西平顺建设根据地，直到1949年解放，这个地方一直是处在共产党的领导之下。《平顺县志》记载了共产党如何控制社会的步骤，1942年和1943年减租减息运动中，在全县召开文明收租会419次，参加人数13605人，总算账会281次，参加人数17729人，思想论战会263次，参加人数9742人，说理斗争会545次，参加人数28659人，民主座谈会359次，参加人数9002人，总参加人数占全县人口的66%。会开完的后果是什么呢？在经济上造成的影响又是什么呢？贫农家庭35%上升为中农，地主、富农占有的土地由25.5%下降为10.5%，根据地内部土地占用平均化和中农化了。很多人都注意到共产党搞减租减息，搞合理负担，两个政策搞完了以后整个根据地地主的经济优势已经不管用了。在华北的农民组织起抗日救国会，通过对地主阶级进行各种说理斗争之后也颠覆了观念权力，后果就是原先有经济优势和政治优势的旧统治阶级，再也没有领导权了，被共产党组织起来的农民组织夺去了，这样才有新民主主义。通过动员群众和组织群众的过程，共产党与农民群众形成了相互认同和相互支持的紧密关系，革命根据地的政权建设非常有力，历史上第一次实现了政权深入乡村并具有强大执行力，就这样，源源不断的人力物力支持从根据地群众流向八路军，支持革命的成功。

　　新民主主义革命第三个更成熟的时刻就是新区农村的土改。土改的时候还特别强调的一件事，就是要求组织农民通过自己的斗争来实现分田，反对和平土改。共产党派出工作队只是起引导作用、组织和培训农民积极分子队伍形成农会，由农会来划定成分、没收财产并分配。是否经过新民主主义革命进程实现社会变革，是中国共产党与苏东国家的一大区别。毛泽东1959年阅读苏联社会主义政治学经济学教科书时，才发现这个不同，苏东国家是政府没收土地分配给农民。毛泽东对此有两个评价，一是恩赐分田没有经过斗争，二是右倾观点，不抓住这么好的有利时机进行新民主主义政治建设。中共与苏共的不同政见，主要的源头就在这里。毛泽东后来说斯大林写了没有政治的政治经济学，包括后来的赫鲁晓夫，在毛泽东看来都是“缺政治”的，就是因为苏联没有经历过普遍的新民主主义革命和群众组织与动员过程，结果基层干部的选拔以及干群关系，与中国是完全两样的。共产党进城之后，也一样开展民主改革，把民众组织起来去颠覆旧的权力形成新的领导权，到了1952年夏天“五反运动”结束后，城市里私营工厂里面的“生产指挥权、人事调配权和利润分配权”都部分地转移到了组织起来的工人手里，这样也同样在工业环境里完成了新民主主义革命过程。

　　新民主主义革命的核心内容，是需要组织民众建立相对于旧统治阶级的政治优势和舆论优势，完成领导权的非自愿转移过程。在这个过程中间，形成共产党与民众之间的相互认同和支持关系，奠定了自下而上的政权执行力基础，这才是根据地建设得以成功的关键。

　　在革命过程中间，干部深入群众进行调查研究，对群众进行启发和动员，形成一种非常不同的权力与知识的关系。结合葛兰西的“有机知识分子”和经济学、管理学里经常提到的人力资本概念，可以将人力资本分为两类：一类是有机人力资本，一类是无机的人力资本。有机的人力资本相当于干部与群众之间形成的相互认同、理解和支持的关系。毛泽东时代比较强调从工农兵一线选拔和培养干部，这样的干部自身就有很强的号召力，其权威大多是自下而上的。我们今天比较重视无机的人力资本，通过高校这样的教育生产线来生产人力资本。这种人力资本是通用型的技术性知识，不与特定的群众集合形成相互理解和支持关系。

　　新民主主义革命以后，一个巨大的变化是建立了共产党和农民的相互认同和支持关系。在这个关系建立起来以后，历史发生了一场根本性的质变，共产党消灭了土匪，实现了真正的国内和平，由此再造了新型的政治关系，共产党自身获得了农民群众支持下的高度执行力，延续数千年的安全忧虑就此成为过去式。还应该提一下，共产党实现这样的进步，是在获取全国政权之前。美国外交官谢伟思在20世纪40年代就发现，共产党控制区内部已经没有了土匪。当时共产党的军事力量，无论是与日本侵略军相比，还是与国民党军相比，都是处于弱势的，但共产党实现了更高程度的国内和平。这也是为什么建国之后共产党政权的力量和政策，能够深入到经济基础内部主导根本改造的原因所在——通过一场彻底的新民主主义革命去塑造与群众之间的相互支持关系。

　　在革命时期有一个重要的传统，也是非常具有颠覆性的，但人们没有给予足够的重视。人们对于常规管理的想象力是：管理者掌握各种管理手段对被管理者进行控制或者激励，促使其提高努力水平，并把这个视为管理绩效的凭借，甚至认定，如果没有官员或者说管理者对被管理者的强迫和激励，就没有效率。

　　“三湾改编”提供一个相反的管理和绩效的想象力，主要的一条就是从政治和经济平等去改造管理权的运用。毛泽东在《井冈山的斗争》里面归结为：“官长不打士兵，官兵待遇平等，士兵开会有说话的自由，废除繁琐礼节，经济公开。”他还说，军队内部的民主主义制度是破坏封建雇佣军队的一个重要的武器，同样一个人昨天在白军中间作战不勇敢，到了红军之后就完全不一样，红军就像是火炉，一过来马上就熔化了。马克思有个著名的看法——人在本质上是社会关系的总和。那么，“三湾改编”一个巨大的变化就是通过政治关系和经济关系的平等建设，来重新构造一个非常不同的社会关系的总和，在这种情况下，人的工作动力就不再是管理者和管理手段的函数。毛泽东非常强调把管理权向被管理者开放，通过政治和经济平等的方式来激发被管理者对于目标的认同，在高度认同的基础上收获高水平的努力，这是完全不同的想象力。

　　在延安时期，毛泽东的表达包括了管理者和被管理者两个方面的变化，要求领导工作实现“从群众中来，到群众中去”，这样管理事务就不再是由管理者单独负责的专业，而是变成了一个由管理者和被管理者积极互动的公共领域，管理事务最后要在这个公共领域中来共同处理。

　　应该说，官兵在政治和经济上平等，通过干群互动的公共领域去共同应对管理事务，这不是多数官员都愿意接受的管理方案，对这种新的管理想象力的拒绝一开始就是存在的。1929年毛泽东为此落选前委书记，随后形成的古田会议决议也不是能够轻易贯彻的。据赖传珠回忆，古田会议之后连队普遍开展了整风，强行给被管理者赋予批评权，让被管理者批评管理者，以此形成压力促使多数干部进行不情愿的改变。后来的延安整风期间也一样是连队普遍学习古田会议决议，由战士行使对于官长的批评权。自下而上的批评权，就成为落实新的管理想象力的一个周期性的保证，建国后的群众运动也与形成反向压力和实践干群积极互动有关。

　　最大的变化是建国后外敌消失，团结一致对付强敌的外部条件没有了，因此新型管理想象力遭到嫌弃。1958年党内高层争论激烈化了以后，毛泽东对这段历史和后来的演化过程，有一个重新回顾：“根据地搞民主，无钱、无粮、无枪，孤立无援，必须依靠群众，党必须与人民一致，军队必须与人民打成一片，官必须与兵一致。……可是至今还有一部分人不赞成说服方法。”依据毛泽东这个事后的回顾，当初的官兵一致乃是逼不得已的选择，等到成为执政党之后，就有了更多的条件去实现管理者集权，由上级通过管理手段去强迫或激励下级的想象力就开始回潮了：“我们有二十二年的军事共产主义生活，不发薪水，与苏联不同，苏联叫余粮征集制，我们没有搞，我们叫供给制，军民一致，官兵一致，三大民主。我们原来分伙食尾子，津贴，进城以后，熬了三年，到五二年搞了薪水制，说资产阶级的等级、法权那样神气，把过去的供给制说成是落后的办法，游击习气，影响积极性。其实是把供给制变成资产阶级的法权制，发展资本主义思想。”

　　对“三湾改编”确立的各项管理原则不感冒，在共产党内部一直存在，这是毛泽东毕生与其进行对话或者进行路线斗争的针对性所在。苏联的企业管理中间“缺政治”，就是因为没有经历过新民主主义革命过程的改造，缺乏干部与群众积极互动和相互认同的基础，也不存在“三湾改编”的后续实践，可见苏联在管理权方面的制度实践，与中国也完全两样，格外强调物质刺激和干部对管理权的垄断，而毛泽东提倡的“鞍钢宪法”是在与苏联企业管理方式进行对照之后提出的。

　　关于毛泽东时代的企业内外部关系的塑造，通过一场新民主主义革命，政府的影响力深入到了经济基础的内部。1952年夏天“五反运动”完成以后，哪怕是私营企业内部，大部分的管理权力也已经转移到了工人手里。1953年1月当时的中央统战部部长李维汉，带人调查了武汉、南京和上海的私人企业。他发现工厂里面的生产管理权、生产指挥权、人事调配权和利润分配权都已经到工人手里，工厂内部的管理规则乃至于管理者，都发生了变化，单位制的基本特点——成员资格——在私营企业内部也开始形成了，以后再开除工人或者随便扣工资的管理手段，也就很难使用了。单位制的一个基本特点可以概括为管理权受到成员资格的绝对限制，成员资格包括就业机会和工资两项，都不再受到管理权的侵犯，后来的“铁饭碗”“铁工资”就是这么确定下来的。在这样的基础上，激发被管理者的高水平努力，就不再依靠管理者运用强制性的管理手段了，必须另找门道。

　　以此而论，中国的社会主义制度实践中，否定雇佣劳动制的主要努力，是以劳动者获得成员资格为制度依托的。后来批评“大锅饭养懒汉”，强调管理权必须要能够对就业机会和工资进行调节，在这个改革的最后阶段，果然恢复了雇佣劳动制，这是毫不奇怪的。

　　共产党干部确立与群众之间的积极互动和支持关系，尤其依靠农民自下而上的支持，这是共产党根据地建设成功的关键。在军队内部，强调官兵平等和干群积极互动，这也是一种期待被管理者自愿付出高水平努力的方向。这两个方面的经验，后来成为新中国经济基础内部的管理权划界的基础。应该指出，在共产党内部始终是有不同政见的，在外部是与苏联共产党有着根本性的不同政见。在共产党内部，始终有人想要把常规管理想象力引入，以加强管理权对被管理者的强制性，逼迫被管理者提高水平，据以提高企业效率甚或加快生产力发展和综合国力的提高。

　　这里有一个盲点。自愿努力水平与非自愿努力水平之间是什么关系？或者说，能否在不破坏认同的基础上去强化管理权的垄断和使用？后来的事实证明，管理权的强化首先破坏了被管理者的认同，强化了劳动者的异化感受，使得自愿努力水平下降速度，快于非自愿努力水平的上升速度（这一点受制于管理手段强化的速度无法快速到位），结果导致总的努力水平下降，如同李怀印教授等人所做的口述史研究《回首“主人翁”时代：改革前三十年国营企业内部的身份认同、制度约束与劳动效率》的访谈对象所述。

　　那么，让管理者垄断管理权的使用，同时以强化管理手段运用去追求非自愿努力水平的提高，这样一种管理想象力，实际上不是对“文革”的颠倒，也不是对“四人帮”的批判，而是对“三湾改编”确立的各项管理规则的不同政见。

　　从强化管理手段开始，被管理者的异化感受上升，自下而上的认同基础毁坏，这只是问题的一个方面。另外一个方面的认同毁坏，更具有根本性，是管理者自身对于管理目标的不认同感也在持续上升。对这个方面的舆论宣传和经济学论证，都集中于阐述如何激励管理者付出高水平的监督努力，而逐渐背弃了“劳动价值论”的认识，引入和发明了“权力效益论”的观念——有且只有管理权的权力及其合理使用才是企业效益的源泉。这就使得许多管理者认为，自己对利润和效益的贡献极大，但是所得报酬却不成比例地低，由此产生了极大的心理不平衡，并通过逐步下放到手的权力去追求管理目标之外的私利。

　　单位制的主要特点，除了内部的管理绩效来源不同之外，还在于工业化和城市化的时代复制的遍布城乡的熟人社会。单位制及其塑造的熟人社会，有着内在的秩序维护职能，使得秩序对于国家机器的依赖性下降了。改革开放塑造了今天这个高度流动性的陌生人社会，对国家机器的镇压职能需求很大，具体体现为公检法机构的极大扩张，镇压机器和镇压成本都上升了，但真正的维稳能力却在下降。这就是说，单位制的存在，极大地改变了公私领域的界限，并以低成本和更为有效的方式，回应了秩序要求。

　　新儒家老是想要返本开新，但问题在于，在工业化和城市化的时代，儒家政治思想及其德性领袖生成模式，还有没有应付新世道的能力。这一点恰好可以结合单位制的状况，进行检验和挖掘。不过，毛泽东时代工农业先进典型，大庆的王进喜和大寨的陈永贵，都应该算是标准的德性政治领袖，其领导权威主要不是自上而下授予的法理型权威，而是他们通过自身的努力和垂范，赢得了自下而上的拥戴，这样的熟人社会内部领导权的生成逻辑，恰好跟儒家的德性政治领袖要求完全一致。

　　毛泽东曾经说中国人民要对全人类有所贡献，革命和建设年代经验可以证明，管理权的绝对垄断和强制能力的增强不是追求效率的唯一方向。对照韦伯那个悲观的展望——人类为了效率不得不陷入“理性铁笼”之中。从中国过去的经验看，追求效率“理性铁笼”并非绝对必需，人类解放事业也是有可能提前的，并不需要等待韦伯所说的效率不再成为第一需要，或者马克思所说的物质财富充分涌流的那一天。那么剩下的问题就是，毛泽东最重视的努力方向，怎么把群众组织起来形成一股力量，去规训好统治阶级，让统治阶级更加服帖地服务于多数人的利益，而非老是谋划着要恢复常规管理增进当权者的权力和利益。在政治和经济平等所塑造的社会关系总和之下，通过教育去塑造认同，提高大家的自愿努力水平，在追求效率的效果上，比强化和垄断管理权要靠谱得多。中国的社会主义实践，对苏联和其他社会主义国家而言，是一种深化，当然还有很多“学徒工阶段”的不足，但是在革命时期不利条件下被逼实现的管理想象力的突破，依然是我们展望一个较好未来的起点。

徐俊忠：社会主义管理文化

　　老田的报告非常丰富，听后收获颇丰。他今天特别讲到了一个关于毛泽东时代的传统的问题。他揭示新民主主义的重要秘密之一，在于毛泽东推行革命队伍内部的平等主义政治。这个视角我觉得蛮独特，也是非常中肯的，比较符合历史的实际与逻辑。毛泽东主持的“三湾改编”，实际上就是对于原来带有比较严重的军阀气息的军队进行改造，是新型军队的再造过程。毛泽东对于这一实践及其所形成的崭新传统，总是念念不忘。他在1965年重上井冈山时还特别讲到，大家整天讲井冈山精神，井冈山精神是什么呢，说是艰苦奋斗，这也没错，但是你们不要忘记一个东西，那就是井冈山时期的“士兵委员会”。老田讲，那个士兵委员会参与军队很多日常事务管理，这种让士兵参与管理的做法，使士兵感到自己是队伍中平等的一员，而不是雇佣军的士兵。在红军里面，即使没有军饷，甚至吃也吃不好，为什么那些人还那么拼命地干？秘密就在于给予士兵以政治上的平等地位，激发了士兵的内在主动性。建国后，特别是在阅读苏联政治经济学教科书时，他批评苏联人对于人民的民主权利的理解不正确，因为苏联人把人民的民主权利理解为在少数人管理下去享受各种福利的权利。毛泽东说，这不对，人民的民主权利最重要的内容应该是参与管理，包括对于上层建筑的管理。之所以有后来“鞍钢宪法”所倡导的“两参一改三结合”的广泛流行，正是这种思想的贯彻与体现。现在讲社会主义民主的建设，我觉得认真对这一段历史进行深耕，很有必要。现在确实存在着一讲加强管理，就赋予管理者很多权能，让管理者有足够的权力去规制被管理者的问题，与资本主义管理的关卡压没有太多的不同。还是需要从毛泽东时代所形成的传统中，发现和借鉴有积极意义的社会主义管理文化，使管理更好地体现社会主义的应有价值，至少不要太过压抑人民群众的主体性。什么叫做中国特色社会主义的新时代？我想，就是要在全面继承共产党的优良传统，包括继承新中国成立以来的社会主义建设过程中所形成的一切积极成果的基础上，创造出更好体现社会主义价值的体制、制度和规范。当然，要注意不要把“两个三十年”对立起来，就提全面继承新中国的积极成果，好的捡起来，不好的不用、放下就是了。新时代题中应有之义，就在于继承与发展的统一嘛！

宋少鹏：把“再生产”纳入生产政体，可以看到更多的社会主义生产体制的宝贵经验

　　田老师的文章把单位制下毛式生产政体的民主特性追溯到了“三湾改编”、追溯到了与新民主主义革命传统的关联，并历史地分析了毛式生产政体衰落与管理路线之争的关系。这也是田老师文章的第一个贡献。田老师的文章的第二个贡献，是想打通新民主主义革命传统、礼俗传统与法制传统之间的关系。打通革命传统与儒家传统之间的关系，可能是这个论坛很多文章共同的一个关注点。第三，田老师的文章聚焦在宏观讨论毛式生产政体的本质特点、缘起与转型，当然也不可能在一篇文章中展开对毛式生产政体的各项具体制度的研究。这几年，我和我的研究生也关注过集体主义时期国有企业的生产政体，围绕具体的管理制度陆续地做了几篇硕士论文，比如主人翁意识的建构、“三结合”、精简、工资人事等管理制度、作为社会主义生产体制的劳模、生产小组、家属工等，因为只是硕士论文，做得比较浅层，还没有深入进去 。我们的认识是单位制的生产政体也并非是简单化地一味追求平等价值与平等的制度安排，而是在具体的历史实践中，在寻求平等与制造差别之间进行磋商与调整。当然，我们也不认同“大锅饭养懒汉”“国有企业没效率”之类的刻板印象，这是事后建构起来的一套政治话语。我非常同意田老师特别强调毛式生产政体中工人“政治权”的问题。

　　我至今仍记得进入大庆油田历史陈列馆时，迎面见到“两论起家”雕塑时的震惊。大庆油田把“两论”——矛盾论、实践论作为自己立基之本，作为事业的起点。1960年正值饥饿年代，当时大庆油田的一线工人是“五两米管一天”，根本就吃不饱。“两论”能当饭吃吗？这是我进馆时本能式的第一反应。后来，我逐渐理解毛式生产政体中“政治挂帅”的具体内涵绝非我们现在狭义与污名化的理解。政治挂帅、民主化的管理体制与企业效率之间存在着密不可分的关联。大庆油田在困难年代开发出来，不能说没有效率呀。沿着工人政治权，田老师特别强调劳动者成员资格与管理层管理权边界的问题。我觉得工人的政治权不只是工人的成员资格与管理层的管理权边界的问题，而是管理者与工人之间的相互渗透，正是所谓的“三结合”。两个群体之间不是二元对立的，在生产体制里也不是二元结构，它是内嵌性的，是工人参与管理的问题。当然工人之所以能参与管理，确实是以工人的政治权为保障的。第四，想跟田老师讨论一下生产政体的概念。我们觉得需要用生产-再生产的分析框架来补充布络维的生产政体，因为单位制不只是生产体系，还有生产者的生活。刚才谈到大庆油田，周恩来1962年到大庆视察的时候，提了十六字方针：“城乡结合，工农结合，有利生产，方便生活”。但田老师生产体制的研究中都没有提到生产与生活结合这一维度。在单位制下，生活与生产是不可分的，往往是在特别重视生产的时候，要求党委书记“一手抓生产、一手抓生活”，“抓生活就是抓生产关系”。社会主义的生产体制是需要兼顾生活与生产的，这是不同于资本主义体制公私分离框架下，把生产与生产相隔离的制度安排。

　　当然，在以生产为中心的逻辑中，生活还是为生产服务的。这就跟妇女／性别有很大关系了。虽然理论上，单位应该制度性地安排好工人再生产方面的需要，但在当时的历史条件下，再生产职能除了单位承担了一部分外，很大程度上还是由妇女无酬承担的。这也是考察集体主义时期的生产政体不能忽略的部分，既有理念上解放妇女的一面，也有实践层面上妇女为社会主义积累做出的有形无形的贡献。在共同体的概念下，妇女的付出不被定性为“牺牲”而是定性为“贡献”，很大程度上，国家也看到这份贡献，国家表彰模范家属。谈到“贡献”，就涉及家属的成员资格，只有成员才能谈得上贡献。职工家属是不是单位成员？在优先发展重工业的战略选择下，许多单位是以男性工人为主的，如何安置女性职工家属就成为单位面临的一个现实问题，也直接关系到工人的生产积极性。大庆模式中，工农结合的具体内涵是“男工女农”的生产模式。单位应照顾职工的家庭困难，一些家属被安排成为家属工。单位制下，在公私相嵌的结构下，家属／家属工被容纳在单位之内，也造成了家属特别是家属工的成员资格的模糊性。经济转型时，却因成员资格的模糊性，即缺失明确的用工身份，家属工成为第一波下岗的人。多年来家属工一直在争取自己的工人身份。前几年才作为“历史遗留问题”，国家解决了这部分家属工的养老问题。所以，如果把“再生产”纳入生产政体，那么就把妇女／性别维度也纳入了研究视野。从理论到实践，都可以看到更多的社会主义生产体制的宝贵经验，也可以看到受制于历史条件而在实践上的不足。

徐俊忠：共和国社会主义改革传统的起源——从中共八大一起历史公案谈起

　　我报告的原题富有诗情画意——“万类霜天竞自由”。对于这个题目，南方人特别有感受。历经夏天的酷暑以后，进入秋天，尤其是深秋季节，就像青年毛泽东所描绘的图景那样，独立寒秋，看鱼翔浅底，点点风帆，鹰击长空，极目远眺，山峦叠嶂，丛林尽染，那是一个多么清爽、自由、舒展的美好时光。这里讲的虽然是自然的景象，但非常切合建国后50年代中期毛泽东发起反对教条主义，进而开启社会主义改革实践的那种心境。他非常期待通过思想解放的过程，去冲破中国当时存在的照搬苏联社会主义建设模式的教条主义，从而实现马克思主义与中国社会实际的第二次结合，找到符合中国实际的社会主义建设道路。我主要想围绕中共八大的一个公案来谈这个改革的开启问题。

　　这里讲的中共八大公案，指的是围绕中共八大政治报告决议而发生的是是非非。现在看到的八大政治报告的决议，有一个判断，叫做当前国内的主要矛盾，实质上“就是先进的社会主义制度同落后的社会生产力之间的矛盾”。毛泽东不同意这个判断。大家认为，毛泽东之所以不同意，就在于他不同意发展生产力，还要搞阶级斗争，等等。我说这是一桩公案，就在于围绕着这一判断的出笼，确实有某些不寻常的事情。

　　1956年2月14日苏共二十大召开，中国当时派了一个代表团过去。谁是代表团的团长呢？朱德。朱德当时恰好在东欧访问。那次出国，他前后持续了140多天，因此顺道挂帅，出席苏共二十大。国内还派了其他人加入中共代表团，包括邓小平。就在苏共二十大召开的这一天，毛泽东在国内开始向中央的35个部做调查，后来的《论十大关系》这篇重要文章，就是这次调查的重要成果。

　　就在毛泽东开调查会的过程中，中国代表团不断地从苏联传来关于苏共二十大的动态信息，诸如大会没有挂斯大林画像，会议期间什么人在会议上公开批评斯大林，等等。苏共在二十大闭幕后的那天晚上，赫鲁晓夫做了一场秘密报告，中共代表团没有参加，第二天苏共才通报中共代表团。由于毛泽东是在调查会期间不断收到我们代表团的反馈信息，他清楚苏共批评斯大林已成定局，这使他的调研不断加大对于苏联社会主义建设模式的反思力度和对于国内出现照搬苏联模式做法的批评。毛泽东有一个典型的说法，认为苏共批评斯大林，一方面捅了娄子，另一方面也揭了盖子。正是由于它揭了盖子，毛泽东认为这应该有利于唤醒我们的同志，有利于扭转第一个五年计划期间出现的严重的教条主义。他说，“最重要的是要独立思考，要把马列主义的基本原理同中国革命和建设的具体实际相结合。民主革命时期，我们吃了大亏之后才成功地实现了这种结合，取得了新民主主义革命的胜利。现在是社会主义革命和建设时期，我们要进行第二次结合”。他又说，“要通过第二次结合，找出在中国怎样建设社会主义的道路。这个问题，我几年前就开始考虑，先在农业合作化问题上考虑怎样把合作社办得又多又快又好，后来又在建设上考虑能否不用或者少用苏联的拐杖，不像第一个五年计划那样搬苏联的一套，根据自己中国的国情，建设得又多又快又好又省。现在感谢赫鲁晓夫揭开了盖子，我们应该从各方面考虑如何按照中国的情况办事，不要再像过去那样迷信了”。

　　根据这一思想，毛泽东认为中国应该进入一个改革的时期。改什么？改两个方面的东西：一是改我们照搬苏联经验而形成的那一套很不好的规章制度；二是改我们党取得政权以后，受到不良意识影响而形成的一系列脱离群众、脱离国情的规章制度。譬如进城后，就把北京医院变成中南海高干保健医院，毛泽东认为这是绝对会遭百姓责骂的。还有干部子弟学校，也是脱离群众、搞特殊化的做法，对于干部子弟的成长，也是不好的。另外一个也是他特别反感的，那就是建国后的第一个工资制度。它设置的最高工资级别与最低工资级别的差距过大。毛泽东觉得这样做，对不起为革命牺牲的人。难道我们这些活着的人，革命就是为了拿高工资吗？他还以拒绝领取最高级别工资的方式，表示不满。按他的说法，你们这样定，我也没办法，谁愿意拿最高的就去拿，反正我是不拿的。以后怎么办呢？他认为，这个制度刚刚搞起来，马上废除也不好，只能是逐步缩小差距。因此，他说以后调工资就“下动上不动”，以求差距逐渐缩小。

　　为了推助反对教条主义的顺利开展，1956年的6月，中共中央重印毛泽东《改造我们的学习》等论著。大家都知道，《改造我们的学习》等论著，都是延安整风时期反对教条主义的重要名篇，是干部必读的书目，重印的意义当然是非常清楚的。

　　在这段时间里，毛泽东在会见外宾时，也不断表达了摆脱苏联影响，转而学习西方的意愿。例如他对丹麦新任驻华大使说，“我们很愿意向你们学习，我们愿意向世界上所有国家学习，如果美国人愿意的话，我们也愿意向他们学习”。他对比利时众议院代表团说，“中国是一个经济落后的国家，现在正在进行建设，比利时的技术装备出口可以在中国找到广阔的余地”。他还向法国共产党代表团探寻从法国进口成套设备，替中国设计工厂，供应设备，安装装备并教会中国工人开动机器等的可能性。我在文章中还写到，就在赫鲁晓夫做完秘密报告的第二天，毛泽东跟周恩来就在探讨向西方派出留学生的可能问题。他说，不论丹麦、法国，还是欧洲其他国家，甚至美国，只要他们愿意接受我们的学生，我们就派。这些努力，都是一个目的，就是希望能不能少用或者不用苏联这根拐杖。这也是一种向世界开放的积极态度的体现。他的这种思想还体现在对于八大政治报告的修改时，特别写上“只要有可能，就发展同世界上任何愿意和我们往来的国家的通商贸易关系”。关于制度改革问题，则体现在他自己起草的八大开幕词的草稿中。大家知道，毛泽东的八大开幕词用的主要由田家英起草的稿子。其实毛泽东不太喜欢别人给他起草讲话稿。一开始他自己起草，但断断续续起草了几天，都没有最终完稿。就在这个没有完成的讲话稿中，他特别写道，“要将一个在经济上文化上都落后的农业国，改变成为一个社会主义的新式工业国，需要许多条件”。然后就讲到这“许多条件”当中，有一条是“社会制度的改革”。他还特别对外国人讲，你们不要迷信社会主义国家一切都是好的，有好的，有不好的，也有坏的，我们的工作就想办法，把坏的、不好的改造掉。

　　然而，党内对于这个改革问题的认识并不一致。这从我讲的这个“公案”就可以看出来。这个公案就是围绕所谓的“先进的社会主义制度同落后的社会生产力之间的矛盾”而发生的。对于这个判断，毛泽东是有不同看法的。他老是说要改革，之所以要改革，就是说，我们的制度并非都是先进的嘛。你说主要矛盾的一个方面是先进的社会主义制度，那我还怎么能够对它搞改革呢？问题还在于这个判断的出笼，基本就是不符合党内规矩的。

　　我查了一些资料。毛泽东在八大进行中，就开始琢磨并多次讨论八大政治报告的决议草稿。他主持定稿讨论会的时间是决议通过前的那个晚上。会议是1956年9月26日晚上10点半开始的，参加的是八大主席团的常务委员。这个会议就是专门讨论将提交大会表决的“决议”稿。会议一直开到27日凌晨1点55分。讨论完了以后，毛泽东最后在稿子写了一个批示给胡乔木：“照此付印，付翻译”。这里说的“照此”，就是照这个会议上定稿的文本。在这个定稿的文本里，根本就没有所谓的“先进的社会主义制度同落后的社会生产力的矛盾”的说法。

　　那么，它是怎么来的呢？有两个说法。一个是《胡乔木传》的说法。这本传记根据胡乔木1980年9月21日对很多省委第一书记讲《关于建国以来党的若干历史问题的决议》时的说法，讲了胡乔木在毛泽东主持的决议草案定稿后，继续对决议做出修改，弄出了这么一个“先进的社会主义制度同落后的社会生产力之间的矛盾”，并指出这句新修改的话的笔迹是胡乔木的。他修改后，来不及印刷，也没有经过毛泽东审阅。怎么办？“胡乔木和陈伯达即将修改后的决议稿送给在中南海游泳池的毛泽东审阅。这时，已是大会闭幕式前一个多小时。毛泽东琢磨了好一会儿，同意了，叫赶快去印”。

　　陈伯达的说法不一样。陈伯达就认为这个新的概括是他自己加进去的，而且也没有经过毛泽东审阅，就直接拿到会议上去表决通过的。陈伯达还说，当大会一结束，叶飞就对他说，毛主席对你这个概括有意见。因为念这个表决稿，念到“先进的社会主义制度同落后的社会生产力之间的矛盾”时，毛主席说“这句话不好”。叶飞怎么知道呢？陈伯达说，因为叶飞在主席台上的座位就在毛主席的后面。我到处去找闭幕式的照片，看看主席台上叶飞是不是就在毛泽东后面，来验证陈伯达的这个回忆，但就是没有找到有验证价值的照片。

　　后来到了1989年，胡乔木写了一篇《我所认识的田家英》，在里面他就讲了，这个新的概括是“陈伯达私自塞进”决议里去的，把他当作陈伯达人品不好的一个例子。显然，胡乔木的这个说法与《胡乔木传》的说法是矛盾的。

　　不管怎么说，这个所谓的社会主要矛盾的概括，就是当时的大秘书们不讲政治规矩的产物。本来就叫你“照此付印，付翻译”，你为什么还要瞎琢磨弄出这么一个东西来呢？

　　毛泽东为什么不同意这个关于社会主要矛盾的概括？按照“先进的社会主义制度同落后的社会生产力之间的矛盾”作为社会主要矛盾的说法，逻辑的结论就是要发展生产力。就发展生产力而言，毛泽东是不会反对的。他甚至说，如果我们的生产力发展得不好，是要被开除“球籍”的。他反对的是你用这个所谓“先进的社会主义制度”，掩盖了我们对于其中存在的不好东西的认识，有可能给一些人提供反对改革的挡箭牌。毛泽东不论如何都不可能同意这样的一个判断。那么，他的主张是什么呢？简单说来，就是既要大力发展生产力，也要坚持改革。他在1957年3月的全国宣传工作会议上，大讲特讲“改革与建设”并举，我们必须进行改革和建设。所以，要讲中国的社会主义改革传统，它的开启应该是在这里。我的文章里，还讨论了他当时所发起的几项十分根本性的改革。这些改革，也是毛泽东寻找符合中国国情的社会主义建设道路的努力。

贺照田：中国社会主义道路的探索

　　徐俊忠老师这篇文章我非常喜欢。表面上徐老师文章里提到的，我基本都知道，但我的问题是没有对这些所谓的知道仔细审视，而徐老师对这些特别加以审视，有重要的发现。徐老师这篇文章的写法我也很喜欢，是其实深沉但读起来又很灵动、飘逸的写法。因为时间的缘故，关于徐老师的文章我就补充两点，希望对大家理解徐老师的文章有用。

　　一点就是毛泽东这个时期在哲学方面更加明确地强调对立统一，强调斗争基础上的共存，和斯大林的哲学、苏联的哲学理解非常不同，而毛泽东又把他的哲学理解和他的历史、社会、政治理解关联得很紧。关于这一方面，大家读徐老师的文章时可以关联起来。

　　另一点就是徐老师特别强调1956年是中国社会主义改革传统的开启，并提到《论十大关系》的重要性。大家知道，《论十大关系》毛泽东生前官方一直没有发表，反而是到了1975年，邓小平觉得这篇文章特别重要，劝毛泽东拿出来，毛泽东才同意在一定级别内部公布这篇文章。《论十大关系》的正式公开发表是1976年底。1976年底召开的第二次农业学大寨会议上华国锋发表讲话，高度强调《论十大关系》。以长时段来看，就有一个问题，就是《论十大关系》特别重要，但毛泽东却不急于发表。这牵涉毛泽东1956年开始的对中国社会主义道路的探索，他理解上也发生了变化。

　　回到徐老师的文章，我们至少要思考一个问题。毛泽东逝世后，1976年底开始的对《论十大关系》的强调，是不是丢掉了毛泽东1956年以来的很多视野？怎么看毛泽东对他自己之前视野的不断扬弃和1976年底及此后强调《论十大关系》对之前毛泽东视野轨迹的扬弃？比如，1976年底、1977年强调《论十大关系》，如果把毛泽东1956年讲《论十大关系》前后的相关视野同时承接下来的话，那中国是不是还需要一个如我们今天所见的1978年的思想解放运动？如果1978年的思想解放运动应该有的话，那它是不是也应该跟我们实际历史所见的很不一样？说这些，是因为徐老师这个文章没有特别展开来写，他只是说1956年前后是中国社会主义改革传统的开启，但开启并不意味着只是开头。换一种方式去看，它就极可能不仅仅是开头，中间有很多值得认真挖掘的意义，从而照射出后来历史的很多不足。

四、妇女解放

宋少鹏：文明的性别标准与中国的妇女解放：独特性在哪里？

　　我有两种面向的努力与希望：一是希望“革命”重新回到妇女研究中来，包括妇女史中来；二是希望以男性为主的各种主流学科、各种重大问题的讨论中能有妇女的维度、性别的视角。希望纳入妇女／性别维度，这跟是不是一个女学者做报告一点关系都没有。妇女问题从来不是妇女专属的问题。不可能存在独立封闭的“妇女问题”与“性别议题”，妇女／性别议题从来都是嵌入在各种政治经济社会文化问题中的。反过来说，也鲜有可以脱离妇女／性别问题讨论社会文化议题的，但是客观上现在绝大多数与妇女／性别相关的研究确确实实是女性在做。2005年钟雪萍老师在《读书》杂志上撰文发问：“为什么现在男性知识分子不愿意谈妇女解放了？”。2017年6月底，在中国人民大学“妇女与中国革命”的会议上，钟雪萍老师又问了一个问题：“为什么反思‘妇女与中国革命’成了女性的专业？”所以，作为一直在引领议题的开放时代论坛纳入妇女／性别议题，特别宝贵。对于我个人来讲，也是宝贵的学习机会，所以要致谢。

　　言归正传，我今天报告的题目是“文明的性别标准与中国的妇女解放：独特性在哪里？”原本正在做的研究主题是讨论延安妇女运动的独特性。相比西方女权标准而言，延安妇女运动出现了“偏差”。这种“偏差”曾被认为是在女权上的退步、被延迟的革命。分析延安模式时，心中预设的对话对象首先是妇女史／性别研究学界，是与从外部视角出发研究“妇女与中国革命”的研究路径和既有的一些研究结论进行的对话。讨论延安时期妇运方针向生产运动的转折到底是女权意义上的退步，还是基于农村社会条件选择的可行的发展模式，试图重新评估延安模式，以及延安模式对于后来的结构性影响。为了匹配论坛主题“人民共和国的文明内涵”，我把报告内容稍做了调整。从“文明的性别标准”谈起，谈中国妇女解放运动的独特性。如此关联，原也并非硬凑。“妇女”“妇女解放”作为文明的标志，近代以来确实成了中国知识阶层一个非常重要的观念。“妇女的解放程度是衡量一个社会文明程度的标志”已被广为接纳，经常是讨论妇女与社会问题的标准起着句，已近公理般的存在。但是，大家对于这个说法传入中国的历史，以及“标准”的具体内容，没有细究。我在梳理近代女权话语进入中国的历史时，才意识到这句话背后的观念原来是伴随着西方文明论在近代中国的传播而传播开来的，同样是殖民现代性的产物。初入中国时，“文明的性别标准”的基本内涵是西式的，甚至是维多利亚时代的性别观念。但不管如何，文明的性别标准的传入，客观上确实推动了近代中国女权运动／妇女解放运动的兴起。但是，任何观念的影响都是复杂和多面向的。在这个西式文明以及文明的性别标准的刺激下，中国妇女被双向重构。一方面，过去的妇女及其女俗，如裹脚、幽闭妇女等被建构成野蛮的标志，成为确认中国处于“半文明”状态的证据。中国传统妇女也被建构为“有问题”的一半，需要被新文明教育与启蒙；另一方面，女权成为开启新时代的钥匙，“新女性”成为未来新社会的希望。女性既是病国弱国之源，也是救国之希望。这一段女权观念的起源史，可以让我们反过来回答钟雪萍老师的第一个问题。为什么百年前的“先进”知识分子，不管是男性还是女性，都愿意谈论“妇女问题”，因为妇女问题是中国现代性方案的组成部分。近代建构的这些新观念至今仍有深远影响，包括我们对于中国传统妇女的刻板认识，也包括把妇女的地位与处境作为象征与符号来衡量一个社会野蛮与文明程度的观念，深入人心。进入人民共和国，妇女翻身解放的故事是中国推翻三座大山、多重解放——殖民解放、阶级解放、性别解放的象征。市场化条件下，国家逐渐从妇女解放的议程上撤出，但是妇女解放作为国家文明的表征与符号，至今仍是强大的国家政治话语。当社会处于激烈变动的时期，妇女问题／性别议题也往往回到各类社会讨论中，好处是提升了妇女／性别议题的能见度，缺点是很多讨论还只是延续拿妇女说事的修辞方式，对文明的性别标准的具体内容却缺少必要的讨论。此其一。

　　其二，女权或者说妇女解放的诉求在中国产生之后，是如何根植于中国自身的文化／文明，根据不同时期特定的历史条件，转化出中国妇女解放的路径与果实？ 这种中国特色是偏差还是独特？若是后者，独特性在哪里？即使承继西方文明论的自由主义女权进入中国之后，受到中国自身历史任务的限制——处于半殖民地处境的中国摆脱这一历史处境的要求，就是尽快建立西方文明论方案中所规划的现代民族国家。这一历史任务使近代中国的自由主义女权具有强烈的国家主义底色。政治权／参政权一直是女权诉求中最重要最基本的环节，成为与男性一样的女国民是女权的首要诉求，责任先于／高于权利（权利须在国家建构完成之后才能享有），包括跟男性一样参与革命与建国。责任共担，权利共享，这是中国的自由女权不同于西方自由女权的地方。西方女权首先是在社会层面上讨论与男性相同的各项权利，与建国无关。有必要强调的是，晚清以来，支配中国女权／妇女解放运动的主要思想资源有两支脉络，一支是自由主义，一支是马克思主义。中国的妇女运动也有两支脉络，中共领导的妇女运动被视为后者的代表。中共建党后，有别于晚清以来自由主义女权以城市知识女性为社会基础，旗帜鲜明地以劳动妇女作为自己的群众基础。在苏区、边区等革命根据地，利用自己的革命政权发起当地的妇女运动、出台各类妇女政策，妇女解放也被视为检测中共革命性／现代性的体现与象征。所以，中共的妇女运动实践也成为研究中国革命的一个重要侧面。

　　20世纪七八十年代西方妇女史对于延安妇女运动的批评主要集中于两件事。一个就是妇女运动的重心从权利运动转向了生产运动。1943年2月中共中央发表了《关于各抗日根据地目前妇女工作方针的决定》（史称“四三决定”），要求把“把经济工作看为妇女最适宜的工作”，“动员妇女参加生产是保护妇女切身利益最中心的环节”。要求根据生产去组织妇女，尽量减少对妇女不必要的动员，减少开会，而不再强调动员妇女走出家庭去参加各类政治社会组织。强调家庭统一战线和家庭和睦，不再提倡斗争恶婆婆等支持妇女反抗家庭的激进手法。近代文明的性别标准传入中国后，“幽闭妇女”被指认为是封建家庭压迫妇女的主要罪证。与之相反，妇女走出家庭、参与各类社会政治组织、进入公共领域，成为挣脱封建压迫、解放妇女的标志，也是妇女解放最重要的成就。所以，延安模式非常有别于 “娜拉出走式”的五四妇女解放模式。另一个主要证据是丁玲著名的《三八节有感》（《解放日报》，1942年3月9日）所揭示的女干部的婚姻生育与革命工作之间的冲突及给革命女性带来的困境，以及这篇文章和丁玲个人的命运起伏。这两条证据用来证明延安妇女运动的实质是向保守的男性农民与党内男权制的妥协，是在女权议题上的退让，是（男人的）阶级革命遮蔽／牺牲了（女人的）性别革命。这一论断被中外学界广为接受，成为定论，甚至成为一种历史“常识”，影响流布至今。那么，如何理解延安模式对于五四模式的偏离？丁玲的《三八节有感》说的是延安女干部面临的问题。尽管是供给制，但她们的吃饭问题是解决了的。“四三决定”所指的工作对象是边区的农村妇女，她们面临的最大问题是吃饭的问题，是生存的问题。前者是性别问题，后者是阶级问题。以前者的视角／需求去推断后者的需求，实际上存在着阶级的错位。这也是延安整风运动中，批评妇女工作机关的知识分子出身的妇女干部“主观主义、形式主义、没有群众观点的作风”（蔡畅语），要求女干部下乡进行调查研究，去了解自己的工作对象农村妇女的真正需求。这并不是说农村妇女没有性别问题，不需要婚姻自主和离婚自由权，而是说当婚姻还是穿衣吃饭，是妇女谋生的必要手段时，脱离经济基础与物质限制去想象男女基于爱情的自主结合以及女性的离婚自由是不切实际的奢侈。这就涉及权利实现的能力与可能性的问题。即使在当时的国统区的城市，真正能够请律师打离婚官司的也是极少数有钱阶层的女子。

　　现在一些妇女史、社会史的研究中，聚焦于妇女的主体性，发现根据地妇女在新式婚姻法下，出现了相对的性自由，也有女方父亲与青年女子联合起来利用新婚姻法的“结婚／离婚自由”进行嫌贫爱富的二次选择。这些研究大大丰富了我们对妇女的主体能动性、乡村社会的复杂性、国家与社会的互动过程的理解。但若只是止步于女性主体性的呈现，或秉持文化的解释路径，比如把性自由简单解释成乡村社会的性文化或是性饥渴，而看不到农村妇女所谓的性自由可能跟男性参军后家庭劳动力缺失，或是在权力与资源重构的男性社会里寻找新庇护的物质性动因有关，那么就会盲视或者说遮蔽延安模式中突显的“妇女参与生产”对于普通劳动妇女的重要性。

　　根据苏成捷（Matthew H. Sommer）对晚清的研究，在革命之前，相对上层社会的一夫多妻制，底层社会一直存在一妻多夫的事实，比如卖妻典妻、招夫养夫，以解决家庭缺失劳动力之后的养家问题。肯定不能说这是女性的性自由，而恰恰是与贫困家庭除了女性的性之外，缺失生产资料与经济能力有关。造成女性这种处境的原因除了直接的夫权压迫，更根本的是阶级压迫。获得经济自主权是女性人格独立和自由选择的前提与保障。如果说城市知识女性的经济独立依靠就业平等权、有产阶级女性争取财产继承权以获得经济保障的话，那么农村妇女呢？延安当时主要的生产方式是小农的家户经济，妇女参与家庭的农业生产与纺织运动给妇女提供了一个获取经济收益的机会。在延安的纺织运动，不再过度强调集体劳动的组织形式，如动员妇女进纺织工厂，主要还是以家户为基础的庭院经济，所以“家庭”成为延安模式争论的焦点。

　　最近国内的妇女研究出现了新的动态，对于上面所提到的20世纪七八十年代西方妇女史的研究提出批评与挑战。比如，有学者认为其是在冷战背景下基于二元对立的思维框架，从西方自由主义女权的标准与外部视角出发，对中国革命中的妇女解放运动的“不同”作出否定性的判断。也有学者反过来高度评价延安的妇女解放经验，认为既斗争又联合的家庭统一战线，超越性别对抗和妇女主义，达到家庭和睦，实现了在阶级革命框架中推进妇女解放，特别是底层妇女解放的可行性。我极赞成超越外部视角进入具体的历史情境对延安的妇女运动重新考察与评估，但是我觉得围绕“家庭”展开的辩论恰恰是被五四问题牵着走了。家庭问题是五四新文化运动的焦点问题，也是延续晚清的女权逻辑，把走出家庭理解为成为女国民的前提。延安妇运模式的独特性，或者说与五四妇女解放模式的本质区别，不在于前者是“走出家庭”、后者是“巩固家庭”，这是表象，而在于延安的妇运模式从权利运动走向了生产运动。当然不能把生产运动看成非权利运动，生产是一种权利运动。早在1921年，中共初建，创建《妇女声》（1921年12月10日），就喊出了“取得自由社会底生存权和劳动权”。延安模式中的“家庭”已然不是五四问题中的“家庭”了，而是在小农条件下组织生产的单位。延安模式创新的核心不在于巩固家庭，而在于组织妇女参加生产。家庭和睦并不是延安妇女运动的最终目标，却是期冀妇女参加生产后带来的结果，这当然是中共对于消灭父权文化过于乐观了。中共在苏区也动员妇女出来参加生产，比如春耕运动，但是“四三决定”与以往动员妇女出来参加生产的不同之处在于，延安模式把妇女参加生产视为对于妇女个人的赋权。

　　与延安的大生产运动几乎同时，还有一场关于家庭民主化以及新民主主义家庭定位的争论。一个主要分歧点是“巩固家庭”是新民主主义社会的目标还是手段。毛泽东认为，巩固家庭只是一个历史阶段，民主革命的目标是“解放农民、进入近代工业社会”。“农民的家庭是必然要破坏的、进军队、进工厂就是一个大破坏，就是纷纷‘走出家庭’”。“巩固家庭”的口号必须与“走出家庭”的群众运动联系起来。家庭的改造，并不是因为家庭成员的主观意识的进步，而是因为存在家庭外面新型的社会基础。毛泽东认为分散的个体经济——家庭农业与家庭手工业是封建社会的基础，不是民主社会（旧民主、新民主、社会主义，一概在内）的基础，新民主主义的社会基础是工厂与合作社。这是“马克思主义区别于民粹主义的地方”（参见毛泽东给秦邦宪的信，1944年8月31日）。在中共对于理想的新民主主义家庭的构想中，由传统大家庭改造过来的生产单位是一个天然的小型的生产合作组织，通过对生产组织的民主化重构从而也重构了家庭结构，实现了家庭的民主化改造。在《解放日报》重点宣传的几个模范故事中，有“襄垣李来成的新式家庭”、马丕恩与马杏儿父女的开荒故事等。李来成的家长地位是家庭成员开会民主选出来的，家长是生产领导者，家庭成员是分工合作。家庭作为基本的生产单位，实行着一套现代生产管理体制，既有生产计划、劳动分工，又有奖优罚劣、注重激发每个个体的积极性的分配制度。女性与男性家庭成员虽仍然是性别化的分工，女性在婆婆的领导下从事再生产方面的劳动，在家庭这个生产组织内，生产与再生产是不可分离的。生产与再生产领域，都实行鼓励节约与公私兼顾的管理与分配制度。在分配上注意到个人、小家与大家之间的公私兼顾。在马氏父女的故事中，马杏儿作为出嫁女儿的身份被淡化了，在以其为原型的文艺再现中转化成了“兄妹开荒”，直接剥除父权／父系家庭这个结构，重造为类似的简化的核心家庭结构。在这些生产组织中，特别是在纺织运动中，妇女收入具有可见的交换性。宣传中特别强调妇女收入对于家庭的贡献，以及这种贡献对于提升妇女家庭地位的重要性。这些故事当然属于意识形态宣传层面的再造，我也不认为延安的农村家庭真的实践着这个模式，而是说在意识形态层面的宣讲中体现了中共改革的未来面向。

　　谈到革命的未来面向这个问题，跟“新革命史”范式存在着研究视角与问题意识方面的差异。从社会史中培生出来的“新革命史”范式，基本上认同国家-社会的分析框架。在国家-社会的框架里，革命政权／先锋党蜕身为强力政权，聚焦于政权的治理需求与乡村社会的文化／传统之间发生的各种冲突与互动、磋商与妥协。国家-社会的研究框架有助于揭示政策过程的复杂性与丰富的地方性，但研究框架的封闭性，屏蔽了对革命政权／先锋党及其政策的革命性与先锋性的讨论。何为革命？革命是开向未来的。革命政权／党的革命性与先锋性应体现在未来性上，反过来这也是检验政权／党的革命性与先锋性的地方。就妇女史／妇运史而言，如果只讨论某项政策下的妇女主体性、政策执行过程中的磋商与妥协，妇女史的研究任务也许完成得足够完美，但这个研究结论转化为作为政治史的妇运史，很可能仍会回到为了革命牺牲妇女的陈词老调上，只是以前是阶级革命为男性农民牺牲妇女，现在转化为为了政权利益牺牲妇女。

　　对于延安模式，我们要追问有没有开向未来的结构性变迁？如果说，对于延安模式的批评中隐含的评判标准是前文所讲的“文明的性别标准”，这个标准是来自西方女权的想象——以资本主义工业社会为基础的个体的权利要求，女性要求拥有与男性一样的独立的个体权利，而中共革命所处的环境是以小农经济为基础的农村地区，那么中共在利用传统家庭结构组织生产、实现治理时，有没有注入未来性？这个未来性与妇女解放的关系是什么？我认为“四三决定”是中共充分利用当时的历史条件，做出的面向未来的策略选择。这个历史条件不仅是小农的经济基础，也包括儒家的家庭结构与文化。第一，传统大家庭的同居共财、共同劳动的制度被想象性地改造成集体所有制（在延安的新民主主义时期，是家庭共同所有制）的生产合作组织，妇女作为一个可见的个体劳动者存在于这个生产／家庭单位中，获得家庭共同体内的完全的成员资格，这不同于传统父权制下妇女的依附性地位和通常是不完全的家庭成员资格。第二，把儒家秩序下家-国结构改造成公-私相嵌型的现代社会结构，从“己”出发的同心圆结构、公私界线的流动性的结构特性没有变，但是家-国结构转化为个人-国家的结构，家庭成为内嵌于个人-（家庭）-国家结构内的一个过渡性结构，国家／公不仅统纳且深深进入到个人与家庭内部。在延安模式中，公家人／干部深入到家庭内部讨论生产计划，解决家庭内的纠纷，包括妇女／性别问题。从传统大家庭结构中转化出来的公私相嵌结构是共和国集体制度的结构特性的萌芽。第三，把传统妇德（德言容功）中对一个得体女性不能好吃懒做、必须勤勉劳作的德性要求转化为新社会里妇女参加生产劳动的新美德，既继承了勤劳的传统妇德，同时改变了妇女劳动的内容与空间。如果这些分析成立的话，那么该如何评估与定性延安模式呢？我觉得延安模式是立足现实、扎根既存的历史条件、吸纳外来思想资源、面向未来的一种创造，或许也可以说是一种“不中不西、不古不今”的创造，但一定是面向未来的。稍微展开下说，当下中国的语境下，理解革命与传统（往往指向儒家文化）之间的关系是非常重要的理论与实践问题。就延安模式的经验而言，既不能跳过革命、否定革命式地简单地向传统的妥协与回归——这是一种历史虚无主义；也不能把革命看成与儒家秩序／文化的全然切割——这也不符合历史事实，同样是一种主观主义。

　　其三，延安模式的局限性在哪里？如果说把延安模式看成中共妇运方向的转折点，而这个转折点影响到后来的历史、共和国的集体化时期，那么这也就意味着延安模式实则只是萌芽，具有过渡阶段的特质。第一，理念上或者说意识形态上的推进方向未必就是生活中的经验事实，反过来说恰是经验生活中未达到的，所以必须承认批评并非全无道理、空穴来风。第二，期待通过生产解决妇女的经济地位，自然地解决家庭内的父权结构与性别问题，显然过分乐观了。当然革命的时间也比较短暂，还没有足够时间让上层建筑发生彻底的变化。文化改造的革命之路更为漫长，特别是当儒家秩序中一些基本制度变成礼俗之后，在现代社会里反而更不好处理了。比如从夫居与随父姓，是儒家秩序中的基础制度，但在婚姻制度的现代性改造完成之后，成为一种习俗，这个习俗却很顽固，对绝大多数人有着约束力，而且这个性别化的习俗深刻地支配着家庭内外的资源分配、性别间的权力关系。就妇女史／性别史而言，我们仍缺乏集体化时期在各个层面上具体的性别关系的研究。但立足当下、回顾历史，我们可以看到的是，经历过“时代不同了，男女都一样”的时代，性别议题在个体化时代迸发出来，比如家暴、性骚扰等议题的突显，既有时代催生的一面，同时也说明前一段历史时期并没有完成性别间的平等革命。第三，延安模式中的妇女参加生产劳动仍是妇女解放议程中的议题，性别议题并未提上革命议程，这可能也是丁玲《三八节有感》不合时宜受批的原因之一吧。某种意义上说，《三八节有感》提出的问题与“四三决定”所要处理的问题是两个历史阶段的问题。前者是男女间的性别问题，后者是妇女解放的问题——首先把妇女从制度压迫中解放出来。当然不能把“妇女解放”与“男女平等”简单割裂开来理解成一种线性发展的历史。“解放”是为了追求平等，但“解放”是否就意味着平等实现？这在中共妇运史上实际是一个重要的理论与实践问题。1956年宣布社会主义改造基本完成、社会主义制度初步确立之后，妇联内部就“妇女解放了没有”展开过争论，这是历史后话了。但是在中共的革命议程中，“解放”一定是先于“平等”提出来，“男女平等”只能存在于制度“解放”之后的社会内，所以到了六七十年代，“时代不同了，男女都一样”的说法取代“妇女解放”成为官方主流词汇，说明这两个概念的所指是有差异的。

董丽敏：从延安到共和国

　　我认为，作为讨论新中国文明内涵的前提，怎样来认识和把握中国革命特别是中共领导的阶级革命的内涵，其实是不容忽视的关键所在。虽然我们经常说“革命前”和“革命后”是有差异的，但是如果没有“革命前”的逻辑支撑，“革命后”是无法获得合法性依据的。另外我觉得很重要的一个原因就是，新中国的国家和社会建设的方案恰恰是在革命前、在延安时期就已经奠定了基础。在这样的前提下，我的一个基本判断就是，中共领导的阶级革命当然是从中国已有的革命传统中孕育而生的，但并不能推断出它就是对以往革命的一种简单延续或者是重复。共和革命、国民革命、阶级革命，作为20世纪中国所经历的三场革命，在“新革命史”的视野中，可以被大而化之地归入所谓“中国革命”的大传统中，但我认为不能这样简单地处理，而更应该看到不同的革命历史针对性各异，背后的政治理念的引领也不一样，所提供的未来想象更是有巨大的差异性。

　　在这样一个前提下，我就会对“新革命史”这样的新的研究范式的探索及其对中共领导的阶级革命的具体阐释产生一些反思。首先，是对中共革命的理解有一个“撑大”的问题，“新革命史”希望通过引入经济史、社会史或者其他各种各样的资源和视野来弥补甚至取代以往的“政治史”范式。问题是，这样的简单加法或者替代性方案，到底是打开了还是又重新封闭了对中共革命的认识，如何来保证新的方法的叠加或更替所应指向的理论生产性，我觉得这是需要讨论的。第二，对于中共革命本身的讨论，还存在着一个“拉长”的问题，强调对其的分析，要从原来的“60年”“90年”拉长到“160年”甚至“2000年”的研究格局中。这样的“拉长”处理，显然也同样需要面对对中共革命的分析到底是重新打开了还是又走向了新的封闭的质疑。第三，就是在“多元化”的格局中来研究中共革命。比如说放在所谓“万国竞争”的格局中，和其他国家的革命进行一个类比也好，或者是一个新的整合性的讨论也好，其中的利弊也需要好好思考。

　　基于上述问题，我更感兴趣的并不是把中共革命简单放回到所谓“革命”的谱系中去，强调“革命”的内在连续性，而是中共革命到底“新”在什么地方，它所指向的“断裂性”或者“超越性”到底是什么，这在当下社会迅速分化的现实面前，应该成为我们讨论的基本底线。要说清楚这种“断裂性”或者“超越性”，我感觉还是要回到中共革命本身的脉络中来讨论，来梳理它得以成立的内在逻辑。只有建立在这样的基础上，无论是“拉长”“撑大”还是“多元化”，才不会出现一个很大的偏差。

　　一般认为，中共革命的经验就是马克思主义的中国化，那么这里需要讨论的一个问题就是，中共革命的经验是建立在对马克思主义的简单验证上，还是建立在对它的完善和发展上；是共性部分，还是个性部分才构成了中共革命成功的秘诀。我觉得这样的追问才是能够推动研究往前走的。我的一个基本判断是，恰恰是不能够被马克思主义一般理论所能解释的那些中共革命经验，才是值得我们特别关注的。有意思的是，这些恰恰是指向中共革命条件不成熟的——无论是经济基础、文化基础，还是具体的阶级基础，似乎都不足以支撑中共革命走向成功，但中共革命恰恰成功了，所以我们的研究可能需要特别关注的就是这样的一个关键点——中共怎么样在马克思主义中国化过程中，处理好思想和语境、理论和实践、政党与群众之间的磨合对接，从而推动了革命在不可能的前提下成为可能。

　　以前学界的讨论更多集中在马克思主义中国化的“化”上，但近年来的讨论方向很大程度上发生了变化，怎么来理解“中国”变成了新的问题。我们是在什么样的“中国”基础来进行马克思主义的“化”？是立足于“传统中国”还是“现代中国”？是“儒教中国”还是比较“欧化”的中国？是“城市中国”还是“乡村中国”……我觉得这些问题是不能够回避的。我们不能大而化之地将普遍主义意义上的“中国”作为讨论中共革命的基础，而更需要去还原中共革命实践语境中所针对的那个“中国”的实质。这样的话，我会将中共革命理解成是带着镣铐跳舞的革命，有这样几个问题是需要来面对的：

　　第一个问题，就是作为中共执政基础或者革命基础的“人民群众”是如何形成的。此前我们的讨论基本上集中在这个地方，但是我可能不太满足的就是，我们的讨论更多停留在概念层面，其实没有在具体实践脉络中对“人民群众”做更多接地气的梳理。在中共中央1921年颁布的通告《关于建立与发展党团工会组织及宣传工作等》中，其实可以看到中共成立之后对怎么样形成“人民群众”以及形成“人民群众”的主体人群在哪里，就有清晰的判断。中共将组织工农劳动者、实行社会革命作为它的根本任务，认为具体的路径就是要组织三个运动，就是劳动运动、青年运动和妇女运动，所以它的主攻方向是非常清晰的，而这三类人也构成了未来的“人民群众”最为主体的部分。可以说，中共在形成“人民群众”这一基础的时候，实际上是通过对基层人群的分类分层的动员、组织和改造来实施的，这样才形成了“人民群众”这一具有广泛动员力的核心概念及其作为历史实践主体的存在。

　　第二个问题，就是支撑中共执政的这个新政治、新经济和新文化到底是如何产生的 ，这就需要回到毛泽东1940年发表的《新民主主义论》的基础上来进行讨论。应该说，我们今天可能更多是在“文明”或者“文化”的范畴当中来定位中共革命的经验，但是要特别注意到“文明”或者“文化”其实是建立在新的政治经济基础之上，所以不能够将文明或者文化的问题与整体的政治经济社会问题相割裂，单独将其抽取出来讨论。

　　第三个问题，就是中共如何探索自身从革命党到执政党的这样一个转型，特别是怎么样来处理革命和建设的关系。这也是“新革命史”非常关注的问题，它一般会把革命和建设作二元化的处理。比如说，王奇生就会认为“革命擅长破坏而不擅长建设，擅长破旧而不擅长立新”。我觉得不能够简单地这样来说。比如，就从延安时期来讲，革命和建设就是同步开展的，而且是在条件极其不具备的前提之下探索出来了一些有效的社会动员和组织的方案，这样的经验才是需要总结的。以上就是我的基本问题意识。

　　我的报告虽然是从“妇女”角度切入，但是我要回应的其实是上面这些问题。报告的第一部分，我选择延安“新女性”群体作为研究对象进入对中共革命的分析，感觉难度很大——之前我对延安中共革命的研究更多落在底层劳动妇女群体上，感觉两者之间可能更贴一些。但是具体到“新女性”问题上，怎么样来讨论个人和集体、主体意识与思想改造、启蒙与革命等问题，其实需要直面一些理论上的难题和挑战。我还是想往前推一点，所以我会讨论在革命的进程中，“新女性”是不是需要改造；她的“知识”构成、她的城市背景、她的现代化经验，碰到了“山沟沟里的社会主义”这样的命题的时候，她是怎样进行调整的，怎样找到自己在历史序列中的位置的。

　　我依托了两个文本来展开。一个是第一代延安“新女性”丁玲1942年发表的《三八节有感》。它揭示城市知识女性来到延安之后的不适应，表面上是革命阵营内部女性群体与男性群体基于性别正义的冲突，但其实是立足于个人的日常生活和要求献身的激进的革命事业之间的巨大冲突。丁玲的方案是一个偏于个体诉求的方案，以自强自立的个体为归宿。这样的解决方案，显然是对经典马克思主义将妇女解放和阶级解放结合在一起的道路的一种质疑，其实更接近欧美发达资本主义国家自由主义女权主义的立场。值得注意的是，到了1950年，第二代延安“新女性”韦君宜，在《中国青年》上发表了《三八节谈子君的悲剧》，作为同样是从城市过来的知识女性，韦君宜和丁玲的看法已经完全不一样了。她把知识女性看成是自身有问题的存在，强调不能满足于个人的日常事务，而要通过自我学习、自我改造才能够探寻到女性在公共场域中的位置，并完成作为“公家人”的应有工作。我的问题就在这个地方：从丁玲到韦君宜，对于“新女性”的看法为什么会有这样大的一个转变？所提出的解决方案为何如此迥异？当然这样的梳理可能比较简单。如果引入20世纪80年代她们在经历了人生巨大动荡后各自对于过往历史态度的巨大变化作为参照的话，这个问题就更复杂，但是我还是希望能够历史化地分析和考量作为历史中人的她们在40年代的这样一个转折到底意味着什么。

　　这样的话，第二部分我要来处理的，就是从“新女性”到“革命女性”这个转变是怎样完成的。当然从我们作为历史后见者角度说，可能这个“完成”还是“未完成”状态。李陀注意到了“毛文体”或者“毛话语”对从晚清以来的帝国主义、殖民主义、资本主义的批判及其提出的现代化的民族复兴理想的方案，对知识分子具有强大的感召力，所以像丁玲这样的“新女性”才愿意通过自我改造靠拢中共革命。但我感觉这样说还是不够的，还是需要把这种转变放在一个更大的格局当中来进行讨论。可以说“新女性”的转变并不仅仅是建立在“心”这样的层面上，更为重要的是基于“心”与“物”的关系的转变。应该说，中共革命把“妇女”作为动员组织的对象，实际上就意味着妇女进入到革命之后，她既是一个高度组织化的人，同时又需要完成组织他人的工作，所以她有一个双重改造、双重组织的使命。事实上，中共革命对妇女工作的要求就一直有这样的两个维度，一方面要解决“妇女作为妇女”的这个特殊群体自身的问题，另一方面就是要处理怎么样把妇女组织到革命序列中去，这是在妇女工作上中共与国民党或者西方国家非常大的一个差异性所在。因此，对于延安的新女性来说，双重使命也是她必须面对的，她需要成为具备与民族革命和阶级革命相匹配的历史实践主体性的女性。

　　要达到这一点，首先“心”的改变在很大程度就和延安1942年整风运动联系在一起，通过旨在“整顿学风、党风、文风”的批评与自我批评等路径，“新女性”群体在思想观念上形成了对妇女解放的新认识。第二，关于“心”和“物”关系的改变，主要是指怎样了解中国、了解中国的农村、了解基层妇女的诉求，进而在此基础上改变自身立场和观念。可以注意到，在“四三决定”（1943年颁布的《中国共产党中央委员会关于各抗日根据地目前妇女工作方针的决定》）出台之前，有一个重要的关于妇女工作的调查研究运动。1941年，毛泽东专门给中央妇委和中共中央西北局联合组成的妇女生活调查团开了会，作了题为《关于农村调查》的报告，强调要通过调查研究“认识世界”，克服“主观主义”的弊端。妇女生活调查团深入延安、绥德一带的农村，切身了解了农村底层妇女群体所遇到的实际困难和问题，触动和收获很大。在这样的脉络中就会发现，作为妇女工作者的“新女性”的自我转变首先是基于对阶级话语的重新认识，在妇女群体内部完成了一个基本的整合，通过了解民情，对自身欧化浪漫的“妇女主义”立场有一个自觉的克服。第三，使改造妇女工作作风成为可能。“四三决定”对于生产劳动的强调以及与劳工神圣传统的结合，促动了知识分子女性立足于城市的现代性女性话语和经验的被改造，同时又通过被改造过的这种现代性视野，使妇女工作最终被农村基层社会所接受。第四，通过群众路线的介入，在妇女群体内部，探索了新型的干群关系的构造。

　　报告最后一部分试图进行一个理论思考，想说明延安时期通过“新女性”转型所提供的妇女解放经验，实际上是将妇女的动员组织与中共革命理念、战争语境、民间社会、群众路线等因素有机结合的一个产物，这不是在中国已有的妇女传统甚至文化传统内部生长出来的东西。今天怎么来评价甚至激活这样的经验，我还没有想好，但感觉需要和未来“中国向何处去”的大问题联系在一起。或许可以结合1940年毛泽东的《新民主主义论》和1943年蒋介石的《今日之中国》，来看看当时国共就“中国向何处去”问题所给出的不同方案及其不同的命运。毛泽东特别提出来，革命的目的，就是要建立“一个被新文化统治因而文明先进的中国”，但是中华民族的新文化“不能离开中华民族的新政治和新经济”。他强调，“凡属主张尊孔读经，提倡旧礼教旧思想、反对新文化新思想的人”，实际上是和帝国主义“结成文化上的反动同盟”，“我们必须尊重自己的历史，决不能割断历史。但是这种尊重，是给历史以一定的科学的地位，是尊重历史的辩证法的发展，而不是颂古非今，不是赞扬任何封建的毒素”。我认为他对新文化产生的基础、新文化与文化传统的关系、新文化在新的国家中所发挥的作用等，阐释得很清楚。而蒋介石1943年对“中国固有的德性”的强调与回归、由此建立的具有连续性意义的历史观以及在此基础上对当时中国现实的分析，为什么没有产生广泛的感召力和动员力，从而成为建构未来中国的一个有效方案？上述两方面可以结合在一起思考，也许会帮助我们进一步厘清新中国文明内涵的实际构成。

张华：新民主主义家庭建设的文明内涵

　　我选择家庭作为讨论中共建政历史的一个切入点，跟我之前的研究有关系，我之前做的是关于性别史的研究。我觉得至少有两种思潮对近代中国性和性别有重要影响，一个是启蒙主义，一个是科学主义。我自己做的是科学主义对近代中国性和性别认识的影响。到重庆大学高研院工作之后，跟同仁一起读共和国初期的历史文献，我就选择家庭领域，拓展自己的研究。当我选择这个领域的时候，我发现对于共和国初期的《婚姻法》研究其实有很多成果，而且我一度觉得大家已经说完了《婚姻法》的影响与意义，没有地方可做了，但后来再去看他们的东西时，发现实际上大量的研究在观念和观点上重复性很高。有三种主要的观点：一种是认为《婚姻法》实现了男女平等，把封建婚姻家庭制度打垮了；一种是认为《婚姻法》没有打垮它，由于东方专制主义传统的影响，原有那套制度保留了下来，还有刚刚宋少鹏老师讲的原因，出于功利主义的考虑，保留了男性的特权，其实大概可以在这样一个思路里头来讲；第三种观点就是认为它既不是完全照搬苏联经验，也不是彻底与传统决裂，更不是一般西式启蒙诉求民主、平等的完全实现，这里面传统经验也有，西方经验也有，苏联的经验也有，因此不中不西、不古不今。第三种提法基本上属于思想史家的看法，这就有点微妙之处。思想史家能看到这个特征，可能因为他们不受大量的经验材料的限制。我们说前面两种看法，基本上立足于三种经验材料。一是宣传资料。在宣传资料中，你可以看到，《婚姻法》完全建立了现代意义上的家庭。二是档案材料。你去看档案的时候，会发现前面说法里头问题很多，而且重点是这个档案材料里头讲了很多中共为了达到目的，有一系列的策略、方法上的发明。三是口述资料。看口述资料这些人的研究大概能得出的观点，就是那时候家长制还很流行，没有那么多人讲民主。我2017年回老家问了一些人，他们说那个时候哪有那么民主，他们结婚仍然是由父母做主。可见，基于不同的材料可以得出不一样的结论，但是问题可能不是去问哪一种材料更可靠，由此去相信这种材料得出的结论，很有可能的是三种材料都有可靠和不可靠之处，有可能这三种结论都存在，因而应该去解释为什么。暑假回来之后，我就重新来考虑这个问题，写了这篇文章。

　　后来我发现思想史家的说法还是挺有道理的。有几种不同的传统集中与糅合在一起的，按照那样的说法，我发现好多材料能够解释得通。但思想史家的研究还处于描述性阶段，如吴飞老师说这个《婚姻法》要实现的家庭，既个人又集体，既要自由，又要秩序，但他还没有去经验里头看，没法看到这个既要自由又要秩序的东西到底是什么，可以怎样提炼。应该用什么方法把这个东西揭示出来呢？一次跟李放春老师聊天，他说我可以去考察一些概念，比如说当时讲新民主主义家庭的时候，要民主和睦，要团结生产，那么这些概念到底是怎么来的，可以把握文明性创设。当时我很受启发，觉得这些概念通了不同传统，中共已经表述出来了，只是我们一直都未重视。后来我就去查，发现1950年《婚姻法》在刚开始颁布的时候，它并没有明确地提出新民主主义家庭目标是民主和睦和团结生产，只是说我们要建设新民主主义的家庭制度。但是这个制度怎样，它没说，在王明的报告和后来邓颖超的解释里头都是属于描述性的，即这个家庭既不是苏联的，也不是西方的，也不是传统的，它到底是什么还不清楚。民主和睦和团结生产的观点在1953年2月政务院发布的《关于贯彻执行婚姻法的指示》里明确提出来了。1952年地方贯彻该法经验总结中就出现很多“民主和睦”“团结生产”的词汇。这个中央的指示到底怎么形成的，由于档案没公开，我们无从知道，但是至少可以证明它跟当时地方贯彻实践经验有关系。1953年之后，即明确提出了要建立“团结生产”“民主和睦”的家庭之后，你就会发现各机关对于这两个词的解释很有意思，尤其是当时全国妇联发到各地妇联的一个通知里头讲“民主”和“和睦”关系，说“和睦”就是“民主”下的“和睦”，不是其他方式下的“和睦”；“民主”一定是要走向“和睦”的“民主”，而不是走向分裂的“民主”。在妇联干部的意识中，“民主”和“和睦”分别代表了两种不同文明传统，所以“民主”“和睦”在一起关系就复杂了，有新文明创制的意味。

　　基层干部和群众又是怎么理解这个“民主和睦”的？大量的地方宣传材料里头就有很多有意思的说法，而且都说得很明白。用他们的话说，那就是“有事大家商量”，开家庭会议，就是“民主”和“和睦”，就能实现“民主和睦”的家庭。“有事大家商量”这个通俗易懂的说法其实源自于陈伯达在1947年说的“有事与群众商量”，这是对毛泽东关于群众路线的工作方法的一个解释。但是“有事与群众商量”和“有事大家商量”还是不太一样。“群众”里头有坏分子，有敌对分子，而“有事大家商量”“有事全家商量”里的“大家”或“全家”里头哪有什么敌对分子啊，都是一家人。可见这个表述有新的东西出现，这个东西我觉得就是情感。干部和群众之间那种亲密情感接近其实是很难的，但是家里的那种情感，夫妇之间的感情、父子之间的亲情，是自然形成的。根据这个思路，在具体基层组织实行的过程中，你会发现民主必然导致分裂，大家都闹掰了，全家都闹掰了，有夫妇分离的、夫妇跟他们的父母分家的。但在分开不久之后，夫妇觉得还是要全家在一起，父母也觉得还是要全家在一起，然后在某个契机下大家又合在一处过日子了。在里面起到重要作用的还是感情，他们觉得还是一家亲。比如，夫妇之间闹掰了，当时女性分了土地，觉得男人天天打她，就独立出去了，但两三年之后，经过反思，觉得还是要在一起。这里可能也有功利上的考虑，如一人在生产、生活上的不便，但我觉得感情更重要，如果没有感情，分开后女性完全可以和其他男性结婚，没必要再回头。正因为有了感情，基层干部和群众才把这个表述自然理解为“有事大家商量”。

　　那么这个感情到底是什么呢？感情背后的东西是什么？有一次我跟李放春老师讨论，他说感情背后可能是中国人的恩爱观。恩爱观可能是传统的夫妇感情观念，而在1950年《婚姻法》里面，写的是要建立互敬互爱的关系，在我看来这是敬爱观，中间又发生了很多改变。“民主”和“和睦”分别代表的两个不同的传统，通过感情的中介，二者之间实现了勾连，有一个逻辑上的纽带。

　　但是具体在执行过程中，要达到家庭既民主又和睦的目的，其实还是有些困难。为了实现政策目标，中共发明了一套策略。我们说有事大家商量，就是开一个家庭民主会，那么家长、当家人怎么开家庭民主会？这其实是很难的，也要讲策略。再如，干部来调解的时候，怎么进入家庭？被调解的家庭说家事不需要干部管，如果干部说一定要把你的家庭管好，就会显得蛮干了，那怎么去调解？这个过程有很多技巧。我从宣传材料里发现很多有趣的例子。比如说，一位干部发现有个杨姓的家庭，父母包办子女的婚姻，别人来告诉他，他不好意思直接去他们家，但是又不能不管，然后他想出一个办法，制造了一场偶遇，在路上故意碰到杨姓家庭里被包办婚姻的女儿，问小姑娘最近过得怎么样，以此拉近距离，接着循循善诱，后来女孩倒自己的苦水，干部就通过大量的调查把这个事情解决了。还有一个案例，一对夫妇关系不好，那么怎么去修复好呢？白天调解了已经和好，但怕还会反复，于是晚上偷偷地到那对夫妇家的墙壁底下偷听，像小说《金瓶梅》中的那种“察壁”的方式，看他们夫妇到底是讲和还是吵架，还是恩爱起来了。这一套策略非常有技巧。

　　我最后得出的结论有两个。第一个是关于感情，感情很重要。最近我看了阿兰布鲁姆的研究。他讲美国现在这个社会男女之间不会讲情爱关系了，不知道爱欲的崇高意义了，不是把它看成是性关系，就是生殖关系，不是把它理解成利益关系，就是权力关系。那么在他看来，爱欲里头的崇高东西是什么呢？如何理解它呢？他回到卢梭，讲卢梭发现了现代社会把人和人之间的关系看成是一种契约关系，这样一种看法完全现实状态化的话，会让这个社会人与人之间的关系非常脆弱，而且这个社会纽带也非常脆弱；而爱欲情感能让男女双方真正愿意为对方付出，是一种自然情感，能让人与人之间的关系更加稳固。他通过重新讲情感关系来加强这个社会纽带，把这个社会更加融聚在一起。但是，他理解的这个情感关系跟我们刚刚讲的情感关系还不太一样，因为后来他讲的这个东西是浪漫主义的起源，而浪漫主义实际上都是布尔乔亚式的浪漫主义。他讲的是一种自然冲动，是爱欲的渴望，而我讲的感情还是中国式的比较温润的感情，不是那种非常激烈的，有中国的独特性在里头。因此，对感情的运用以及通过感情链接“民主”与“和睦”两种不同传统，我认为是具有文明意义的创制性行为。

　　我的第二个结论，是光从思想史角度去讲的话，不同的传统衔接在一起是很难的，但是在具体过程中去看中共的一些策略，你会发现，实际上这些东西很快就融合在一起了。因此，我们不应该从概念本身或者概念后面的一整套体系来理解中共的这一套现实经验，而是反过来要在现实经验中去观察策略、行动的思想性意义，进而讨论概念的含义。当然这涉及研究视角与方法讨论，时间有限，不能详述。

谭同学：新式婚姻法因何得以在农村贯彻

　　婚姻家庭，从人类学角度看，最重要的是过日子，就是柴米油盐和生育。把爱情跟婚姻联系在一起，对人类来说其实是很晚的事情。男女组成家庭，既有性别问题，也有阶级问题。阶级问题好理解，俗话说“贫贱夫妻百事哀”，就是这个意思。通过打倒先生，很多时候并不能让太太地位变得更高。当然，其中也有个体问题。贫农有人打老婆，也有的从来不打。但从性别来说，至少农业社会时代，总之女性吃亏多一些。可以说，性别问题古已有之，只是晚近才被作为学术问题提出。在20世纪中国政治运动中，阶级解放和女性解放的革命同时发生，但也不乏张力。从这个角度看，国共两党领导的革命有延续性的一面。国民党也曾参照西方亲属法尝试制定、推行新婚姻家庭法律，只是根本贯彻不动。例如，法律规定妇女可以诉讼离婚，但妇女识字都没几个，如何到法院诉讼？此外，当时农村的主要财产就是土地，大部分地区土地以丁口计，女性离婚其实很难得到足够养活自己的财产。新中国成立后，首先是妇女也获得了土地，其次是有党的基层组织撑腰，再次也受惠于教育水平提高等方面的因素，新婚姻法才可能真正得以在农村贯彻。当然，革命话语也带来了一些值得反思的问题，例如“铁姑娘队”之类的搬运工组织，应该说确实与女性身体特征不相宜。总之，共产党考虑老百姓的柴米油盐问题，确实是比国民党花的功夫多，这是它成功的保证。其中，当然也包括提高妇女社会地位的问题，比国民党做得更有效。我个人认为，较之于当代流行的基于西方个体主义、权利逻辑，主要着眼于性别斗争的女性研究，这种从革命史角度来考察女性议题的研究脉络，能让人在更贴近中国普通人生活经验的视角下，看到性别问题更加复杂的因素。

贺照田：为什么国家的回馈看起来是这么晚？

　　我这些年跟史学的互动特别多。张华出身史学，他文章中史学的部分是他的当行，思考的部分如他所说则和重大高研院讨论气氛有关。看张华文章的提要我就很兴奋，很有高度，而这高度的形成跟重大高研院气氛有关，这是一般在历史系工作的年轻史学研究者很难有的环境。

　　张华这篇文章的重要性与意义他自己都讲得非常清楚了，只是这篇文章的写作过程很短，如再修改，我觉得还可补入一些部分，让文章更完整。

　　第一，你的文章涉及1950年到1953年，那么这几年全国大致情况如何可以补充。比如，在老解放区和新解放区情况可能就会不一样；城市和乡村的情况可能又不太一样；有些地区干部特别重视，有些地区干部不重视；有些地方干部掌握了一套比较好的方法，有些地方干部则没有找到好方法。总之，我觉得你既然是讲1950年到1953年，而且是一个全国性的语气，这些方面最好还是有所交代。

　　第二，你在文章中讲到，现有研究把《婚姻法》施行过程划分为四个阶段，我想知道，这种划分是研究者给出的，还是当时国家的设计。如果不是国家的规划，为什么后来会形成这样一个历史面貌？国家在推行《婚姻法》时，其目标和预期都达到了吗？如果达到了，它的基本做法和经验是什么？如果没有达到，原因是什么？如果我没把握错，《婚姻法》一开始就包含了你重点讨论的“民主”“和睦”，但特别强调这些实际上是到1953年，刘少奇的指示就是这时作出的。《婚姻法》引起的震荡很大，有些人说它引发的震荡仅次于土地改革，但为什么国家的回馈看起来是这么晚？关于这些方面，我觉得你还是要做一些交代。还有就是1950—1953年有一些全国性的重要运动，比如镇反、抗美援朝、土改。你知道，当人被搅动起来的时候，心理、感觉和平时会很不同，故我很好奇这些运动和《婚姻法》贯彻是一种什么样关系。所有这些和你文章核心关切可能不是那么紧密，但你若能都有所交代，就更好。

　　此外，你文章中提到宣传《婚姻法》运用了文学手段，包括小说、电影和戏剧。你提到赵树理的小说《登记》、电影《两家春》和戏剧《陈小兰》，我觉得这些部分还可作适当的展开。我们看到“民主”“和睦”这些词，想知道用这些词的人对“民主”“和睦”落实到家庭，其具体的感觉和意识状态是什么。而通过某些法律判案，有时是电影、小说，或者戏剧，我们有机会比较确定地了解这时关于“民主”“和睦”落实到家庭是怎样一种感觉和意识状态。强调认真对待这些类型的材料，还有一个原因，就是你引用的文献，多是一般干部和当事人留下的，这些人不见得有很好的细腻讲述其经验的能力，而如果读者、观众有对这些戏、电影、小说的反应，你会发现这些反应往往可以帮助我们了解这个时代的相关经验和意识。

　　还有一个小的问题，是你文章里举的例子多是农民家庭的例子。粗想起来，干部和知识分子应该在接受现代观念方面比较好，但事实是否真的如此？补充这些，希望有助于你把社会不同层面在《婚姻法》贯彻上的情况呈现得更为立体。

五、从“文”的视角看社会主义实践

丁耘：新中国的学术传统与学术主权

　　在这些年的大学环境里，我对中国学术主权的问题感受比较痛切。

　　以前老话说道政学三个字，这几年我觉得可能不能笼统地讲道政学三个字，实际上我们看见的就是政教学三件事、三个统。道是在这三个统里面，我特别要提出教这个统。教可能是介于政治传统和学术传统之间的地位。比如，我们各个大学都有马克思主义学院，包括大多数的智库、理论研究部门。它实际上是沟通政治与学术，这就是一个教统。教和学的传统，方向可以是一致的，方向一致是由道和政决定，但是两者有张力。我现在非常关心这个学术传统内部的问题，因为我觉得政和教要找到正确的方向，虽然也非常困难，但是可能它会拨乱反正，可以把路线问题解决，而学术传统是一个比较漫长而且会不断遇到阻碍的过程。学术传统实际不能以政教之统的方式改造，它有自己的规律，需要学界同仁的自我改造。我们看一下新中国的学术传统，就可以清楚地发现这个情况。这应该也算共和国研究的重要内容之一。

　　新中国在开国的时候万象更新，大到政治传统的改造，小到民间文艺、曲艺的改造，都既有政策水平，也有业务水平，有专门的具体的人去处理很多繁杂的工作。改造旧文化、建立新文化很成功，但是新中国出于政治意志在改造大学和学术传统的时候遇到了漫长的软性障碍。中国近代以来的学术传统可以分成这样几块。首先是以晚清学术为底盘的旧学术传统。当然这里面不仅仅有经学。在晚清民国之际，实际上有一个最后的辉煌，还有民国本身的学术传统。那么像章太炎、康有为，特别是梁启超代表了从晚清到民国的过渡，然后新中国有一个学术传统，从民国到人民共和国的学术过渡人物中有不少是在民国时就开始其成熟的学术道路，并作出了不起的学术贡献的。以郭沫若为例，不仅郭老个人的学术成就斐然，而且他代表的学术道路也值得重新检讨、重新评价。这些年，由于各种复杂的原因吧，对郭老代表的学术道路的评价明显是过低了。这是前三十年，那么到了改革开放以后，就是说20世纪70年代末开始形成了第四个传统。我们现在文科的研究、教育的队伍和80年代有明显的连续性，但是我们现在做学问和教学研究的基本环境与方式和80年代有相当大的差别，乃至断裂。80年代是生机勃勃的，许多传统一下子都呈现出来，有多种可能，但是我们现在的可能性是越来越少。当前正在形成一个西方人文社会科学主导的下游学术工业体，这是我们面临的最迫切的危机，我把它称为中国当代学术传统和学术主权的危机。我要提出学术主权这个概念。

　　主权，当然首先是一个法学与政治哲学概念，异说纷纭，但是最重要的两点还是意味着自我立法和自我统治。新中国在这个问题上，前三十年非常明确有自己的学术传统，也有自己的学术贡献，它一定是自己立法，自己治理的；它有自己的主权，有自己的道。到80年代，前三十年的学术传统固然受到了很大的撼动，处在调整当中，这个调整则含有很多可能性。但到了今天，这条路越走越窄了。我是80年代末上大学，当时根本就没有想到现在的大学变成这个样子，我甚至有些悲凉的感觉。

　　我先不去全面描述和评价正在形成的学术传统，但非常明显的一点是，几乎没有丝毫的学术主权意识。人文社会科学是向西方接轨，是向国际化接轨的。这个最根本的含义就是说要别人承认，在别人的认可下才有学术地位乃至学术身份。我听说北大文科的教授申请也需要有国际评审，就是外审，更不用说平时的发表，在所谓的国际一些一流二流的刊物上发表，可以有一个高得反常的荣誉，就算中国哲学、文学都是如此。这个趋势越来越明显。我没想到这个来得这么迅速，这么猛烈。在许多地方院系，学界的力量对比正在发生改变。中国现在正面临一个有史以来最大的留学文化运动和科研换血运动。人才开始回来了，留学运动第一批成果出来了，这些留学生里面有非常出色的人才，不仅仅说学术功底，而且对中国文明有自觉接续意识的也不乏其人，我们这一辈在座的像李放春，但留学生大多数当然并非如此。所谓的聪明人，除非一流人物必有主心骨，大多数只是学习能力强，顺势跟风能力强。你让他向外国人学，他就会表现出比其他人包括外国人学外国东西还好还快。留学运动会接着什么传统非常清楚，就是留学生的国外导师的学术传统。统这个字，在《周易大传》里有一段话，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。虞翻解这个继字为统。我反过来说，阴阳之为道者善。统也就是继。不继，统就没有。统，是继了以后再立，而不是先有一个固定、现成、持续的东西在那里。没有人继，就断了，这个统就不存在了。这一点没有引起中国教育界和学术界的充分重视，甚至学界的大佬和管理者是往相反的方向努力的。

　　最后我还是提这样一个问题：到底我们的学术是走中国化的道路还是走国际化的道路？中国化当然不是说排斥或拒不学习西学，而是说在中华文明主体性的基础上吸收西学，这样对世界对人类才会有较大的贡献。

肖文明：文艺与政治：现代性视野下的《在延安文艺座谈会上的讲话》再思考

　　现代性是社会学的一个核心问题，但是作为一个中国人，我对于这样一个议题的兴趣，可能更多是对于中国现代性的思考。“中国现代性”这样的概念，可能就像丁耘老师所讲的，要对断裂和延续予以全面把握，因为“现代性”本身就意味着断裂，意味着一种新的模式。但是我们谈“中国”的时候，这个概念更多是要谈论延续性，我想“中国现代性”这个概念是能够兼顾断裂和延续的。另外，“中国”这个概念能够把一个更大的文明视野带进去，因为这会牵连到中国文明和其他文明的比较问题。这是我思考的一个基本出发点。实际上我是借这篇文章来讨论这个议题，所以我的重点并不是对《在延安文艺座谈会上的讲话》（以下简称《讲话》）这个文献的考证，而是试图以这一文献为切入点，来做理论上的阐述。它所讨论的文艺与政治的关系，能够非常好地让我们去理解中国现代性的可能性和独特性。

　　孔飞力在《中国现代国家的起源》中就指出现代性有很多种，不能认为只有经历了工业化的西欧和北美才会形成“现代”的国家，不同国家可以以不同的方式进入现代。在社会学里面，像艾森斯塔德所说的“multiple modernities”就是跟这一议题相关的。孔飞力也指出，理解现代性需要理解当时他们所面临的一些挑战，但对挑战的回应方式是由不同国家的历史经验和文化背景所决定的，而不同的回应方式就塑造了不同的现代性。

　　因此，我们首先要讨论近代中国所面临的挑战是什么。在这方面，我还是引述二十多年前邹谠的《二十世纪中国政治》这本书里面的一个观点，就是近代中国面临的最大问题是，由于传统中国政治、社会与文化秩序具有高度一体性，因此晚清的崩溃带来的是全面危机，它不是任何单一秩序的崩溃，而是一种整体性秩序的崩溃。这样的全面危机就需要一种全面的回应，这种全面回应所带来的就是一种全面的革命，而不是点滴的改革。放在这个背景下来理解，这种全面革命的终极成果，就应该是建立起一种和传统中国这样的高度一体化的秩序的功能等价物。也就是说，它重新建立起来的政治、社会与文化秩序，归根结底也应该是一体化的。由此，它才能够去终结这样的危机，才能够终结革命本身。但是，从社会学的角度来说，现代性必然要容纳某种分化的成分，因为社会分化是现代性非常重要的一个维度。对于现代中国而言，一个很大的挑战就是，现代性所要求的这种分化的趋势和作为一种新传统主义的现代中国新秩序的一体化之间存在一种张力。对此该如何去回应？如何去面对这种张力？我是在这样一个背景下来看待毛泽东的这篇文章。

　　下面我想粗略地讲一讲我对毛泽东思想的一些特质的理解。在我看来，毛泽东等人也是在回应前面说的全面危机，所以他们要去寻找大本大源之学。马克思主义在诸多意识形态的竞逐当中能够胜出，跟马克思主义作为一种大本大源之学当然是有关系的，而这种大本大源之学也是传统中国非常喜欢的一种知识形态。在这里面，非常有意思的地方在于，青年毛泽东强调“心”作为大本大源的重要性。我觉得这对于我们理解毛泽东思想的独特性是非常有帮助的。也是因为这样的特质，我们发现毛泽东思想里面有一种非常强烈的一元化倾向。他强调最根本的规律就是对立统一，他的领导方法也是分工而又统一的一元化的方法。另外一方面，跟他早先强调的“心”一样，毛泽东后来强调“人”的重要性。比如他说，“有些同志就是只重物，不重人。其实人的工作做好，物也就有了”。毛泽东对于斯大林和苏联的一些批评也是基于这一立场。也是与这相关，毛泽东非常强调政治、文化这样一些上层建筑，这突出地体现在这段话里，“当着政治、文化等等上层建筑阻碍着经济基础的发展的时候，对于政治和文化上的革新就成为主导的和决定的东西了”。由此，我们才能够去理解“政治挂帅”这样的概念的提出，否则无法理解什么叫“政治挂帅”。

　　但是，这里有个非常重要的问题，就是我们该如何理解“政治”，就是何为政治的问题。在这方面，毛泽东讲政治往往是和思想关联在一起，这句话就体现得非常鲜明，“思想和政治又是统帅，是灵魂，只要我们的思想工作和政治工作稍为一放松，经济工作和技术工作就一定会走到邪路上去”。当然我们还可以找其他的一些文献来讲这个问题。对我而言，毛泽东在这个方面实际上是非常符合儒家的传统，就是孔子说的“政者正也”，就是说政治意味着要塑造一种正确的思想。我想这种意义上的政治，就不是我们现代主流意义上的那种政治，那种政治主要是权力的斗争，或者说资源的分配。就此来说，政治挂帅就是思想挂帅，就是对“人”的重要性再一次强调。但是思想也好，“人”也好，它归根结底应该是一元的而不是多元的。文化可以理解为是政治挂帅、思想挂帅的一个非常重要的手段和途径，这就是为什么毛泽东会那么重视文化领域的原因。在这方面我想毛泽东和葛兰西的思想是有很大亲和性的。

　　在这个背景下，我们再来看《讲话》这个文本，我想讨论一下它的理论意涵。我们知道，《讲话》是整风文献，它是整顿思想的一部分，不纯粹是针对文艺领域。《讲话》最著名同时也是最有争议的口号就是“文艺为政治服务”，这里面涉及何谓政治的问题。它说“文艺服从于政治，今天中国政治的第一个根本问题是抗日”，这是没有问题的，是当时具体历史实践的要求。但是我们稍微再深入一点来看的话，除了具体的历史实践这一面，政治就跟我前面所讲的一样，它更多地落实在思想层面上。比如说，“文艺批评有两个标准，一个是政治标准，一个是艺术标准”，而政治标准主要指是否能够有利于鼓励群众同心同德，这仍然是落实在思想观念上。还有这里谈到马克思主义要破坏创作情绪，而所谓“破坏创作情绪”指的是针对特定的思想倾向的批判，需要去进行思想的重塑。所以，“文艺为政治服务”一方面当然是涉及具体的抗日问题，但从更深层来讲，仍然是指向思想观念上的问题，而这种思想观念在毛泽东那里是一元的，这是我想要强调的。

　　毛泽东的这个讲话实际上是有针对性的，因为在延安文艺座谈会上有很多这样那样的争议，这个讲话非常重要的一个批判对象就是为艺术的艺术、超阶级的艺术，以及和政治并行独立的艺术。持这种观点的一个代表性人物就是萧军。萧军下面这段话是非常有意思的，和毛泽东的观点恰恰形成了对比。他说，“政治、军事、文艺也是一家。虽说是一家，但它们的辈分是平等的，谁也不能领导谁”。也就是说，政治不能领导艺术，它们各自有各自的逻辑，它们是一个平行的关系，而毛泽东强调政治必须要去统领艺术，他们之间的根本分歧在这里。如果我们明白这个讲话要针对为艺术而艺术这样的观念，那么我们就相应地要去思考这样一种为艺术而艺术的逻辑是如何出现的。

　　在我看来，它是现代性的社会分化逻辑的一种产物。现代性带来的是诸社会领域逐渐获得的自身逻辑和自主性，那么艺术场域是这一现象的表现之一，而“为艺术而艺术”是具有自主性的艺术场域在观念上的一种表达。在这方面，我们可以在社会理论里面看到大量的相关论述，包括韦伯对于理性化进程和“诸神之争”的讨论，落实在艺术领域，就是艺术所要求的纯真创造力和一种普遍伦理规范之间存在一种张力。布迪厄在《艺术的法则》里面就更加直接地讨论了艺术场域的兴起。卢曼实际上接受的是韦伯这样的理论传统，他强调诸社会系统之间的并列，这种并列，如果我们用毛泽东的话来说，就是政治是不能挂帅的。这些社会理论的讨论，凸显了现代性里面非常强烈的强调社会分化的一面，但是另外一方面，现代性不仅仅存在社会分化，它同时也存在着反社会分化的一面。那么这里的典范当然是马克思。马克思对于这种社会分化有强烈的批判，这体现在他对于共产主义社会的想象，还有他对于分工的讨论，跟涂尔干的《社会分工论》有非常鲜明的对比。不过，涂尔干与帕森斯虽然说与马克思很不一样，他们对于社会分化有更多的容纳，但是他们实际上也是倾向社会整合，而不是接纳完全彻底的社会分化。

　　在这个背景下来讲的话，“文艺服务于政治”实际遵循的是一种去分化的逻辑，而现代性很强有力的一面是强调社会分化，就此而言，“文艺服务于政治”就具有某种反现代性的意味。因为现代性所具有的这种复杂性，它并不是铁板一块的，它充满着内在矛盾，还包含着强调反社会分化的一面，所以如果我们把“文艺服务于政治”或者更广义的现代中国革命视为一种纯粹的反现代性，都是有偏差的。现代性本身是非常复杂的，我们需要在更复杂的水平上来看待这个问题。

　　“文艺服务于政治”，它同时也具有古典性，跟我们儒家经典《乐记》里面的观念是有高度的一致性。比如说，《乐记》里面强调，音乐是不具有绝对自主性的，在理念层面上，音乐的制作与流传始终是与王政关联在一起，始终是关联到“人心”和“教化”。

　　另外，《讲话》里面谈到政治和艺术的统一，在这方面，我想结合帕森斯的“价值”和“规范”这组概念来谈一谈。帕森斯希望在一个多元的社会分化的格局下来实现社会整合，在这方面，价值对应的是一种普遍的规范，而规范一方面要受到价值的引领，另一方面也要适应具体功能系统的多样性和功能需要，因此规范具有多样性，而价值则具有某种普遍性和一元性。如果我们在这个视野下来看的话，“文艺服务于政治”可以理解为是对价值共识普遍约束的一种强调。但是基于现代社会功能分化的事实，我们也要尊重文艺这一专门领域自身的逻辑、功能需要和相对自主性，这就是强调政治和艺术统一的必要性与合理性。在这个方面，我们既要反对“为艺术而艺术”——这意味着放弃了价值，也要反对政治的专断性——政治就是一切，这意味着放弃了规范。

　　最后，总结来说，毛泽东的《讲话》是对特定的而不是全部的西方现代性的回应，并展示了一种中国现代性的可能性，它同时也有中国古典的渊源。对于中国现代性的探索，需要在传统与革命的辩证关系下来再思考。

何浩：《创业史》与建国初期的创业史——再造“中国”的历史经验和意涵

　　我把这几年的工作归结为自己系列文章的主旨“接管天下”。我基本上一年写一篇，这次提交给论坛的关于柳青《创业史》的文章，是我“接管天下”当中的第五或者第六篇。

　　我为什么会去讨论接管天下？接管天下和中华人民共和国的文明内涵之间有内在关联性。在接管天下当中，我主要考虑中共的历史实践。我们说中共创建新中国，它在创建过程当中，是把中国社会接过来，再展开它的管理工作。这个接和管的过程会体现出中共诸多方面的理念，那“天下”实际上就呈现在中共接和管的过程当中。当接和管的过程没有完成，还在继续展开的时候，天下观的内涵也在不断延展。中共把中国社会接过来的历史实践如何展开？要去接中国社会不只是中共的工作，国民党也在做，之前的袁世凯、北洋军阀也在做。在接的过程当中国民党也做了很多工作，但为什么很快就失败了？中共在接的时候一开始也失败了，后来为什么能找到一些途径做好这些？找到的那些途径到底是什么？它真正去触碰中国社会，就是中国社会从传统转到近代以来碰到问题的时候，是怎么找到化解问题的方式的？具体工作方式、组织方式、理解中国的思想内涵到底是什么？它在接过来之后还要管，它会有非常多的规划，比如政治、经济、法学等各方面的。

　　中共要把传统社会构架下的中国人的整个生活困境，或者说整个的生活状态接过来，管理和改造为具有共和感、政治感的人民，再让人民对这个新的国家产生出“这个国家是我的，这些事情跟我有关”的意识和观念。至少在建国初期，比如说胡兆森，他当时是一个先进工作者、劳模，1954年他参加了第一届全国代表大会第一次会议之后非常高兴，就觉得坐公共汽车时，看到和感觉到所有的事情都跟自己有关。他产生的那种共和感，不只是政治体制领域的一个讨论主题。当“共和”落实到新中国人民身上的时候，它产生的政治感到底是一种什么形态？是通过什么样的途径产生的？我的研究工作会讨论这些方面。

　　比如，我会讨论全国劳模马恒昌。我们一般都说越穷的人，或者越边缘的人，最会配合中共，但马恒昌不是。他在建国之前就有非常好的技能，生活不算最差，不是社会最底层。中共来了之后，需要像他这样的技术人员，他其实并不需要特别配合中共的很多思想调动。在中共到了东北之后，马恒昌也进入到新时代的工厂。中共在接和管的过程当中，到底做了什么，就把马恒昌这样一个从旧社会过来的工人打造成了一个具有共和感的工人？我在写马恒昌的文章中就会讨论这些问题。

　　比如，我会讨论接管北平。接管城市在史学界也有很多学者在做，但大多是把接管城市理解为按照机构、部门来接收，而我要讨论的不是这些。辅仁大学历史系的陈垣说建国初期的状态是三代以来没有的。中共接管北平，到底把整个社会机体打造成了什么形态，使得这样的历史学家说出这样的话？在这个形态之上，我们才能够看到建国初期，比如说镇反运动、土改运动、抗美援朝、“三反”“五反”运动，所有的这些剧烈的政治运动之下，整个社会机体的支撑情况到底如何。这一部分如果不清楚的话，我们对于建国初期的描述其实是没有根基的。

　　关于“接”的部分，我还讨论了建国的干部从哪里来。中共接管中国社会，当然要依赖于自己的干部。有一年我碰到史学界的一个老先生，他就说建国的干部从哪里来，这有什么好讨论的，无非就是苏区和白区嘛。而我恰恰觉得这是一个特别大的问题，涉及中国传统的士阶层转到现代中国，其中一部分成为中共的政治精英，这个过程是怎么发生的。中共大部分干部的出身，从中国社会的层级来说是非常低的，那么这些人既要有政治能力、治理能力，又要有现代视野，中共需要做非常多的工作，那这些工作中共是怎样展开的？

　　在“管”的那一部分，就是新中国展开之后，我会讨论诸如农业合作化的曲折与展开等问题，还包括1954年《中国青年》杂志对“什么是青年的幸福”的讨论。关于农业合作化，史学界讨论非常多，我恰恰是要重新撬动政治实践的每一个环节。看似必然的历史实践过程其实都有政治回旋的空间。在青年幸福问题上，中共把中国社会接管过来之后，也要去思考和讨论人的生活状态。在这个视野之下，可以看到，柳青关注的一个问题是，新中国在建国初期到底是怎么样去实践政治，把那些旧社会出来的人打造成具有一个共和感的人。这一点不是通过一个集体化生产方式或者通过一个政治经济体制的规划推动就够了，它就能够自然产生了。柳青深入现实之后，观察到了官方的历史叙述当中没有呈现出来的一部分，就是如何让人们在人心性气上感到舒畅，并在这个基础上达成集体的团结。这反过来又可以促使我们构想“集体”的构成方式。在这个基础上我们就可以进一步去思考：中国社会到底要如何构成？针对这一目标政治到底要如何运用？政治研究落实到中国社会时到底还可以问哪些问题？在这一历史构造过程中，我们要怎样认知和把握我们同时也作为历史当事人的历史？文学又需要做出怎样的调整，才能更有力地介入历史？因此，在我的研究中，柳青是被我纳入到新中国如何应对现代社会、构造新的中国人，中国社会的新的文明形态如何形塑这一问题域之中的。

郭春林：社会主义实践的文明内涵

　　这一次开放时代论坛的主题，就是“人民共和国的文明内涵”。如果从文明内涵的这个角度来讲，是不是包含这样两个层面？就“人民共和国”这个概念而言，我们是不是可以把它替换为“社会主义”？如果可以替换的话，实际上我们就是试图通过对中国在20世纪以来非常独特的社会主义的政治实践和文化实践的历史考察，来讨论作为“社会主义”实践的文明内涵。而这次会议的主题是落在中国之上，那么在一个更高的层面上，是否还具有一种更高形式的抽象的普遍性呢？当然，这个普遍性本身确实就像李放春老师借“理一分殊”这个概念所进行的讨论那样，有其具体落实的过程，在实践中需要有在地化的过程。也就是说，这个论题本身就包含有普遍性和特殊性这两个层面的东西。这两个层面的东西，如果在文明的意义上来讲，我想任何一个文明形态，它非常重要的一个方面是一个新的知识体系，同时也应该有相应的知识形态和知识表达方式。

　　需要说明的是，一般将马克思主义视为社会主义的普遍原理，而将中国革命的实践当作具体运用。但这并不意味着马克思主义就是作为一种文明形态的社会主义知识的全部，而且马克思主义本身也在发展之中，它也绝不是僵死的。

　　知识生产的目的不仅仅为了知识而生产知识，而是要找到一个打开历史和进入未来的方式。但是这么说好像也有问题，就是打开历史的方式本身可能就是知识生产的一个部分。我在贺照田兄组织的北京当代中国史读书会上学到很多，我觉得他们提供了一个新的知识生产的方式。以前倪文尖把这种方式称为慢镜头，我觉得可能慢镜头还不足以表达他们的方法的全部内涵。或许可能还需要在慢镜头当中加上放大镜、显微镜等手段。一方面，这是要跟后现代主义的那种完全文本化的讨论方式，或者说那样的知识方式做决裂，必须做这样一个决裂，我们才能回到历史中去。同时也是在把历史放大、把历史打开的这个过程中，找到社会主义的知识方式，或者知识形态，而这个知识形态正是社会主义文明内涵的核心。

　　因此，就肖文明老师的论文来说，可以看到他深厚的社会学的知识积累。众所周知，社会学本身就是西方传入的，现代中国的第一代社会学家们，比如吴文藻先生，很早就提出社会学的中国化。但耐人寻味的是，这个中国化的过程在吴文藻那个时代还有一种自觉意识，而这种自觉意识在20世纪80年代以后的社会学中几乎彻底消失了，甚至于是完全自觉地、心悦诚服地就将西方的那一套都拿过来，没有任何质疑，也基本不考虑所谓适用性的问题。在这个意义上讲，肖文明老师试图用一种现代性的理论来重新讨论毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》，但是这里面确实有一个在文明史的框架下面，如何让这两种知识对话的问题。在我看来，毛泽东的这个文艺座谈会上讲话其实是一套知识，涉及社会主义文艺的性质、形态、表现方法、社会主义文艺的生产方式以及传播方式、社会主义文艺的生产者独特的知识和精神形态，特别是社会主义文艺与社会和文化之间的紧密关系，因而完全可以看作社会主义文艺学的一套知识。也正是基于这个理解，我就不太能够看明白在论文当中这两套知识之间的关系。你是让它们对话呢，还是让它们彼此证明呢？某种程度上来讲，我可能读出来的是你用西方现代性这个知识来证明毛泽东的这个知识是正确的，是合法的，是有必要的。但也许关键的问题是要讨论社会主义文艺的政治性，和西方社会学理论所讲的政治性究竟是一个什么样的关系。一方面，毛泽东提供了他所理解的中国社会主义文艺的政治性的界定；另一方面，这个中国的独特性中也包含着社会主义的普遍的文艺的政治性。

董丽敏：新的社会主义国家想象

　　肖文明老师引入了社会学的视野，对我来讲，有很大的启发——怎么从晚清以来的社会再造的角度来讨论文化的作用，特别是延安时期的新民主主义文化以及到后面形成了以工农兵文学为方向的社会主义文化，在社会再造当中的重要性，我觉得这是一个非常好的分析思路。尤其是您的逻辑，我觉得是比较完整的——从新的文化到人到社会的构造，把“内”和“外”有机打通的这个逻辑，我基本上也是认同的。

　　有两个地方我还不是很明白。第一，您特别强调了艺术的自律性是和社会的分化密切地联系在一起的，而且把它理解成是一个现代性的产物。您是根据资本主义社会发展过程中文艺和专业化、社会分化之间的关系而推导出的，这样的一套逻辑用来理解晚清以来中国社会的发展包括中国现代文学的生成，是不是能够完全对得上？我们一直认为中国现代文学的产生具有双面性，它本身就是在反抗近代中国半殖民地半封建化的过程中诞生出来的，因此它有内在的抵抗维度。这样的后发现代性国家特有的民族国家建构努力或者说现代文学的追求，是不是和发达资本主义国家的现代文学的功能定位完全一致，您需要给出更多的解释。

　　第二，对于毛泽东之于政治和文艺关系的讨论，您在理论上的处理我觉得没有问题，但是我更关心的，是毛泽东在具体的社会历史语境中到底是针对什么样的问题有感而发的。这里政治也好，文艺也好，其实并不是字面上所呈现出来的意思，比如说“政治”到底指向什么。这里的“政治”当然跟抗战有关系，但实际上更可以引申为是要完成一个双重的使命——既是民族解放，又是阶级解放，可以说，政治的立场性是非常清晰的，对象性也是清晰的。由此召唤出来的文艺，我觉得它所反对的对象也是比较清楚的，反对的实际上是当时所谓掌握高级文化的领导层。你说资本主义文化也好，说我们传统精英文化也好，是有这样一个反抗性的东西在里面的，同时它也呼唤了无产阶级文化的生成。如果您的报告引入这样一个具体的有针对性的历史实践或者理论脉络来分析的话，也许您的讨论会更加丰满，也会更加有意义。

　　何浩老师的确呈现出了非常多的理论难题。我自己在回到20世纪40年代的时候，也感觉到了在“名”和“实”的分裂中要展开有效的研究非常之困难，因为我们可以用的一些概念其实都是已经板结化了的，怎样重新利用文本和史料把它有机地打开，显然需要在“名”和“实”之间进行一些方法论上的有效探索。您的论文摘要里用了三个题记，我觉得这也是非常好的一个文本细读的路径。我只是在想，用文学的方式打开跟用历史的方式打开，是不是还应该有更多的复杂互动的可能性。这也是我给自己提的一个问题。比如说，您特别强调共和感、政治感及其在“人民”形成中的作用，我个人感觉，如果与历史维度的考察结合在一起，可能会更好一点。您在分析第三个题记的时候梳理了“家业”和“劳动”在社会团结方面的不同作用，我感觉这不仅仅是一个家庭内部的伦理再造过程，它同时也涵盖了当时政治结构、经济结构的变化，是和新的以互助形式为基础的未来人民公社的探索联系在一起的。实际上，人心的改变和政治经济基础的改变有着非常密切的关系。“熟人社会”怎么重新被打掉，以及陌生人之间怎么样重构一个新的“熟人社会”，我觉得这是社会再造的两个方面。您在摘要中认为“柳青在这里强调的不是一个剥削和压迫的问题，而是人们如何被分裂，又怎样才能再次团结”，这个判断好像稍微简单了一点。我觉得不仅是社会领域哪怕是家庭内部，“分裂”的根源主要还是剥削、压迫的存在。因此，新的社会主义国家想象一定包含了在公领域和私领域中同时打破剥削和压迫关系，才能真正探索到重建一个“团结”的民主社会的可能路径。

六、综合讨论

李放春：革命需要文明来“救场”吗？

　　“人民共和国的文明内涵”这个题目出来以后，不少人在问到底是什么意思。下面我沿着自己的想法做一些简单的说明，大家可以讨论批评。

　　我们要处理的基本问题，当然就是共和国的历史经验。怎么来理解这段历史经验？我们要问的是它的特点是在什么地方，或者说新中国到底“新”在什么地方，这都是我们要去回答的问题。共和国史研究，有它的特殊性。像张华老师原来是研究民国的，现在转到共和国上，他就有深切感受，很不一样。民国史研究基本是在处理一个他者，当然也不排除有把民国作为自我认同的学者。但是共和国经验很难的是什么呢？就是我们的当下处境。你实际上是要去理解我们自己当下的处境，以及我们自身的存在这样一个根本性的问题。

　　我们提的基本理路就是所谓文明史的视野。我的想法很简单，就是要有一种比较贯通的长线视野，像古人讲，研究历史应该有一个通古今之变的境界。吴重庆老师有个新说法，过去常说救亡压倒启蒙，他说还有一个启蒙压倒文明的问题。20世纪八九十年代思想界有一个“新启蒙运动”，与之相关的是断裂和连续的问题。我想说的是，连续并不是文明史视野的特点，新启蒙就是讲连续性的。问题在于那个连续性是指革命有一套启蒙的叙事，“反封建”是吧，而新启蒙认为革命仍是“封建”的一部分，其实就是讲连续性。而文明史这样一种视野，寻求的是重新理解断裂和延续。

　　从研究者本身来讲，也有一个重新自我定位的问题。我自己很受费孝通先生的影响。因为我最早是学社会学出身，读费先生的书，就觉得自己在文化上差一个档次。费先生提“文化自觉”，我到国外以后才越发意识到自己对中国文化的了解真是有很大的短板，后来花了很大的精力补文化的课。费先生晚年评价自己的学识，觉得在文化上比老一代——如梁漱溟、顾颉刚——差一个档次。梁漱溟先生呢，他说自己是受新式教育开蒙的，在文化上也是有欠缺的。这说明什么呢？我们这几代人其实是有一个共同的处境，即在遭遇某种文化断裂。在这个意义上，所谓重新定位就含有一种找回这种连续的欲求与努力。丁耘老师说我们的共和国研究就是文明自觉意识加革命历史经验。至于说文明自觉意识，它到底是消解了革命还是在粉饰革命，我觉得这个问题，大家可以讨论。

　　我所谓的文明视野，引用毛泽东的话来说，就是一个今日中国和历史中国的关系问题。我们共和国的历史经验中蕴含着丰富的历史文化元素，无论是观念、价值、思想，还是关系、制度、结构。我举几个例子：“百代犹行秦政法”，这是毛泽东讲的；“霸王道杂之”，即革命的霸道与王道；“寓封建于郡县”，即地方与中央的关系；“三级所有、队为基础”，最后只能是落到队上；“民主和睦”“人民调解”诸如此类的观念与实践。在何种意义上，我们在讲共和国是一个“新中国”？它不应该是一种和过去彻底断裂的“新”，而是一种在历史文化遗产基础上的转化和创设。这里边有两条线索。一条是主观的线索，以毛泽东为代表，他说我们要承继遗产加以转化。陈寅恪也表达过类似观点，就是在吸收外来东西的同时，不忘本来民族之地位。另一条是客观的线索，如费孝通讲社会结构的延续，不是说革命者主观上宣称和历史决裂，就断裂了，客观上人、地方、文化、历史、社会结构，有一个演进的逻辑和过程。

　　最后，我想提出两个问题。共和国史，不只是一个纯粹的学术问题，而是学术和政治两方面都有。那么，从学术的角度讲，请大家考虑的就是这样一种文明视野，到底能不能在实然的意义上增进对于共和国历史经验的理解。从政治的角度讲，关于文明和革命的关系，原来我们高研院的张旭东院长认为文明就像一座老宅子，其价值是随着革命水涨船高，没有革命奠定的基础，文明无从谈起。但是，问题还有另一方面，时移势易，现在我们对革命的理解很难再抱持老观点了，要重新定位。比如说十月革命一百周年的尴尬。在“后院起火”的情况下，革命需要文明来“救场”吗？抑或，中国革命的意义是内在自足的吗？

章永乐：“文明”中就包含了“革命”

　　我回应一下李放春老师提出的问题。给大家念一段《中华人民共和国宪法》序言的开头：“中国是世界上历史最悠久的国家之一。中国各族人民共同创造了光辉灿烂的文化，具有光荣的革命传统。”这个开头包含着一个非常有意思的时间观，强调了文明传统的延续，但又强调，这个传统，又是一个“光荣的革命传统”。所以“革命”与“文明”并不是分离的，“文明”中就包含了“革命”。20世纪80年代的立宪者对于这个问题的认识已经非常有高度了，是对我们提出的问题的很好回应。

欧树军：把如何解释中华人民共和国的特殊性和普遍性这篇大文章写好

　　我觉得革命与文明的关系需要一个全新的理解，在很大意义上，文明是革命的产物，这种关系是普遍的。我们看到欧洲的经验就是这样。19世纪到20世纪的欧洲文明是全面的政治革命、宗教革命、工业革命和社会革命的产物，所以现在他们的政治理论家把国家理论、民主理论、代表理论都追溯到现代革命的谱系中去。在中国当下理解革命与文明的关系，也需要这种历史视野，需要把如何解释中华人民共和国的特殊性和普遍性这篇大文章写好。同时，还需要比较视野。如果仅仅关注当下，反倒可能无法理解当下，也许需要去跟英国经验、法国经验、印度经验、拉美经验和非洲经验比较，去跟我们过去的经验比较，这样大家才会更清晰地意识到我们当下的特殊性和普遍性。

谭同学：中国革命史研究确有必要扩宽和拉长历史视野

　　文明当然会因为革命附上新色彩，但文明本身具有延续性，不会因为革命而彻底改变。而且，中国革命有它自己的特点。虽然与法国、苏俄革命一样都是革命，但若将之作为学术研究对象，很有必要理清它区别于其他革命的特点。从另一个侧面，这也涉及如何在革命的断裂中追踪文明的延续。在这个问题上，中国革命史的研究，确实有必要扩宽和拉长历史视野。例如，陈寅恪的研究虽非聚焦中国革命，却多有理通之处。他在梳理隋唐制度渊源、唐代政治转承，以及明清政治剧烈更迭的过程中，文明延续以及何为中国，始终是其追踪的核心问题。纵使南北朝民族大融合，唐皇室也有非汉血脉，清朝更是满族当权，但中国之所以仍被认为是一个延续的整体，最重要的判断标准即是文明的延续。这种追踪和梳理，与某些狭隘民族主义相比，显得视角周全、理性而弥足珍贵。后者视角偏差，甚至认为元蒙乃从唐继承大统，之后与满人合作统治至清末，宋、明只是元蒙统治下的地方割据政权。这些纵向延续与断裂辩证统一的因素，在当代横向的国际视野中，依然具有鲜活的意义。不少西方学者认为传统中国是帝国（但其实只是帝制），而所有帝国在转向现代国家过程中，无一不四分五裂，凭什么当代中国大致继承了晚清的版图？所以，文明的延续与革命形成的新传统辩证统一，如何在（当代）中国革命史的研究中，得到充分尊重，是个重要问题。一方面，这可能要到中国革命的特殊性中去寻找答案，另一方面，文明与革命既有平行也有交叉的地方，其相互作用机制理应也是我们亟需弄清的答案之一。

李放春：中国革命本身就是一个新的文明

　　刚才介绍思路，我没有提到艾森斯塔特，他讲轴心性和现代性的关系问题，我很大程度受到他的启发。艾森斯塔特也讲过现代性文明的问题，现代性本身就是一种新的文明，我对中国革命也是这样来理解的。就中国革命而言，它本身就是一个新的文明，但这里面有另一种含义的文明成分在。我自己是非常赞同蔡翔老师的一个看法，不古不今，不中不西，才能把我们共和国的特点讲出来。当然这只是个原则，还要具体到各个领域中去研究。

　　章永乐刚才提到“八二宪法”，他做法律的说这个宪法写得已经很好了，当然我也同意，但是我们做史学会问有多少人看“八二宪法”呢？这是一个问题。第二个问题就是，无论这个宪法写得多好，我们面对的很真实的问题是，我印象非常深的是张艺谋在奥运会开幕式怎么来呈现中国，传统文化呈现得淋漓尽致，一到中国革命就卡壳了。今天我们不论是官方还是民间，都在重提文化自信。这里面都有一些很深的考虑，恐怕不是“八二宪法”说这么一句话，就能够遮蔽这个问题，我觉得这是很真实的问题。

（录音整理：别样红、左一曼、朱镭博、马宗吕、唐静、马艾琳）