第十八届开放时代论坛：作为中国研究方法的文史哲传统
时间：2021-01-16 录入：Admin
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第十八届开放时代论坛于2020年11月7日至8日在云南大学举行，本届论坛的主题为“作为中国研究方法的文史哲传统”。
中国是一个规模超大、存续超长的文明与政治共同体，其对社会与文化的塑造，早已形成了丰富的层积。单向度、平面化、学科化的研究风气于今为盛，然愈益无从接榫于中国实际。
在中国，以整全学术的方式理解文化表达、历史和世界观，常被称作文史哲传统。在此传统中，文史哲是不分家的。文史哲传统不仅是深度理解中国社会与文化的钥匙，也是构建中国人文社会科学话语的基石，因而具有中国研究方法论的意义。诸如文史哲传统与当代中国人文社会科学的关系，当代中国研究脱嵌于文史哲传统所带来的问题和再嵌入的可能性，以及如何运用文史哲传统为专业分科的中国问题研究提供更整全、清晰的参照系等，皆属亟待深入展开的学术议题。
本期专题为与会者在现场发言内容的基础上进一步整理扩充而成的笔谈。与会者提交给本届论坛的部分论文，将刊于本刊下一期。
王铭铭（北京大学社会学系）：“家园”何以成为方法？
一
近年来，“✕✕作为方法”一语频繁出现。其中的“✕✕”大抵是历史学和社会科学研究对象的区域，规模大到亚洲或中国，小到国内的地区，最近它甚至缩小到“自己”了。“亚洲作为方法”，由汪晖借自日本学者竹内好的叙述，用以还原一个超越国族疆界的、复合的认识主体地位（即“主体间性”）。①“中国作为方法”是日本著名学者沟口雄三提出的，②在国内学界受到关注，指作为历史“内发动力”的中国本土思想。“✕✕地区作为方法”，似与“华南派”历史人类学家有特殊关系，指其长期研究的岭南区域的突出特征及其理论价值。③“自己作为方法”，则出自近期项飙、吴琦的对话录的书名，④这本书以项飙自己的学术人生为主线，牵出一连串对乡土、学界与世界的经验和看法。
无论是亚洲、中国，还是岭南，抑或是自己，都是局部性和特殊性的，除了“自己”之外，都约等于不同尺度的“家园”。加上“作为方法”四个字之后，这些概念便获得了某种超乎其本有存在范围的意义，让不同尺度的家园承载了思想交流的使命。
在这方面，说明性最强的似乎是上述四类“✕✕作为方法”之说中的那个“例外”，即项飙的自传体叙述《把自己作为方法》。该书呈现了一位学有所成的学者之洞见如何从其成长、生活、求学、为学的历程中“生长出来”，其认识又如何与其经历、观察、遭际、心境相关。故事是一位来自温州的“绅士”特殊生命历程的生动写照。这个写照与作者对家国、天下的经验和见解相交织，而这些经历和见解无一不是在社会互动和学术对话中生成的，也无一不具有超出“自己”的一般含义，与其他“作为方法”的地理单元——地区、国家、大洲，乃至世界——紧密勾连起来，表现了人类学研究最突出的特征之一，即“持续地、辨证地往返于地方性细节的最地方处与全球结构的最全球处之间”。⑤对我而言，《把自己作为方法》最成功之处在于表明，众多“无我”的“客观表述”样样都“与我相关”。
相比于项飙的叙述，最近出现的那一连串关于亚洲、中国及国内某地区的“作为方法”之说，相对要学究化一些。这些表述同样来自“与我相关”的家国、天下的“杂糅感受”，但它们是对“客观事物”的刻画，是对超国族主体间性、中国思想、“国家意识与地方关怀双重奏”之类“超我现象”的叙述。
“✕✕作为方法”诸说，以含蓄的方式触及一个尚待明晰揭示的“方法层次”。
亚洲、中国和诸如岭南之类的地区处在地理区域等级体系的不同阶序上。近代以来，它们与来自另一些区位的特殊性相遇，因“权势转移”⑥，这些被感知为“家园”的区位之特殊性往往成为世界化和国族化的代价。致力于把亚洲、中国、岭南“作为方法”的学者，不见得有必要承担改变那种以“另一个”（所谓“西方”的）认识习惯来观察、解释和规定其所在区位的责任——沉浸于这些不同尺度的区位之研究，可以囊括其学业的一切。然而，因诉诸“方法”一语，他们又都似乎在对人们发出呼唤，要求我们对“主体间性”、思想史意义上的内发历史动力及地方特殊的“家国情怀”进行探索并给予表述。这无疑给了我们期许：由此，我们能从单一主体性、“冲击-回应模式”和那些以“朝代史”来抹杀国家-地方双重“情怀”的做法中解脱出来，返回“地方性知识”（local knowledge，指不同区位文化的特殊系统性和形态）的本原。
达成这个返回地方性知识本原的使命，是否便自动表明亚洲、中国、岭南这些地理区位的区位特殊性可以是“方法”？若是我的理解无误，那么，“✕✕作为方法”应有的含义是，经由深入某个有限地理单元（无论是区域还是国家）的地方性知识，我们能发现在思想上超越地方性知识的办法。换言之，如此“方法”意味着，做区域、国别或地区研究，首要的任务当然是辨析地方性知识的内力理路，但倘若学者的眼界仅止于这类“知识”——其实，它的含义是指传统人类学所说的“文化”——的特殊性，或者说，不怀有认识和解释世界的雄心，那么，地方性知识的价值便难以实现。
总之，亚洲、中国、岭南作为方法，假如未曾预示“化特殊为普遍”这个方向，那其中的“作为方法”四字便毫无内容了。
二
各类“✕✕作为方法”的说法都是由规模不等的家园之“文化持有者”提出的（虽则他们借鉴了海外思想），而这些说法暗含的“化特殊为普遍”的号召，令人想起人类学大师格尔兹（Clifford Geertz）出于对世界文明不平等格局的反思而对特殊性与普遍性所做的论述。
40年前，在一篇题为《从土著观点出发》的文章中，格尔兹表明，特殊性与普遍性之间的关系，牵涉到地方性和全球性这两个有深刻矛盾的方面。人类学家往返于二者之间。在相当长的时期里，他们中有不少人努力地将二者关联起来。从普遍主义理论诉求出发，不少人类学家形成了“反相对主义”的认识姿态，他们“化普遍为特殊”，用被误以为是最有全球性、普遍性的西方特殊的地方性知识来收纳乃至“征用”其他类型的地方性知识。出于跨文化的良知，格尔兹主张，往返于自我与“他者”间的研究者应如韦伯认识资本主义精神的新教特殊性那样，揭示普遍性解释的地方特殊性，搁置那些外在于被研究文化的概念，特别是成为科学“行话”的那些概念，⑦避免将“地方性细节”圈在“全球结构”的框架之中，从地方性知识内部认识其存在论和宇宙观的自洽性和完整性。
提出“✕✕作为方法”的学者们，其知识面是宽阔而杂糅的，兼备了不同文明要素（包括西方要素），但是在文化身份认同上，他们似乎将自己排在“地方性”这一边。他们的文化自觉有着接近于格尔兹自我认同的特征，特别是在谈论东渐的普遍性解释之局限性时，尤其如此。他们重视凝视不同尺度的区位的意义，所作叙述也因此存在着不少与格尔兹对西方文明特殊性的界定相通的内容。然而，他们那种“化特殊为普遍”的号召，必然会引起格尔兹及其追随者的反对。
若是格尔兹在世，致力于反“反相对主义”⑧的他老人家必然会问，区位特殊性成为“方法”的主张，不正与西方普遍论者的想法殊途同归吗？所谓“作为方法”，是指某一地方性知识客体成为作为主体的我们审视和解释世界的工具。这当然也是一种普遍性解释意义上的“方法”。持有这一主张的学者，沉浸于地方特殊性之中，但更有志于通过往返于地方与全球、特殊与普遍之间，从地方性知识的“近经验”⑨身份中解脱出来，“把自己作为方法”，将尺度各异的家园——亚洲、中国、岭南等等——提炼为“远经验”（experiance-distant，格尔兹用它来指传统上说的“客位观点”），升华为具有普遍解释力的思想。这显然有违格尔兹借助“理想型”发明的解释人类学之初心：“把自己作为方法”，在“……把自身列于他人之中来反省其身”⑩的理想面前，确实少了一些文化上的宽仁，而多了一些易于引起人类学家警惕的“民族中心主义”（ethnocentrism）。
然而事情没有那么简单。我们不能总是用西方学术的规范和个别成就来衡量国人学术的得失，而要有所超越，看到其内在与这些规范和成就的自相矛盾之处。比如，格尔兹本人并不是没有自相矛盾的。他一面防范着普遍主义者将自己的“近经验”化作他人的“远经验”，从而吞噬他人的“近经验”；一面在诸如《尼加拉》这样的杰作中将他人（巴厘人）对于国家的“近经验”（表演性国家）转化成刺激他反思自己的国家（欧美国家）“近经验”（作为权力汇聚体的国家）的方法。11他往返于远近之间，目的显然是双重的：一方面，他要“探究处于众多个案中的一个案例，洞识不同世界中的一个世界所取得的成果”；另一方面，他也要达至“思想的宏大”，即“使我们把自身列于他人之中来反省其身”。12除了文化身份之外，其事业其实与“把自己作为方法”的亚洲人、中国人、岭南人大抵相同，所不同的似乎是在抵制普遍主义者（在他所处的领域，这些人多为英法派人类学家）“以自己化他人”做法的同时，他有意无意用“理想型”概念限定了不同世界的“地方性知识”之边界，使这些系统既割裂于其他系统，又难以流动出家园而成为本来应有助于他实现“把他人作为方法”理想的方法。
三
若要理解身在非西方的学者缘何反复重申家园的认识论价值，便要理解从“理想型”概念园地里生长出来的解释人类学如何“无意地”导致上述后果，而要理解这个后果的悄然发生，勾勒近代中国历史时间性权势转移的轨迹无疑是有助益的。
清末民初，梁启超畅想新史学的可能及局限，他脑海里漂浮过两个历史时间性类型，其中一个是基于基督宗教“累积性时间性”（cumulative time）生成的“文化共业”由小到大，社会体制由等级到平等的人类进化史历史时间性，另一个则是中国旧史家惯于运用的治乱轮替历史时间性。为了推动进步，梁启超致力于引导中国史家适应前者，借之替代后者。13
梁启超引入华夏世界的历史时间性，是泛人类时间，是超地方的“节律”。从格尔兹的解释人类学角度看，这个时间性代表的外来历法与中国旧史中的历史时间性一样，本都属于地方性知识（它们是地方性知识的关键内涵）。治乱轮替历史时间性是在古老的中国式宇宙观（如阴阳理论）土壤中生成的，其“本土性”毋庸赘述。累积性历史时间性的世界化程度越来越深，几近被彻底误认为是“自然时间”，但有学者已表明，其立足的基础也是特殊的，是有特殊宗教性的。14
假如有机会来考察两种历史时间性，以非西方为“他者”的格尔兹一定会选择对治乱轮替历史时间性加以深入研究——他会如同研究巴厘岛、爪哇岛、摩洛哥的人观那样，15用心理解它，对它进行文化诠释，待到他对这个系统有整全领悟之后，他又会用或长或短的篇幅从这个系统引申出对另一个系统（在这个语境中，即为作为地方性知识的“累积性时间性”）的反思性比较。于是他也会发现，治乱史观充满了特殊内涵。确如他所期望的，在这个中国旧史家贯通运用的模式里，历史既不以人类或民族的“文化共业”之累积性为主线，又没有被划分为上古、中古、近代等相续、“否定之否定”的时代，而仅是“二十四姓之家谱而已”。16
历史“一治一乱”，这可以被用来理解整部历史，也可以被用于理解局部历史。秦汉到隋唐，隋唐到明清，由统一到分裂（动乱）再到统一，再由统一到分裂（动乱）再到统一的两个历史大循环构成。17多数旧史家将统一与“治”紧密联系起来，将分裂与“乱”联系起来。但这种正统的判断常与相反的做法并存（对于分治王国的“中兴”，其实旧史家也有相当正面的评价）。治乱也可以被运用于个别朝代，用以形容其兴衰，而治乱的判断，通常也会引起朝代间的竞赛。18治乱确实与阴阳有关联，也因此，时间的势之消长才是其规律，二分不是目的，而是为了说明消长的形态与限度。即使对于“治”“乱”二字的内涵，人们也是有争议的，有的史家甚至反对将“治”等同于“条理状”，主张在“治”中加进“生生状”（往往被归于“乱”这边）的尺度。19
对于格尔兹而言，围绕治乱的所有做法和争论都是有含义的，是相异于另一种文化的文化思考为政之道的办法，是其兴发生活意义的“剧场”。他会承认，这个“剧场”如同巴厘岛19世纪的剧场国家形态一样，有助于我们鉴知近代欧式实权国家形态的文化局限性。
然而如此解释并没能阻止一种“地方性知识”对另一种的替代：累积性时间性对治乱轮替历史时间性的替代进程已然完成，因而连那些自以为从现代性中拯救文明的中国国学主义者们，也都承认这一进程的“不可避免”，甚至旗帜鲜明地以之为史志学的叙述规范，不加解释地去证实累积性时间性的全球可适用性。
这里，梁启超便是个好例子。他是20世纪以来少有的相信治乱轮替历史时间性的普遍解释力的思想者。在《研究文化史的几个问题》一文中，他直接挑战了他曾致力于推广的近代历史科学归纳法、因果律和进化论，转而探索直觉、互缘及治乱轮替的历史时间性。有关治乱，梁启超说，“我们平心一看，几千年中国历史是不是一治一乱在那里循环？何止中国，全世界只怕也是如此”。20也就是说，对他而言，治乱轮替历史时间性不仅能够更好地解释中国历史，对于我们解释世界历史，也是有价值的。
在人类学经典著作里，我们可以找到支持梁启超这一看法的著作，比如利奇（Edmund Leach）的《上缅甸诸政治体制》一书。21该书描绘了缅甸高原政治生活摇摆于等级与平权两种文化模式之间的动态，这便有些像治乱轮替。而作为著名的普遍主义者，利奇相信生活在不同文化中的人有许多相通之处。可以推测，在他的内心深处，他在缅甸高原看到的情况，与英国国内代表两种“理想型”在两党间的“钟摆”状摇摆是有相通之处的。两党之分的原型为形成于17世纪主张限制王权、扩大议会权力、保护新贵利益的辉格（Whig，原指苏格兰强盗）与主张维护君权和旧贵族利益的托利（Tory，原指爱尔兰天主教歹徒），此后经历许多变化，但其平权、开明与等级、保守的区分长期保留，颇似利奇笔下的缅甸高原政治体制的贡劳（反等级山官制度的平权主义）和贡萨（等级的山官制度）之分。大抵正是因为有这类思索，利奇才在那个旨在关联贡劳与贡萨两种“理想型”的章节（“贡劳与贡萨”）之开篇表明，共和制与君主制的原则，是西方政府理论的两个对照模式。22
辉格与托利，共和制与君主制，当然都不等于“治”与“乱”之分，但其对平等的生生状与等级的条理状的不同追求，似乎与治乱的含义是可比的。
饶有兴味的是，在其著作中，利奇强调指出，贡劳和贡萨都是“理想型”，也就是格尔兹后来将之描绘为地方性知识的东西，但理想不等于现实，就像共和制派系下的政治不等于共和制一样。在现实生活中，“理想型”并存、互动、轮替。如果说“理想型”是有别的，那么，也可以说，在不同文化情境下，它们的并存及因“权威”的行动而产生的互动、轮替则是历史过程的本质内容。如果利奇对理想与现实的区分合理，那么，我们似乎也可以引申说，“治”的条理状与“乱”的生生状也构成“理想型”，其并存、互动、轮替才是历史的真实过程。也就是说，利奇也许会承认，治乱这个复合意象，如贡劳与贡萨一样，是在“钟摆”中产生意义的，而其轮替的动态也是政治生活的普遍现实。
进一步的研究似乎能够表明，梁启超有意无意暗含的围绕治乱轮替历史时间性展开世界历史解释的主张，是实有其据的。遗憾的是，即使是梁启超，也在行文临近完结时，话锋一转，确认了人类平等、人类一体观念及“文化共业”的进化性，一面承认众多历史事实必须被“编在‘一治一乱’的循环圈内”，一面说“历史是进化的”。23
梁启超史志学理论的两面性及20世纪“惟分新旧，惟分中西，惟中为旧，惟西为新，惟破旧趋新之当务”主张的后来居上，24客观上导致了这样的后果：历史之直觉、互缘、治乱可能性几近彻底被忘却。其连锁反应是，他自己基于累积性历史时间性而拟制的新史学成为中国史研究的规范。这种归纳、因果、进步的史观，不仅导致了史志学的巨变，而且也导致了新史志学家向巨变的鼓动者这一角色的转变。如此一来，“中国史”离开了它本来的治乱轮替历史时间性的土壤，从事其研究本身就意味着对这个特定“对象”实施时间意义上的“他者化”，随之，对治乱轮替历史时间性的“超地方知识”含义的求索便长久停顿了。
四
对历史时间性权势转移的轨迹进行追溯，不是为了表明一种时间性比另一种时间性更真切，也不是为了判断英法式普遍主义与德美式文化相对主义的优劣。我意在借此指出，权势转移的实质内容是：一种地方性知识在此过程中取得了超凡的世界解释力，由此成功地排斥了其他地方性知识，使之渐渐失去其世界思想的价值。25通过将包括近代西方文明在内的所有“类型”特殊化，格尔兹（及他的同派前辈和同代人）提供了一种多元、平行的人文世界图式。这个图式被“事后诸葛亮”地用以限制处于权势高处的一种人文世界图式对处在权势低处的其他系统的入侵。然而这不是没有代价的，随着曾被特殊化为人类未来的“现代理想型”被降级为地方性知识，其他诸类地方性知识的普遍性也被否定了。26其结果是，人文世界成了若干大小无别、相互无关的“俗民系统”，成为无思想的“生活世界”。27
将西方与非西方降低为无思想的“生活世界”，有助于学者们以优美的姿态逃避责任，无助于他们改变知识的状况。“✕✕作为方法”，兴许正是因为国人看到了西学地方性知识提法的这一局限才提出的。这些提法为我们在“化特殊为普遍”这个方向上做了重要开拓，但也令人心存疑虑：难道一旦我们将特殊性说成是非特殊性便能改变知识的状况？“化特殊为普遍”到底是不是凭着“更加理解自己”便可实现？
这些问题显然已引起学界的广泛关注，而正当年的人类学家梁永佳最近的两篇文章值得我们给予特殊关注。
在《超越社会科学的“中西二分”》28一文中，梁永佳发起了一场“思想战”。他将矛头指向最近中国社会科学研究中出现的“中国中心主义”转向。从社会科学的普遍性追求出发，他批评了那些将中国与西方假想为两个固定的实体的主张。他指出，这个主张表现出一种将西方学术视为一个仅适用于欧美社会的知识体系的倾向。在持这个主张的学者看来，西方学术是某种地方化的知识，引用它来解释中国等于是用一种特殊性扭曲另一种特殊性。在人为的中西二分框架下，他们进行非中即西的判断，总是将两种文明视作两种对立类型（比如中国的家庭、西方的个人）的对比。更有甚者，基于学术水平的优劣判断，一些论者还主张，中国学术应当摆脱水平不高的西方学术之局限。
“中国中心主义”倾向是对欧美学术的挑战，与21世纪学界对文化自主性的诉求紧密相关。对于这一诉求，梁永佳并不反对。但他认为，非中即西的观点导致了与中国和西方一样重要的那些非中非西板块在学术中的缺席。而这“第三方”的缺席是极其遗憾的，因为它令学者过度热衷于以中国概念解释中国现象（即“以中解中”），失去了用中国概念对第三方加以解释并由此与“第二方”（欧美）展开对话的机会。一个令人堪忧的后果是，我们与中国思想的普遍性擦肩而过。
梁永佳关注的并不是西方学者（如格尔兹）降低认识姿态以求平等的做法，恰恰相反，是中国学者的反向运动（提高自己的认识姿态）。他对这一运动的批评是，这不仅无助于中国学术走向世界，而且很可能使中国学术陷入自言自语的境地中。为了把中国学术从“以中解中”的知识困境中解放出来，他倡议以中国概念解释非中非西的区域，以期让中国概念获得普遍性，通过认识其他文明返回中国传统，通过域外研究追求普遍性。
在前文之姐妹篇《贵货不积：以老子解读库拉》29（以下简称《贵货不积》）一文中，梁永佳借助一个经典民族志学区域的范例，揭示了中国概念发挥普遍解释作用的可能。这个经典民族志学区域泛而论之是美拉尼西亚，具体论之则是巴布亚新几内亚东部的马辛群岛，其库拉交换因得到现代人类学奠基人之一马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）的开创性研究及自莫斯（Marcel Mauss）至戴木德（Frederick Damon）的众多人类学大师的后续研究，而成为“现代人类学圣地”。
《贵货不积》并不是基于在上述民族志学区域进行的田野工作写就的，其基础是对这一区域的理论积累的反思性梳理。在文章中，梁永佳指出，这些理论积累之所以可能，应归功于莫斯对马林诺夫斯基民族志的再解释。莫斯将库拉纳入“礼物”的比较社会学研究中，将之作为“前现代”总体呈现制度加以叙述。为了证实其与现代制度的差异，莫斯强调了其慷慨性和部落性，认为这是一种经济交往与其他社会交往交融的交换制度，不同于“脱嵌”了的现代法权制度。研究库拉的后世学者对莫斯提出的“礼物”概念有过调整和修正，但他们没有摆脱莫斯的幽灵，而总是围绕着他提出的魔幻般的“礼物”概念展开诠释。这就使得围绕库拉形成的西学理论积累不同程度地承载着莫斯的问题。
通过深究人类学著述里的相关资料，梁永佳发现，“礼物范式”对库拉的解释并不充分。一方面，在库拉圈流动的物品并非一般之物，而是制造耗时、工艺精美、有灵性的物品。这种物品相比于一般之物是贵重的，可谓“宝物”。因为“宝物”的存在，库拉起到了区分等级贵贱的作用，甚至不同范围的库拉也可用高低级序来区分。另一方面，在库拉圈流动的物品虽是宝物，却不能囤积，更不用说垄断，其存在的目的不是为了交换财富，而是为了替交换者积累名望。而库拉名望的积累并无规律可循，即被认为是偶然发生的，它难以把握，效率低下。此外，这种积累被“土著”理解为会随着人的生命终结而“清零”（也就是说不会成为“遗产”）。梁永佳还发现，在库拉交换中，磋商是重头戏，需要大量的说服、吸引及做“魔法”工作，而这些都是在规避暴力冲突的情况下进行的，是抑制暴力的习俗。
有关库拉的以上民族志事实，既然并非“礼物范式”所能解释的，那么，替代的解释在哪里？通过对古代中国思想的摸索，梁永佳发现，《老子》中的“贵货”和“不积”两个概念相加，为我们理解库拉交换的本质与作用提供了良好的基础。《老子》反对“贵货”，反对给“难得之货”特殊待遇，目的是“使民不争”，“使民心不乱”，防止宝物的积累“令人心发狂”，产生欲望，不利于“无为”“守静”“居下”。这与老子不崇尚占有和支配有关。库拉与老子的道德主张相反，它显然是一种“贵难得之货”的系统，它既不是现代“商品”，又不是莫斯所说的原始和古代那种慷慨的、部落性的“礼物”，而是能换取其他产品并生产名望的“货”。库拉也含有与老子的另一概念相应的要素，这就是“不积”。老子主张“圣人不积”，认为过度积累、拒绝给予违反“道”，而所“积”者本身终究还会失去。不仅如此，“积”还会导致偷盗、征税、剥削等将“货”据为己有的“乱”，会导致社会失序。老子主张“慈”“俭”“不敢为天下先”，反对在上者对民众过分攫取，把“不积”当作美德来推崇，认为这是圣人的“玄德”，有助于作为自发秩序的“道”的绵续。梁永佳认为，库拉宝物的不可囤积性，原理上与老子的“不积”主张暗合。也就是说，老子的“不积”概念更好地解释了库拉的所谓“慷慨性”。
缘何没有用在“礼”字上下了大量功夫的孔孟之说来化解“西儒”莫斯们的“礼物之谜”，而仅选择将老子思想作为方法来对库拉进行再分析？这有待梁永佳加以解答。然而，毋庸置疑，其《贵货不积》一文已达至一个令人羡慕的境界。这篇文章是对美拉尼西亚民族志学区域主要成就的精细、深入的述评，也是对中国思想的世界性可能的大胆求索。它替我们指出，不仅欧美社会思想有其普遍性，中国社会思想亦是如此，二者都植根于自身文明的特殊性，但其超区位解释力不容低估。这个看法对于反思和修正地方性知识的类型学划分有重要启发。它告诉我们：所有地方性知识都富有世界性，含有人生、社会、宇宙意义上的普遍关切和见解，中国社会思想也不是例外。换句话说，无论是西方中心主义的中国特殊论，还是中国中心主义的“以中解中”论，所起的作用不是别的，正是消解中国思想的普遍性，阻碍它成为“方法”。
必须承认，将区域性的概念、制度、社会形态视作“普遍原理”，在人类学里并不新鲜。诸如来自美拉尼西亚的库拉之类概念，来自非洲的“无政府有秩序”的制度意象，来自印度的“卡斯特”（种姓、阶序），来自南美洲、西伯利亚、环北极圈的萨满与季节性社会形态和萨满本体论，都属于地方性知识，却同时也在人类学经典中成为比“普遍理论”（如有关经济、国家、个体、宗教等的各种理论）更有意味和根本解释力的词汇。正因为考虑到这些，一些人类学同仁才在后现代主义于美国刚刚流行之初便强烈指出，人类学家若不能理解其理论求索，依赖的首先是来自民族志学区域的“声音”，那么，其所谓跨文化对话、“多重声音”的文化描述、世界体系下的文化批评、唤醒土著文化以反思西方理性主义的努力，便会迷失在西方与非西方的二元对立幻象之中，重蹈将自身界定为单一化的认识者并将之与单一化的被认识者对立／并置的覆辙。30
梁永佳的探索，与上述“化特殊为普遍”的做法既一脉相承又有所创新。他所做的工作的新意在于，把中国思想的一个要素作为方法，解释对于欧美和中国文明而言都属于“异类”的库拉。在他的论文中，一个使欧美和中国与它们的第三方互动、对话的空间出现了。这个空间不同于欧美民族志学区域一词之所指，它以冷峻的姿态，为我们揭示了一种文明如何在“以普遍化特殊”（普遍主义）、“以特殊化普遍”（文化相对主义）为方式，独占了“方法”的时空，为我们克服自恋的“以中解中”认识惯习的弊端。
在欧美与中国之间，世界智慧应是互补关系，而不是取代关系。如梁永佳表明的，用老子的“贵货”和“不积”来重新解释库拉，并不是要彻底替代西学的“礼物范式”，而是要表明，我们可以借助欧美思想来理解中国，也可以借助中国思想来理解欧美，而欧美与中国都可以在作为第三方的非中非西区域获得珍贵启迪。对于其所从事的事业而言，这一探索为域外社会研究指出了立足中国社会思想的重要性；对于人文社会科学界的总体关切而言，它则表明，“多重普遍论”——我猜想，其所用的英文为“multi-universalism”，这里的“multi-”更准确的中文表述应是“多类”，原因是“重”含有层次的意思，而这并不是梁永佳自己的理解——势所必然，在欧美特殊论与中国特殊论之外，可以有欧美普遍论及以华夏文明为基点的普遍论。
可见，“多重／类普遍论”这个概念指地方性知识的普遍性内涵与潜能，这也便是“✕✕作为方法”诸说所暗指的。
五
对于“多重／类普遍论”这一叙述，我并不是毫无保留的。在我看来，它本既可指世界范围的“多元并存”，又可指在区位内部的同类现象；而论者集中于论述前者，基本未能触及后者。在论述中国思想的普遍性的可能时，梁永佳从中摘取了老子思想，极少提到其他思想，更没有表明普遍思想总是在特定范围内与其他普遍思想的互动之中产生的。老子想必是在争鸣中提出他的主张的，而争鸣之所以展开，显然是因为其他各家也都以各自主张为普遍，并且其主张也具有普遍性。在诸多具有普遍性的理论中，必定存在一种让老子觉得正在把“天下”带入危险境地的思想。老子反对“贵货”，崇尚“不积”，显然有所针对（他所针对的，恐怕主要是那些宣扬“贵货”，鼓吹“积累”的学派）。
作为一位人类学家，梁永佳选择老子思想是有理由的。一方面，长期以来，人类学家在认识习惯上往往倾向于小规模原始社会世界，而在感情上往往出于对有帝国化潜力的欧洲绝对王权国家和民族国家的逆反心态，倾向于那些组织松散、规模有限的部落和乡民小传统；另一方面，相比于中国，马辛群岛再大也不过是小小岛国，接近于老子的“小国寡民”。
然而，很显然，这些理由难以支撑“多重／类普遍论”。
事实上，库拉不只是指“礼物”的流动机制，而且还指一个定期复现的“圈”。据梁永佳所信赖的戴木德，相比于涂尔干意义上的“社会”，这个“圈”更像是个“世界体系”。
世界体系由不同的区位构成，这些区位的劳动方式与文化价值不同，但正是这些相互有别的区位又共同在一个分等（ranking）制度下相互补充和关联着，形成一个规模超越共同体和“有机团结社会”的地理系统。世界体系常被用以描述近代西方资本主义世界格局，但它并不是近代西方独有的。在非西方诸地区，它也广泛存在着。库拉圈便是一例。世界体系的首要特征是内部有区系（regions），库拉圈也一样，含有数个分区（districts），其整体则是由不同区位（共同体）劳动差序的相互补充而形成的。同样，在库拉圈这个非西方世界体系里，“个别社会单元是更大系统的关系的产物”31，它们并不自给自足。当然，非西方世界在与西方世界体系有以上相似性之同时也存在其特殊性。相比于将物和金钱当作价值的西方世界体系，非西方世界体系“与财富类比的形态，出现在人（persons）的类别及其变相中”32，这就使人类学的视角——特别是戴木德偏爱的结构人类学的视角——有了用于分析这一系统的内在纹理。以库拉圈为例，在分区与区系之上，围绕着“宝物”制作的工艺及与之相关的名望，一个分等制度得以形成。作为整体，这个制度及与之相关的区位之间关系体制，决定着个别区位文化精密化的特征。在西方中心的近代世界体系里，成就以相较于他人更多的财富之获得为标准；而在美拉尼西亚的库拉圈里，成就与表达劳动-工艺-名望级序的我他关系直接相关，而这也表达为通过自己的物质损失（material loss）来成就“功名”。33
戴木德对库拉圈所做的世界体系解释具有很高的挑战性。既有人类学经典中早已出现可数的“世界”（worlds）概念，但这个概念一般被用来形容来自民族志学区域的“土著宇宙观”。34将“土著”的生活世界当成一个实实在在的（practical）世界体系，戴木德领潮流之先，他的做法，完全不同于既往人类学的“因小见大”。
在勾勒库拉圈世界体系的系统形态时，戴木德反思地继承了施坚雅（G. William Skinner）的中国区系理论。35这暗示着，他对库拉圈与远东地区的相似性有浓厚的兴趣：对他而言，如果库拉圈是个世界体系，那么，中国便更是如此，其整体的构成原理同样不是“有机团结”，而是层层叠叠的不同级序的区系分合动态。36
我们知道，从新石器时代到“帝制晚期”，华夏区系持续为一个“多元一体格局”。37沿着长城这条过渡地带形成的“边疆”38，是这个格局的“夷夏互动要素”。39这个要素一方面与“华夏边缘”的诸较小共同体要素杂糅，另一方面也与跨越欧亚的诸“世界宗教”要素结合，给中国的历史时间性增添了一系列复杂的地理空间性界定。加之在前国族主义时期（亦即帝制时期），只有核心圈、边疆中间圈与域外的层次性，而无中外二分的疆界，无论是在“实实在在的”层次，还是在知识上的地理覆盖面上，“他者”与“我者”的“你中有我，我中有你”都实属常态。40
与其世界体系的复合性相关，中国思想同样是多样的。古代中国“食货论”发达41，必定有其特殊的财富累积思想，这些思想中必定含有一些与西方世界体系可比，与美拉尼西亚有异的因素。与此同时，如梁永佳指出的，中国也有“不积”的思想，这与戴木德所说的“物质损失”思想相似。加之，除了哲学思想中的“不积”外，还有流传于“四民”（士农工商）中的人情、面子等观念42，这些观念与库拉圈的名望观念颇可比，而与财富累积观念有别，这使中国具备了与库拉圈的思想世界相似的特征。其实中国的“礼”与库拉一样是基于“不积”的思想发展起来的。礼是一种不以投入产出为“计算方式”的制度，它不是为了财富积累而设的，而是以祭祀为方式消耗财富，通过“不积”构建人-神-物的关系体系，界定人的等级性，实现差序教化。因而礼在近代以来往往被与“浪费”等同视之。如果“浪费”是“不积”的一种，那么，这种“不积”并没有限制社会共同体规模的作用；相反，帝制时期的礼，分布范围与“天下”地理覆盖面的变化是相应的，在一些阶段会随边疆的外扩而扩张。也就是说，尽管“小国寡民”思想的确是内在于中国的，但“不积”的作用，也可以是文明体规模的扩大，而这与“物质损失”在库拉圈世界体系形成过程中的作用是一致的。
另外，“百家争鸣”中的“百家”一词深刻表明，除了“食货”“不积”这些“学派”之外，还存在着众多其他“学派”。这些“学派”兴许来源在处在不同自然地理环境的区系，而这些区系并不局限于华夏，其范围当然也包括了后来被称为“民族”和“边疆”的诸其他区系（特别是这些区系中的“原始宗教小传统”与“世界宗教大传统”及其在文献中的显现）。43倘若我们可以一反人类学“因小见大”的常规而“因大见小”，那么，我们自然也会对戴木德的世界体系理论提出一个新要求：这个理论是不是也应该像置身于新几内亚内陆山区的巴特（Fredrik Barth）那样44，处理“土著”繁复的宇宙观之内在差异与区系化“亚传统”的问题？如果说巴特的做法与思想史研究的通常做法的确存在明显的相通之处，那么，这是不是也要求戴木德式的世界体系理论应求得与思想史的协调？
另外，与库拉圈内的那些共同体一样，中国的诸区域共同体也有严密的分工，但它们在功能和区位上又是高低不平地分布着的。分工和等级阶序一样构成一个非财富积累式、非阶级性的分等制度。这增加了中国与戴木德笔下的库拉世界体系之间的相似性。戴木德用“广阔”一词来形容库拉圈的劳动分工和关系系统。我想，戴木德不会反对我们也用“广阔”这个词来形容中国的共同体、文明与思想的“多元一体格局”。我说“多重／类普遍论”既可以指全球范围的“多元并存”，又可以指在民族志学区域内部的同类现象，意思就是如此。
中西与非中非西的“第三方”，构成了三个世界，各有自己的体系和内在分合动态。在一方的地方性知识已通过传播或“被翻译”而成为“唯一普遍性”的时代，如格尔兹那样，平等看待三个世界固然有益，但似乎正是“多重／类普遍论”概念才能真正复原三个世界的世界性原貌。持“中国作为方法”主张的沟口雄三曾说，“实际上在中国思想中存在着不同于欧洲思想史的展开的中国独自的思想史的展开，而且在人类史上，在这个中国独自的思想史的展开和欧洲思想史的展开之间，能够发现也可称为人类的普遍性的共同性”。45沟口雄三是在批判那种比对欧洲思想史来研究中国思想史的平常做法时提出此说的。我们则在中国学术话语中听到了一种新的声音，这个声音代表着进入同一个题域的一种更有雄心的努力。在这一努力中，中国思想史“独自展开”之说暴露出了它的限度，我们亟待揭示这个“独自展开”的普遍性如何可以成为异域研究的理论解释体系。
然而，正如我们在评析治乱轮替历史时间性时所表明的，要展开这样的论证，我们不见得必须将地理视野限定在第三方，因为中国学与西方学同样能为我们开拓知识视野提供基础和动力。在学界长期习惯“以西解中”的时代，“以中解中”是有价值的，而欧亚诸文明比较与关联研究的价值则更高。欧亚诸文明体各有其形态，但在历史中又是通过分布广泛的孔道频繁互动的，对其差异与关联的研究能为我们定位自身、理解“他者”提供重要启迪。而我们仍旧有待展开“以中解西”。这一事业有特殊的价值，只有当它得以开创，“以西解中”的单向理论传输惯性及作为其本质的权势局面才可能得到改变，欧亚大陆才可能真正实现文明相互鉴知的理想。在这些意义上，“化特殊为普遍”之说是普遍适用于三个世界体系的研究的。
要“化特殊为普遍”，我们首先应承认“特殊性”的由来地的“世界体系性”，接着还应鉴别不同世界体系一体化形成所共同依凭的分区、分等制度，以及这些制度的多样性。在此基础上，我们可以看到，要认识所有普遍思想都具有“亚洲作为方法”之说意味的“主体间性”，便要认识到，“主体间性”不见得必须在国际间性（如亚洲性）中寻找，它根植于所有区域性世界体系中，甚至诸如岭南之类的地区也是有“主体间性”的，它除了集中表现“华南派”历史人类学家所关注的家国上下关系之外，还容纳了经过不同孔道流动的各种文明要素，而所谓“自己”也是一样，它形成于世界活动中，是“容有他者的己”。换言之，一方面，诸世界体系均已是“实实在在的”，不见得时时需要通过超越自身的边界来重构；另一方面，在分合动态的同时展开的诸世界体系中，所谓“地方性知识”并不是指一种单一的思想，而是围绕一个“当地关切”（如“积”与“不积”）展开的不同宇宙观“亚传统”（既包括地方性知识的区系类型，又包括其中的学派）之间争鸣的过程与成果。可以认为，一场“亚传统”之间的争鸣，就是一场发生于不同普遍性之间的、一比高低的竞赛。
注释：
①汪晖、杨北辰：《“亚洲”作为新的世界历史问题——汪晖再谈“亚洲作为方法”》，载《电影艺术》2019年第4期。
②［日］沟口雄三：《作为方法的中国》，孙军悦译，北京：三联书店2011年版。
③程美宝：《地域文化与国家认同：晚清以来“广东文化”观的形成》，北京：三联书店2006年版；王佳薇：《程美宝：岭南作为一种方法》，载《南方人物周刊》2020年第33期。
④项飙、吴琦：《把自己作为方法——与项飙谈话》，上海文艺出版社2020年版。
⑤Clifford Geertz, Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, New York: Basic Books, 1983, p. 9.
⑥罗志田：《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，武汉：湖北人民出版社1999年版。
⑦同注⑤，第59页。
⑧［美］克里夫德·吉尔兹：《反“反相对主义”》，李幼蒸译，载《史学理论研究》1996年第2期。
⑨即“experience-near”，格尔兹用它来指传统上所说的“主位观点”，见Clifford Geertz, Local Knowledge, p. 57。
⑩同注⑤，第16页。
11［美］克利福德·格尔兹：《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》，赵丙祥译，上海人民出版社1999年版。
12同注⑤，第16页。
13梁启超：《新史学》，北京：商务印书馆2014年版。
14Anthony Aveni, Empires of Time: Calendars, Clocks, and Cultures, New York: Kodansha International, 1995, pp. 85-166.
15同注⑤，第55—72页。
16同注13，第85页。
17如冀朝鼎：《中国历史上的基本经济区与水利事业的发展》，北京：中国社会科学出版社1981年版，第11页。
18杨联陞：《国史探微》，北京：新星出版社2005年版，第14—42页。
19罗香林：《中国民族史》，中华书局（香港）有限公司2010年版，第48—49页。
20梁启超：《中国历史研究法》，上海古籍出版社1998年版，第141页。
21Edmund Leach, Political Systems of Highland Burma: A Study of Kachin Social Structure, London: The Athlone Press Ltd., 1964.
22Ibid., p. 197.
23同注20，第143页。
24钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：三联书店2001年版，序第6页。
25这个意义上的“权势转移”行动当然首先在“殖民现代性”这方启动，但随着“殖民现代性”的“深入人心”，在“另类”文化持有者中涌现出了文化转变的鼓动者，他们中的“文化英雄”变本加厉，把古今之变等同于“他者”的“地方性知识”对“我者”的同类系统的彻底替代。这类“文化英雄”显然是极端善于如西方现代人类学家所倡导的那样，置身于“他者”中审视自身，但其“他者”通常只包括在世界权势格局中占优势的那些，而对自身的审视，通常并不是以“通过比较来促成比较”为目的，而是旨在把自身当作古今之变意义上的“古”，致力于对它展开替代行动。
26当这个图式被人类学家奉为学科伦理标准时，我们为此付出了巨大代价：我们丧失了通过相互解释而展开对话的机会。从而，既有的相互解释往往沦为概念、模式、理论的单向流动，比如，累积性历史时间性向本来习惯于治乱轮替历史时间性的国度的单向流动。
27王铭铭：《从“当地知识”到“世界思想”》，载《西北民族研究》2008年第4期。
28梁永佳：《超越社会科学的“中西二分”》，载《开放时代》2019年第6期。
29梁永佳：《贵货不积：以老子解读库拉》，载《社会学研究》2020年第3期。
30Richard Fardon (ed.), Localizing Strategies: Ethnographic Traditions of Ethnographic Writing, Edinburgh: Scottish Academic Press, Washington: Smithsonian Institution Press, 1990.
31Frederick Damon, From Muyuw to the Trobriands: Transformations Along the Northern Side of the Kula Ring, Tucson: University of Arizona Press, p. 11.
32Ibid., p. 222.
33Ibid., p. 223.
34如福特（Daryll Forde）所编之《非洲诸世界》一书，便以这个用法为主导。Daryll Forde (ed.), African Worlds: Studies in the Cosmological Ideas and Social Values of African Peoples, Oxford University Press, 1954。
35同注31。
36这个对于“非有机团结”的世界体系的论述，本质是对“超社会体系”的解释（见王铭铭：《超社会体系——文明与中国》，北京：三联书店2015年版），它拒绝将近代西方视作唯一世界体系，又拒绝将非西方区域视作“地方社会”，它试图在世界与社会之间寻找中间环节。
37苏秉琦：《中国文明起源新探》，北京：三联书店2000年版；G. William Skinner, “Cities and the Hierarchy of Local Systems,” in G. William Skinner (ed.), The City in Late Imperial China, Stanford University Press, 1977, pp. 521-553；费孝通：《中华民族多元一体格局》，北京：中央民族大学出版社1999年版。
38［美］拉铁摩尔：《中国与亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，南京：江苏人民出版社2005年版。
39拉铁摩尔（Owen Lattimore）认为，华夏王朝与夷狄社会有各自的历史循环，前者虽摇摆在治乱之间，但总体趋势是乱世朝向和平一统的方向变化；而后者摇摆在战争与和平之间，其总体趋势是朝向战争的。尽管在二者之间存在着一个广阔的过渡地带，但这个地带的存在并没有为二者的冲突提供解决机制。［美］拉铁摩尔：《中国与亚洲内陆边疆》，第346—349页。
40王铭铭：《中间圈——“藏彝走廊”与人类学的再构思》，北京：社会科学文献出版社2008年版。
41刘志伟：《贡赋体制与市场：明清社会经济史论稿》，北京：中华书局2019年版。
42翟学伟：《人情、面子与权力的再生产》，北京大学出版社2015年版。
43王铭铭：《超社会体系：文明与中国》，第418—426页。
44Fredrik Barth, Cosmological in the Making: A Generative Approach to Cultural Variation in Inner New Guinea, Cambridge University Press, 1987.
45［日］沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，索介然、龚颖译，北京：中华书局1997年版，第3页。
苏力（北京大学法学院）：岂止方法？——文史传统与中国研究
一、文史传统作为方法？
虽然奔着“作为中国研究方法的文史哲传统”这一主题，我原来提交的文章实在有点勉强。勉强不是因为敷衍，而是不喜欢抽象地谈方法，我喜欢奔着具体问题去，把有关方法的考量都置于其中。抽象谈方法很容易是虚晃一枪，最多令受众“不明觉厉”而已。具体实在的研究，无论结论对错，受众都会用自己的经验来比较、分析和评判。我也不是反对方法，只是一直认为，人类总体上更关注后果，所谓“实质正义”，而真的不那么在意研究者的意图、程序或方法。
而且，一个真正好的研究很少是因为其方法。这世界上没有什么独门暗器，你抓住了，就可以稳步推进，保证成功。某些技术性演变、创新和发明确有可能遵循某种方法或程序来推进，但人文社科研究的，甚至自然科学的，重要发现和创新不仅不可能因遵循了什么方法，相反，更可能是某项发现会引发方法创新；多出一种方法，甚至置换了之前行之有效的方法。有许多研究发现甚至是“瞎猫碰上死耗子”，好听的说法叫做“神龙见头不见尾”。张五常说，如果科斯不是一脚踩上了一个千载难逢的例子（无线电频率相互干扰），可能今天都没谁注意到科斯对经济学的贡献。①这种情况其实不少。研究的精妙只可能在具体研究的精细分析论述表达中充分体现，有时作者未必自觉，甚至并未有心让读者察觉。方法也都有个分寸或“边界”问题，这也不是方法本身可能回答的。如今统计学很讲求方法，很程序化，一步步都很清晰，但关键仍然是研究者提出了什么问题或猜想，碰到了什么材料和数据，否则就会“垃圾进，垃圾出”。萨缪尔森引用萧伯纳的话：“能做科研的就做了，做不了的就爱倒腾科学方法。”②这话说得很对。
方法最迷（惑）人的地方在于它似乎承诺了某种“普世性”。但只要回顾历史，就会发现，方法往往与时空相关，即是社会条件催生的。在有统计方法并积累了可利用的数据之前，文史哲的方法，就是逻辑分析、记录历史，其中甚至包括了编故事和传说。也因此会有柏拉图的理念，所谓透过现象看本质的办法；但也有诸如谶纬这种最终令人绝望的努力。还有早期社会科学研究的方法，如社会调查、访谈等。在我看来，这些方法基本都是当时条件下的看菜吃饭、量体裁衣或者说因陋就简，也有“上穷碧落下黄泉”的努力，但无论如何，都不可能是先想个方法，然后按部就班展开。之所以不可能，是因为成本太高了。不出现文字，没历史记载，就不会有文本解读或阐释问题；正史中就不会大量借助很戏剧性的想象，例如“大禹治水”“烽火戏诸侯”“彼可取而代之”之类的，导致今天的学人要甄别区分古文献中的历史记录和文学想象。研究跨文化的或陌生的村落或社会，一定需要更长时间的田野调查，在当地生活一段时间，才能了解当地人们的生活习惯，熟悉其语言。若研究故乡，访谈和调查的必要性就大大弱化，乃至可以，也会更多甚至大量借助回忆或反思，尽管研究者一定要有另一种生活经验为参照。费孝通先生的《江村经济》，尤其是《乡土中国》就非常典型，从他的写作发表过程来看，那就是反思的结果。③现代社会，尤其是在城市社会，才需要且可能用问卷调查，做统计分析。但随着海量数据的累积，我判断，曾经流行的问卷调查，很可能日薄西山了。人们今天很容易借助其他远比问卷更准确的渠道，不仅是大数据，甚至是全数据，来分析、判断、理解和应对一些问题，想想，可用来预判美国大选结果的“义乌指数”，比官方国内生产总值（GDP）数字更能反映中国经济现状的“克强指数”（耗电量、铁路货运量和银行贷款发放量的结合），以及新冠疫情中的“健康码”。一些历史研究，当涉及考古时，则必须甚至主要借助现代自然科学技术手段。
重视方法，有时也是为了避免自身偏见，弱化受众的前见／偏见，减少无聊争议，但这并不总是行得通。有时，同样的方法，结论也没错，但只要结论与读者的前见、好恶，甚至就是意识形态抵牾，就不接受显然的结论。“史诗互证”，陈寅恪考订白居易“七月七日长生殿，夜半无人私语时”失实，可谓博学，也精细，对其他相关研究可能也有意义。但我就是觉得，这种矫情没意思。但许多人，连陈的一本书都没看过，就跟着赞扬；还说是首创，把诸如“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”这样的诗句都忘了。④郭沫若从“卷我屋上三重茅”和“大庇天下寒士俱欢颜”之类的诗句中，指出杜甫的地主阶级意识。⑤我觉得这真很令人信服，尤其是那个“寒士”至少曾让少年时的我多了个维度理解当时只知整体化崇拜的“诗人”群体。而且杜甫有这种偏见，也没啥丢人的。但有不少人认定郭沫若的《李白与杜甫》是迎合之作。“工欲善其事，必先利其器”，方法有意义，但也不能太当真了。方法未必真是个或只是个“利器”。
二、必须面对现实和未来
中国文史传统一直是发展、延续和变化的。这个传统，明显是个人或群体的各种活动留下的文化痕迹，包括了文字以及其他各种方式的表达，但我的判断是，催生、塑造和维系这个传统的最大变量其实不是或至少主要不是这个传统本身，也不只与个人才华相关，更主要是这片土地上人们的生产生活组织方式，以及发展出来的相应的科技能力。任何地方人们的生产生活组织方式都会很受地理影响。中国这片土地不仅山川地形特殊，而且今天放眼来看，在地球上的位置特殊，气候也很特殊。
历史中国的家、国、天下，不能仅视为一种思想例如儒家思想的产物，它们更可能就是在这种自然地理环境中，这片土地上的人一直面临的麻烦和问题。中原的地理地形，催生了各地的农耕，形成主要以血缘关系为纽带的父系农耕村落，“家”。但内忧，即黄淮海河流域的广义治水，以及外患，即农耕区与周边广大区域内非农耕族群的冲突，促成以村落为基础必须且逐步整合成政治经济文化日渐统一的农耕的“国”，进而反衬出其周边非农耕的“天下”。历史中国，分分合合，时分时合，逐渐融合。围绕着这些一直令人纠结的麻烦，中国政治文化精英，并不只是儒家如孟子，形成了围绕家、国、天下展开的一系列话语和话语实践。后世历代政治文化精英也不得不以话语回应、以制度应对这三大问题。历史中国的文史传统，在很大程度上是这片土地，尤其是中原农耕文明的思想文化产物，有助于创造和稳定家、国、天下的基本制度和格局。一方面“天不变”，只要经济生产方式不变，“道亦不变”，制度发生的机制及应对原则很难改变。但另一方面是，随着各种变量的累积、交流和发生，又总会促使社会在许多方面有所发展和变化，包括了淘汰和更替。文史传统也是如此。今天我们说的文史哲传统就是现代中国人对历史中国文史（或经史子集）传统的一个重构，因为虽然中国历史上一直有哲学性质的思考和表达，典型如老子的箴言，但很难说有作为学科的“哲”。
这个传统今天肯定会继续发展和变化。不是因为时间本身很神奇，也不仅因为现当代的国际学术交流，最大的变量其实是20世纪以来中国自身的变化，中国的工业化、现代化、城市化、科学技术化，大大改变了人和社会的知识甚或文明需求。这种改变是制度结构性的，不是单线进化的，即便有人希望是进化演进的。换言之，这个变化未必是任何确定意义上的优胜劣汰，而更多是结构需求的转换。我们即便努力，也很难甚至无法早早预知和有效应对。例如，如今纸质书的阅读明显减少，甚至会继续衰微，但其他方式，包括我不习惯的抖音，交流、交换或传播的信息，以及人们对信息的自主汲取、追求和创造，一直会增加。
具体说来，首先是文，不只是古代的诗文曲赋，甚至近现代新文学，都在改变，有些甚至就是直接衰落了，乃至哪天会成为非物质文化遗产，甚至无论怎样干预，也只有点安慰作用。自20世纪80年代开始，文学就逐渐失去轰动效应，那还主要是“五四”之后的新文学——小说、新诗和戏剧；20世纪90年代大为流行的金庸作品，如今也开始远去。中国法学界也算有过法律与文学的研究，所谓文学中的法律，多年后才发现，从一开始，那就是个赝品，其实主要是电影中的法律，而不是传统的文学——小说和戏剧。但这未必可悲。换一个角度看，这意味着，今天的文艺已不再承担那么多社会教化功能了，这也许部分就是法治的结果。现当代文学研究者可能会为此困惑，不得不转行研究文化、传媒、电视剧／网剧、社会思潮等。古典文学研究者的研究对象更确定，但心未必确定，因为其受众也会大大减少。
前面已提到，传统中国的“哲”很可疑。在我这个外行看来，这个“哲”更像现代学人对中国文明，尤其是早期的重要思想家的智慧的阐释或重述，无论是否以西方学术传统做参照。将之定义为“哲学”，填补了一个空白，没人反对，也没法反对。但说那是古人的思想或智慧，没错，称其为“经学”也没大错。但这都不重要。重要的是，这些哲学／思想／智慧／箴言与今天有多少关系呢？如何勾连，如何附会，如何延续或推进？
相比之下，在文史哲三科中，史学是发展最好的。实际上，自近代以来，历史研究就已大大拓展并且改观了，改变了传统中国主要以帝王将相为中心展开的历史。历史地理、经济史、民族史、边疆史以及考古等都使历史研究日益实证，自然科学和社会科学因素也因此得以逐步但全面渗透历史研究。历史研究也向其他学科蔓延，直至催生了诸如考古这样独立的学科。
这一分析令我很怀疑有一个作为或可以作为中国研究方法的文史哲传统。这就是前面我一直用“文史传统”的缘故，并且，在近代之前，这也一直是农耕时代的产物。随着20世纪以来中国巨大和伟大的变革，这个传统与当代中国的文化距离拉大了，许多人都觉得陌生。更重要的是，如果这个文史传统曾有助于应对（主要还不是研究）历史中国的某些问题，也仍可能有助于今天部分文史或社科学者研究历史中国的某些问题，但如何用这个传统来研究当今那些被人们认为属于文史哲领域的问题？它似乎不大可能普遍、有效且成功地用于研究我们面对的今天的中国和世界。
这至少部分与传统文史试图传递的知识类型或信息有关。传统文史传递的信息有不少是高度个人的，或是审美的，有时完全诉诸个人的直观天赋，重要的是个人表达，而不那么在意社会交流。传授不传授对这个世界通常不会有实质影响，而且也很难讲清楚，也很难学，其中有些学了也未必有多大社会功用。这种文或“哲”可以不在意受众。苏东坡说：“以为李太白死，世间无此乐三百余年矣”，辛弃疾说“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”，或庄子的“逍遥游”，都是例证。古人的这类表达，你要说是知识，是文史哲，我没法反驳、挑剔和争辩。我也觉得好。但这很难说是一种方法，也不是可交流的，有确定社会功能的知识和信息。
今天人类试图通过方法获得和传递的信息或知识，往往更注重社会意义，更标准化即普遍有用，如自然科学知识，技术性知识，做事的顺序，工匠性的知识，写文章的谋篇布局，同人交谈面试的技巧，或计算机操作等，这些很难做到最佳，却可以通过方法和程序来有效传递，通过重复来改善和提高，有时甚至会比一般的人工更准确。在这些领域内，方法才重要。但也不是人人都认为真的重要，更可能——或后来发现——只是用作敲门砖意义上的重要。也不是贬低这类知识或技能，我想说的只是，今天社会关注的知识和信息往往是且日益是功用的。
这就是孔子说的“古之学者为己，今之学者为人”。⑥对这句话有不同解释，我的理解是，孔子分辨了古今之学的受众问题。中国传统的文史表述，有许多——如前面提及的苏东坡和辛弃疾——是为己的，“诗言志，歌咏言”，甚至史学也不像今天力求真实，而可能是“成一家之言”（司马迁）。如果坚持或继续昔日的文史传统，仍强调个人化的表达，可以，但无论用作根据还是用作方法都有麻烦。文史传统有所消长在这个时代是必然的，如何消长，则不可能讨论出结果，一定是众多个人各自努力，由后人挑选，由时代淘汰。
三、必须超越方法
文史传统有消长，这却不意味——即便可以——应当摒弃中国的文史传统。当今，研究中国需要创造，也必定会有创造。这个创造也正在发生，即这个文史（哲）传统的蜕变、发展和丰富。因为这个时代需要，并为这种创造提供了可能。文史哲传统一定会在我们前行中继续，但不能，也不应，只是作为方法。
我不排斥“为己之学”，这类表达中不仅有某些重要的洞察和见识，也还可能分别地或共同地承载了某些我们目前还无法察知的重要信息。即便真的没有苏东坡所说的那种“李太白之乐”，留着也无害，无妨。然而，基于知识的社会功用，也基于今天很多学人承担着传授或普及知识的责任，因此有必要也有可能基于更经验的传统来甄别和重述，进而可能通过各种研究来重构和拓展中国文史传统的某些命题，并予以系统理论表述。其中肯定包括方法，但绝不限于，甚至主要部分不会只是方法。
例如，道家的老子和法家都为今天人文社科研究者提供了一些方法指南。我就非常喜欢“天地不仁以万物为刍狗，圣人不仁以百姓为刍狗”的说法。⑦除了可以理解为“一视同仁”“法律面前人人平等”外，这也是个重要的方法提示，即研究过程中要避免把个人偏好或社会理想直接搬进来，或将之“翻译”为事实，尤其是别总想着“为天地立心”。政治文化精英个人有理想追求和道德勇气重要也必要，但会做事、能做成事更重要。做事的麻烦在我看来主要还不是有没有理想和勇气，而是有什么资源，以及能不能具体务实有效地应对和处置。
甚或，一定要理解，有许多问题，早先那可能是真没法子解决，当时的政治文化精英也就只能唱点高调，行行“礼数”。想想古代，每年仲春亥日，皇帝率百官祭祀先农神，亲耕一亩三分地。这种礼仪发生的最重要原因，在我看来，并非古人真的相信有“先农”神，或因为西周传统的神圣，而更可能是传统农耕中国的中央政府没有其他现实可行且能有效激励农耕的政治、文化、技术手段和措施，只能摆个祭祀先农的仪式，其实际功能大致等于今天中央向全国各地发个“一号文件”。如果这个解说还有点道理，那么，促成这一祭祀发生的其实是社会功利，而不是皇帝和百官的信仰。如果我们今天只是从史书记录或前人解说的层面关注这个传统，追溯这个“礼”的源起，甚或主张照葫芦画瓢，那就是邯郸学步、刻舟求剑。今天，中央政府会发文件，但其关注的不仅有春耕，还有夏种，也更在意中央和各地对农机、化肥、农药和种子的调配，关注水利建设等。
这种经验主义和功能主义的思路，也有助于理解例如法家在人才考察上为什么强调循名责实。这也表明法家对知识是有分类的，和亚里士多德一样，区分了认知与实践。庄子“庖丁解牛”的故事也说了这一点。而诸如此类的历史文史记录是大量的。也因此，在我看来，如今更重要的也许是更经验主义地、更务实地系统重构和解说中国文史传统中的一些命题和判断，在社会科学层面理解历史中国的精巧制度系统，包括那些通常，甚至一直被当作文化（风俗习惯）理解的制度。这种努力会有助于理解和解说当今中国的许多制度的来源，推动中国的人文社会科学的表达和发展。
与文史（哲）传统直接相关的首先是历史中国的经验，许多相关的概念、范畴和命题因此是历史中国的产物，便于解说历史中国。但不能也不应仅限于关心过去。我们可以，也应当，关心今天的中国社会，因为今天的中国就是从历史中国过来的。即便今天的中国总体变得工业化、现代化了，中国人生存的整体文化环境变了，仍有将近40％的中国人生活在农村，往往是偏僻、遥远和贫困的农村。这些地方与历史上的农耕中国仍会有不少相似之处。考察理解这种环境也许会便于我们理解中国古人的表达和看法，找到理解的入口。
我在《大国宪制：历史中国的制度构成》中对家、国、天下的理解和处理，就是在重构历史中国情境中完成的。之前我对“家国天下”的理解一直是孟子的“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，⑧尽管我从一开始就没法接受《礼记》中“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的说法。毕竟我出生于20世纪下半叶，人生经验令我无法相信这八点之间有联系，即便是古人说的，甚或恰恰因为那是古人说的。格物就能致知？物理、化学显然不是。而且，致知与诚意、正心和修身也没关系，因为道德践行并非知识问题——想想“仗义每多屠狗辈，负心多是读书人”。这一切与齐家、治国、平天下的关系更不确定。甚至，齐家、治国和平天下这三者也难有必然联系。如何解释李世民或朱棣，两人都齐家有亏，治国平天下却是高手。甚至，治国与平天下也未必联系紧密，宋太祖和宋太宗治国都还算行，却都没能平天下。孟子有言在先不是信守这个命题的理由。
古人不可能还不如我明白。但如果他们明白了，又为什么一直强调“家国天下”，或“修身齐家治国平天下”？这就迫使我换个维度来理解古代政治文化精英的重复：他们意识到齐家、治国和平天下是农耕中国的三个相关但又有区别的重大麻烦／问题，但在当时，政治文化精英除坚守理想投身王朝政治外，不可能有其他更有效的方式应对这三大麻烦。因此，重要的并不是修身是否就能齐家治国平天下，而是舍此外别无他路。这就好理解《管子》为什么说“以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下”。⑨非但提及了家、国、天下，作为政治家的管子还提及了更多作为思想家的孟子未提及，但在战国因“编户齐民”已变得日益重要，并在秦汉一直延续的基层“乡里”。⑩
一旦理解了重要的其实是家、国、天下这三个制度域，再看中国历史，就更容易理解，西周创造的家、国、天下制度和概念，尽管与孟子的理解不重合，却有助于我们在制度层面来理解和解说中国文明，不仅是过去，还有今天。家、国、天下这三个源自西周中原农耕的概念就可以一般化，成为我们理解中国甚至世界其他文明的一个基本框架。来自中国文史传统的这个家、国、天下怎么可能只是一个方法呢？这或许可以是对人类存在方式的一种理解，即抽象来看，家、国、天下意味着：人通常生活在他／她未必自察自知的三个共同体中，即社区共同体、政治共同体和文明共同体。
这难道不是理论吗？这既可以是研究者理解普通人的生活世界的一个框架，也可以是研究者组织和结构地球上各种文明相互关系的一个框架。这就超越了历史的中国。
四、也必须超越中国
真的，这可以超越中国。我的意思是，或可以用家、国、天下来理解欧洲或其他文明。现代欧洲各国人，日常生活在各自社区或各自业内（这就是他们的“家”），作为公民他们生活在各民族国家（他们的“国”），但这些国家大致分享了基督教文明（他们的“天下”）。或还可用此框架来勾勒和理解伊斯兰世界、撒哈拉以南的非洲、东正教社会（俄罗斯、白俄罗斯、东乌克兰以及塞尔维亚等）、南亚次大陆、美国和“五眼联盟”以及拉美各国等。其实，亨廷顿在《文明的冲突》中大致就是以这种方式理解世界的。11有别于亨廷顿，我只是不认为美英能与今天欧陆各国（俄罗斯等国除外）利益持续一致，持久维系一个统一的西方文明。因为如果西方文明能包括北美、澳大利亚、新西兰与中西欧，那么似乎就没有理由不包括当代日本——亨廷顿认为日本构成一个独立的文明，但无论历史还是今天，在我看来都很难成立，甚至这个框架或还可能解说美国今天面临的一些问题。12
我不是说家、国、天下的框架正确，更好，更值得推荐。概念只是我们思考问题的工具，不可能取代我们更精细的考察研究。我说的只是，从特定时空也即历史中国扒拉出来的家、国、天下这类概念，不仅能从某个维度解说历史中国，预测今天和未来中国，或有可能超越催生这个概念的那个特定时空，即农耕中国。这是我对中国文史传统的更高但不是没有可能达到的一个学术期待。
中国经验中产生的概念、命题和理论，不仅可能激活我们对外国经验的分析和理解，也有可能置换西方的某些常规理解，或我们认为的西方的常规理解。这不是说中国人更聪明，而只是说，全球各地知识和理解的交流有可能拓展各地人们的视野，有助于筛选更锋利的“奥卡姆剃刀”。这种交流包括中国进口外国人的智慧／愚蠢，但也应当包括中国向外国出口智慧／愚蠢。然而，经过更多地方的实验验证后，更可能筛选和区分智慧与愚蠢，有助于人类。既然中国文史传统凝聚了中国人如此长时且未中断的经验和智慧，支持和培育了中国文明，至今令我们获益或受启发，那就有可能它不只属于过去，不只属于中国。其中有些信息，由于反映了人类的一些普遍生物特点，反映了在特定语境中人的自然反应，可能有助于我们系统理解人类社会曾面临且仍面临的某些问题，有助于我们预见和应对某些可能重现的麻烦。
也因此我更看重中国文史传统中那些不只有方法意义而是更有理论和实践意义的要素。当然，即便有理论和实践意义，也不可能生搬硬套，还必须有行动者个人的明智和审慎，在当时当地条件下，在开阔的视野中，对各种相关因素始终保持敏感，并以经验和后果来挑剔和结算知识的交流，展开生龙活虎的研究。
中国的文史传统甚至会有助于我们重新解读西方的某些经典，解构那些在中国至少是一度流行的西学解说。例如，至今中国仍有些读书人——普通中国人则会本能拒绝——接受弗洛伊德的胡扯，把俄狄浦斯弑父娶母归结为“俄狄浦斯情结”13，一个也许除弗洛伊德外谁都看不见、摸不着、说不清、道不明的实体。但如果不是弗洛伊德脑子不清楚，那就是他脑子太清楚了，他玩了一种在西方存在久远的唯实论游戏，先给想解释的现象命名，创造一个语言实体，再用这个语言实体来解释这个现象。
中国文史传统（不只是儒家14）则会让我们从农耕村落之类的小群体（如家族或大家庭）这个社会语境来理解这类问题，提供一种几乎是社会科学的解释。这类乱伦的根源在于，在一个流动性注定很小的聚居区域或群体内，难免，甚或太容易出现各种生物、社会和文化的乱伦。在此类悲剧中，可能谁都没有主观的过错，一切都是偶然，却仍然难以避免，因此也是命中注定。只是，一旦弑父娶母的真相显露了，俄狄浦斯王与其家庭、家族乃至他的社群（底比斯城邦不过是个大型村庄）成员之间的人伦、社会关系和秩序都被颠覆了。也因此，于无意间，俄狄浦斯摧毁了借助血缘关系而确立的这个城邦的政治秩序。15即便俄狄浦斯自我流放，有些关系仍无法恢复。有些人，如俄狄浦斯王的母亲／妻子，即便无辜，也必须死，只有她自杀了才能一刀两断地结束她与他人再也无法理清的关系。俄狄浦斯王与其母生育的两对孪生子女，与城邦其他人的关系也将始终不确定，也只能死亡或流放，或独守终身。16
在古希腊底比斯城邦这个问题可能还不那么严重，因为那里还没有完全的农耕文化，还有商业贸易，形成的聚居地通常比中国的村庄大，是所谓的“城邦”，人际关系自然比农耕村落更陌生，也更容易通过俄狄浦斯的自我流放来部分化解这类问题。但从理论上来看，也很可能因为这种经济生产方式，以及因此出现的社群规模和构成，包括有奴隶和外来的自由民，导致后世欧洲文明才不像历史中国的农耕区那么持续且非常严格地强调“别男女”。17
历史中国，最迟从西周开始，就一再强调“别男女”，也还不只是儒家。建立了比西方早期社会以图腾为标志的，更为严格的姓氏、辈分、媒妁婚姻制度和法律（礼），甚至倡导现代人很难理解的“男女授受不亲”。18此后以血缘关系为纲组织起来的农耕村落社群，则更需要以各种严苛措施来防范各种生物的或文化的乱伦。然而，在人际关系紧密的群体或区域内，仍难以杜绝各类乱伦。19在本来就狭窄的农耕村落，加之人是视觉动物，还富有想象力，抬头不见低头见的日复一日，你躲过了初一也躲不过十五，这种风险确实很难避免。
在这种视角下，甚至可以理解历史中国在社会层面对文化乱伦的复杂态度。一方面，各地对此类乱伦规定的惩罚极为严苛，20但另一方面，在中国民间一直流传——近乎赞美——一些私奔故事。21尤其在文人笔下，这有时甚至是令人“羡慕嫉妒恨”的一件快意美事。22在中国农村，这种女性跟人私奔的事，至今屡有发生。在这两种看似纠结和矛盾的现象背后，其功能却是统一的，即从奖与惩两方面鞭策／激励文化乱伦者永久逃离他／她们原来的生活社区。就此而言，私奔的功能与俄狄浦斯王的“流放”很类似，但仍有很大差异。最大的差异是，“私奔”至少同时解脱了文化乱伦的双方以及他们原先生活的社区，而“流放”仅仅解放了男子，而要解脱整个社区，那些无法自我流放的女性——俄狄浦斯王的母亲和他们的女儿安提戈涅等——就必须死亡。尽管同样无辜，却要由女性独自承担乱伦的全部悲惨后果。
据此，我才认为，从中国的文史哲传统前行，完全可能超越方法，走向理论。理论并不独立于经验材料。只要我们讲清了某一社会现象，在特定语境下，发生发展演变的道理和原理，并能合乎逻辑地强力展示其发生的条件，而不只是展示个人或民众的美好、深厚且久远的愿望，如果这不是理论，那是什么？或还有什么是理论？在我看来，理论就是对某种现象发生和演变的相关条件做出一个令人信服的梳理和清晰的表达。
只是用“别男女”为例，因为这个日常生活领域的问题，也许更容易激发人们的想象力，更容易为普通读者分享。但从中国的文史传统出发，并不制限于社会生活领域，而是可以有说服力地展示其他重要的政治法律制度、规范的逻辑，不仅从中国到外国，也可以从外国到中国。一个在此只能简单提及的例子是英国普通法中的法官。在英国史叙述中，你会发现，这些人最初并非因为是法官才被派到各地依据当地习俗（common law）审理案件，他们其实是英国国王的亲信大臣，被派往各地，是要他们承担一项政治任务，通过审理案件来拓展王权，同封建领主展开政治竞争，争取“天下归心”。这一举措的最终产品是英国的普通法，这些起初主要起政治功能的被称为“justiciar”（摄政、宰相或法官）的人最后才成了后世的法官（judges）。23若是从中国的文史传统来看，这些英国法官的实际功能与春秋战国之际郡县首长颇为类似，由各国诸侯王派出，只为强化本国的政治整合。此后中国的历朝历代，至少县长或县令的第一要务就是审理案件。只是由于秦汉统一了文字，颁布了成文法，因此郡县行政首长不必创造“普通法”，也不特别强调遵循先例（即“萧规曹随”），但在案件审理上，这些行政首长的众多考量与普通法仍然颇为相似，强调“天理、国法、人情”的统一，强调“赏罚必于民心”，即在判案之际，地方行政首长要“酌理，揆情，度时事”。24
五、贴传统还是贴人／事？
该如何借助和利用文史传统来推进当今中国研究呢？
大致说来，有两种可能，一种是“为往圣继绝学”，以恪守经典为主，包括中国的文史，也包括外国的人文社科。但我认为这条路更可能导致各种形式的教条主义，甚至原教旨主义。因为这条路似乎认定前人已经发现了真理，最起码也找到了正路，因此只要接着走，沿着前人开辟的道路前进。也许更多受了沈从文先生写小说的经验（“文”）“贴着人物走”启发，也许因为我的研究更偏社科，我主张“贴着人／事走”，即努力从具体人和事中发现普通人能认可也能分享的一些道理。这是一条向前看的路。
取这一进路不仅因为这更可能是或成就“为人之学”，更重要的是因为“我们正在做我们的前人从来没有做过的极其光荣伟大的事业”（毛泽东语）。全球化、现代化、城市化、工业化、科学和技术、大数据、人工智能已经改变了我们经济、社会和学术的基础，也提出了新的学术和知识需求。这个基本格局是确定了。今天要格物致知的主要已不是人伦道德，主要的麻烦也不再是正心诚意。有许多问题都是我们不理解的，先前无法感知的，是突发的，即便位于远方，也会影响你我，影响我们的国家、社会和人民。
而且，上两节的例子也已显示，许多传统问题，由于新的学科、信息、资料和参照系，也可以有新的理解和解释。中国人文社会科学有巨大的发展可能和广阔的前景。这意味着，研究者个人或许可以，但中国的研究绝不能，定位于或止步于“为往圣继绝学”。我们要继受中国古人的务实传统，面对社会问题，坚持“六合之外，存而不论”，以重视经验和后果的方式重新审视和推进中国的文史传统，发展中国的社会科学。甚至，由于今天的信息爆炸，我们更必须注意避免读书人很容易犯，甚至很愿意犯的毛病：以为只要读书多了，只要多读昔日的各种经典，无论中外，就能出成果，就能有创见。
在借助中国的人文传统之际，我觉得要更多努力察知并重构古人面对的难题，理解当时的社会条件，在此基础上努力理解他们的结论或应对，尽可能重现他们分析判断的过程，他们的相关考量。如儒家一直强调父慈子孝、长幼有序、男女有别，今天看起来似乎都是些道德伦理规范，有许多都过时了，也没讲道理。“父父子子”，父亲要像个父亲的样，儿子要像个儿子的样，这等于什么也没说，简直不讲道理！但我在其他地方曾分析过，为什么儒家会如此应对，道理何在。25秦始皇采取的那些为后世坚持的核心举措，虽然不是伦理规范，是制度，甚至是强行法，但为什么如此，也没讲什么道理，没什么论证。有关郡县制，从《史记》的相关文字来看，理由就是，随着血缘关系淡化，诸侯相互征战，周天子禁止不了，李斯和秦始皇认为，只有郡县制可以避免战乱。26但为什么，没说。因此，一旦秦二世而亡，项羽、刘邦等都觉得回头是岸。而且，此后实行郡县制的朝代，也不时有分裂和割据。后世为郡县制辩护的，如柳宗元《封建论》，只是指出汉代“封建之始，郡国居半，时则有叛国而无叛郡，秦制之得亦以明矣。继汉而帝者，虽百代可知也”；27王夫之《读通鉴论》开篇就高度评价了郡县制，但他的全部论证就是，郡县制持续了二千年，改不了，合古今上下皆安之，势之所趋，这不可能没道理。28他说其中有道理，但没说出究竟是什么道理。柳和王都只是摆了一些大的事实，都没有细致地分析。我曾在很长时间觉得这些说法不讲道理，至少不像《联邦党人文集》分析得那么细致。秦始皇的其他举措，如统一度量衡，统一货币，统一文字，修长城、驰道，不仅当时没讲道理，后人更多也只是赞扬。当年我以为自己明白了，其实一直没明白。例如，多年后偶然再读《史记》时才发现，统一度量衡其实是统一量衡度，才知道统一货币与统一量衡度其实不能并列；一定得统一度量衡在先，然后才可能统一货币等；才懂得了这些差别的社会根据。
我曾长期不明白中国古人为什么不把道理讲清楚；不像柏拉图，一个小问题的篇幅就相当几部《论语》。29后来我才明白，古人首先没必要，其次也不可能，以长篇文字来一一解说论证。
首先，长期生活在他们的环境中，天天面对困扰他们的问题与我们今天面对的问题不太相同甚至根本不同。在这种环境下，古人可能早已想过甚至采取过各种可能的措施和应对，无效，就换一种，或者干脆人都死了，被淘汰了；能让他们活下来并传下来的，至少在社会各种条件不发生重大变化的前提下，一般说来大致有效，甚至不大可能有更有效的了。当时每个稍微聪明一点因此能活下来的成人也许都明白，其实没更好选择了，除非有些重要变量突变。他们是在一个已经被生存条件塑造了诸多共识的决策环境中决策，这个决策直接与他们自身和群体的生死存亡有关，他们自然无需像我们那样先界定问题，因为麻烦天天都摆在他们面前；他们也无需梳理所谓的争点，因为那就不是个理论问题。他们的论说也更多是聪明人之间的交流和决策，都是些起码能“举一反三”的人。30他们还知道，这个世界更看重判断，看重做事，看重做成事，因此更强调“敏于事而慎于言”“讷于言而敏于行”，而不看重论证说理——“巧言令色，鲜矣仁”。31对那些迂腐不明事理的人，他们知道没必要，任何道理甚或事实都不可能说服对方，甚或只能像汉武帝对狄山那样简单粗暴不做作。32
而今天的中国学人，极少数除外，不参与政治决策，也没有政治责任，大多一生在高校或学术机构做研究；有些人追求清高还有意远离重大政治法律社会问题的决策。还有不少人生性或追求与儒家理想的政治精英“敏于事而慎于言”相左，并不适合参与此类决策。这就导致许多人的学术研究从一开始就以追求学术为名，没有问题意识。最好的也只能梳理本学科的学术发展，知道很多人名，各自的主张、分歧以及师承等。由于学术职业化，如何应对现实的麻烦对不少学者似乎不重要了，不仅没有问题意识，甚至没有针对性，有些所谓研究连学术综述都算不上——完整的学术综述，一定要从中提出新的可能的争点。
研究日益专业细致，自然会接受，甚至学术晋升机制也迫使今天的学人接受一种有点迂腐的传统。也不是完全没有政治社会后果考量，但更多是就学理问题进行辩论，不直接，也很难，付诸政治社会实践。其中有些研究或讨论，虽不能说是杯水风波，但真的是夹杂了大量修辞、表演、争夺听众，甚至好勇斗狠的成分。
另一个重要原因是，中国古人的文字记录也只能简单精要，根本不可能就相关问题一一展开精细的分析，一一刻在龟甲牛骨上或是竹简上。（这甚至令我有时疑惑柏拉图与亚里士多德怎么能有那么多著作流传至今。）
这就导致现当代人很难从中国古代文献，尤其是早期文献，来直观把握中国古人的生存状况，很难深刻感知他们面对的难题，很容易觉得古人的建议和应对举措过于简单粗暴。“男女授受不亲”，对我来说，曾经真的是不可理喻。有些事，即便今天道理上明白了，古人与今人的生存差别，也还有难以克服的其他理解障碍。古今交流只能通过语言，但“事非经过不知难”。或许，只有共情同理心才能勉强补足那些缺省条件，完成理解；人文的因素，细致微妙的想象力，在这里就会起作用。
也因此，我更看重，文史传统要有助于我们想“事”，而不是想“词”。但今天的读书人，尤其是没有或缺乏足够亲身经历的人总是习惯于想“词”和讲“词”。除了职业病外，更必须警惕读书人在这种倾向中有既得利益和沉淀成本。就我而言，面对中国社会和历史，一直有两点铭记在心：其一，古人只是没讲道理，而并非不讲道理，即便有时他们真的讲错了，错大发了，如谶纬；其二，没讲道理是因为在当时语境下，那个道理对于他们来说是不言自明的。
中国的文史传统其实一直是务实入世的，是以有效应对和解决问题导向的。即便是谶纬，在我看来也是出于此种追求，只是其基本假定一开始就错了，持续的努力不可能纠正方向的错误。33但中国古代的种种限制条件，以及传统文史文献的预期读者，共同塑造了中国的文史传统的特点，不精细勾勒问题，不会提出并比较多个方案，详细论证，说明理由。
要有效利用历史中国的文史传统，我们还要尽可能理解中国古人当年可能拥有的应对条件，不仅是物质性的，而且有技术性的，乃至古人的知识传统和想象。这对现代中国学人会是个巨大挑战。但这也意味着，中国的文史传统给今天的中国学人留下了很大的研究创造空间，不仅有关人文，而且会有关社会科学。借助文史传统，中国学人有可能重构一个个能为今天普通受众分享的，而非记忆的，有说服力的话语。
中国文史传统是经验主义，却不是实证的，事实是非常欠缺实证。这当然是个弱点。但在今天，这个文史传统也有可能弥补目前某些计量分析的弱点——有时，某些实证计量研究只是证明一个常识，却很难令人信服。因此，在理解并努力避免文史传统的一些显著弱点之际，我才主张要尽可能贴着人和事，围绕问题，思考、钻研和写作。但不是想着如何让别人信服，而是时刻想着如何说服自己，是否真说服了自己，要保持学术的诚实。也许，至少在这一刻，不是想方法，无论是文史哲的还是社科的方法。鲁迅对司马迁的评价或许更贴近，“不拘于史法，不囿于字句，发于情，肆于心而为文”。这种状态其实是学术自由，是思想自由，即便这并不能保证一个重要和坚实的研究结果。但如果一直想着方法，那不仅是不自由，还很可能仅就这项研究或写作而言，就是没到火候，甚至同样可能导致不诚实。统计研究的作假手段之一就是不断调整理论模型让统计分析的结果符合研究者的追求。
可能从文史传统中获益的最后一点，至少对于我来说，是作为解毒剂的适度反智。中国的文史传统历来重视阅读，尊重读书人。但我们也必须注意，这个传统本身还包容了某些反智主义也即反教条主义的因素，并且这并不矛盾，而是因此更丰富而扎实。因为，这个世界上确实有不少人书读多了，就不懂事了，以为书中已囊括了世界的真理，或是有什么公式定理，经他演绎一下就足以治国平天下了。不少读书人对日常的真实生活不感兴趣，不满足，喜欢通过赋予意义来改变事实。因此，中国文史传统中很有意义的一点是要警惕教条主义、本本主义。邯郸学步、刻舟求剑、纸上谈兵、东施郊颦、实事求是等成语，以及“尽信书则不如无书”告诫，一直提醒着我。
注释：
①张五常：《科斯与我的和而不同处》，载《社会科学战线》2014年第7期，第38页。在《我所知道的高斯》一文中，张五常曾描述了科斯（又译高斯）研究思考的特点，“高斯的思想有一个很特别的地方。对任何问题，他似乎是先有答案才试作分析的。这与佛利民刚好相反。……高斯的创见有如神龙见首不见尾。”张五常：《凭栏集》，香港：壹出版有限公司1993年版，第112—127页。
②Paul Samuelson, “My Life Philosophy: Policy Credos and Working Ways,” in Michael Szenberg (ed.), Eminent Economists: Their Life Philosophies, Cambridge University Press, 1992, p. 240.
③《乡土中国》写于1947年秋季学期，作为系列随笔和评论发表。费孝通：《乡土中国》，上海人民出版社2007年版，第88页。
④陈寅恪：《元白诗笺证稿》，北京：生活·读书·新知三联书店2001年版，第41—43页。
⑤郭沫若：《李白与杜甫》，北京：人民文学出版社1972年版，第214—215页。
⑥《论语·宪问》。
⑦饶尚宽（译注）：《老子》，北京：中华书局2012年版，第13页。
⑧杨伯峻（译注）：《孟子译注》上册，北京：中华书局1960年版，第167页。
⑨黎翔凤（撰）、梁运华（整理）：《管子校注》上册，北京：中华书局2004年版，第16页。
⑩秦汉时期实行郡县制，官僚体系以县令为末端，在县以下，则以“乡里”制度进行管理整合，编户齐民。由此可以推测，《管子》把“乡”单独出来，就是回应了战国时期的这一制度实践，相比之下，孟子的关切更多受制于西周初年的概念系统。
11亨廷顿认为，冷战后，世界格局的决定因素表现为七大或八大文明，即中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、东正教文明、拉美文明，以及可能的非洲文明。冲突的基本根源不是意识形态，而是文化差异，是“文明的冲突”。［美］塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突》，周琪译，北京：新华出版社2013年版。
12Samuel P. Huntington: Who Are We?: The Challenges to America’s National Identity, New York: Simon & Schuster, 2004.
13Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, New York: Basic Books, 2010 (1900), pp. 278-281; Ernest A. Jones, Hamlet and Oedipus, New York: W. W. Norton, 1949；中文版见［奥］弗洛伊德：《梦的解析》，丹宁译，北京：国际文化出版公司1998年版，第151—166页。
14提及“别男女”的，除儒家的孔子（王文锦［译解］：《礼记译解》下册，北京：中华书局2001年版，第530、733、735页）和荀子（王先谦［撰］，沈啸寰、王星贤（点校）：《荀子集解》，北京：中华书局1988年版，第314页）外，还有墨子（“别男女之礼”，参见吴毓江［撰］，孙启治（点校）：《墨子校注》上册，北京：中华书局1993年版，第46页），管子（“要淫佚，别男女”，参见黎翔凤［撰］，梁运华［整理］：《管子校注》中册，第574页）和淮南子（“别男女，异雌雄，明上下，等贵贱”。何宁：《淮南子集释》上册，北京：中华书局1998年版，第477页）。
15最典型的，就是俄狄浦斯王自我流放后，他的孪生子争夺王位，城邦政治动荡。［古希腊］索福克勒斯：《俄狄浦斯王》，载《罗念生全集》第2卷，上海人民出版社2004年版。
16这一悲剧最突出反映在索福克勒斯的《安提戈涅》（载《罗念生全集》第2卷）。参见苏力：《自然法、家庭伦理与女权主义——〈安提戈涅〉重新解读及其方法论意义》，载《法制与社会发展》2005年第6期。
17其实，“别男女”并非历史农耕中国的特产。古希腊人“别男女”（sequestration）实践的研究，参见David Cohen, Law, Sexuality and Society: The Enforcement of Morality in Classical Athens, Cambridge University Press, 1994, pp.133-69。信奉伊斯兰教的许多社会至今仍流行女性蒙面制度。
18“男女同姓，其生不蕃”，参见《左传》，“僖公二十三年”，北京：中华书局1995年版，第408页；“男女授受不亲……礼也”，参见杨伯峻：《孟子译注》上册，第177页。
19因此，有《红楼梦》中焦大说大观园内“爬灰的爬灰，养小叔子的养小叔子” （曹雪芹：《红楼梦》，北京：人民文学出版社1982年版，第119、944页）。类似的问题在中国现代文学作品中也有表现，如曹禺的《雷雨》中周萍先是同继母繁漪产生知情——文化上——的不伦之恋，以及后来与同母异父的妹妹四凤产生不知情的生物乱伦（曹禺：《雷雨》，北京：人民文学出版社2003年版）。史上，即便皇家也有“脏唐臭汉”之说，特别是受西北鲜卑文化影响，唐代皇室的许多婚姻和性关系相当乱。
20沈从文短篇小说中，主人公萧萧12岁时被嫁给两岁的丈夫，15岁那年，被家中长工诱奸怀孕。长工逃走了。夫家将怀孕的萧萧交给其族人处理。在湘西处理这类事的规矩是，如果族人要面子，就将萧萧沉潭淹死；若舍不得，则由夫家把萧萧卖给他人作“二路亲”，收的钱算赔偿夫家的损失（《沈从文小说选集》，北京：人民文学出版社1957年版，第7—21页）。类似的，又请看《白鹿原》中田小娥以及相关者的命运或遭遇（陈忠实：《白鹿原》，北京：人民文学出版社2012年版）。
21如卓文君与司马相如（司马迁：《史记》第9册，卷一百一十七“司马相如列传第五十七”，北京：中华书局1959年版，第3000—3001页），唐代传奇《虬髯客》和《王宙》中李靖与红拂以及王宙与张倩娘等的故事（李昉等［编］：《太平广记》，北京：中华书局1961年版，第1445—1448、2831—2832页）。
22“远涉江湖，变更姓名于千里之外，可得尽终世之情也”（冯梦龙［编］：《喻世明言》，第二十三卷“张舜彩灯宵得丽女”，北京：十月文艺出版社1993年版，第403页）。《雷雨》中母亲鲁侍萍也曾考虑让自己的儿女，周萍和四凤，一对不知情的生物乱伦者，私奔逃走，“最好越走越远，不要回头，今天离开，你们无论生死，永远也不许见我”（曹禺：《雷雨》，第166页），由鲁侍萍承担因她自己引发的这一切罪孽。
23威廉一世征服英格兰后创设了“justiciar”，领导王室法院，主持御前会议（curia regis）和财政署。马克垚因此很有道理地将之意译为“宰相”“摄政”，并指出这个词直到1268年后，才专指法官。马克垚：《英国封建社会研究》，北京大学出版社2005年版，第77、84、104页。
24苏力：《曾经的司法洞识》，载《读书》2007年第4期。
25苏力：《大国宪制——历史中国的制度构成》，第2、3章，北京大学出版社2018年版。
26司马迁：《史记·秦始皇本纪》第1册，卷六“秦始皇本纪第六”，第238—239页。
27《柳宗元集》第1册，北京：中华书局1979年版，第72页。
28王夫之：《读通鉴论》第1卷，北京：中华书局1975年版，第1页。
29中译本《柏拉图全集》（王晓朝译，北京：人民出版社2002年版）有4卷，近250万字，篇幅为仅15900字的《论语》的150倍。
30举一隅不以三隅反，则不复也。（《论语·述而》）
31《论语·学而》《论语·里仁》。
32主张对匈奴和亲的博士狄山说，自己虽然守不住边境的郡或县，但能守一个城堡，汉武帝就让他去守城堡。一个月后，狄山就被匈奴砍了头。司马迁：《史记》第10册，卷十百二十二“酷吏列传”，第3141页。
33谶纬学者的核心信念大致是，我们活在这个世界上不可能是荒谬的，一定是有什么潜在的规律，而且可能是有迹可循的。因此，他们上下求索，努力解说，牵强附会，并系统化。他们确实错了，错得离谱，但他们的努力与科学的努力抽象来看其实是一样的。因此谶纬学者的错不是因为他们愚蠢，而只是他们不幸。在一定意义上，他们其实是中华民族得以以其他方式存活而支付的代价之一。并且每个民族对自己的经典也都有这种心态。博尔赫斯就曾说，所谓经典就是“一个民族……长期以来决心阅读的书籍，仿佛它的全部内容像宇宙一般深邃、不可避免、经过深思熟虑，并且可以做出无穷无尽的解释”，“古典作品并不是一部必须具有某种优点的书籍，而是一部世世代代的人出于不同理由，以先期的热情和神秘的忠诚阅读的书”（［阿根廷］豪·路·博尔赫斯：《论古典》，载《博尔赫斯文集·文论自述卷》，王永年等译，海口：海南国际新闻出版中心1996年版，第7—9页）。如果没有这种掀起热情和神秘忠诚，许多研究都不可能发生；另一方面，有这种热情和忠诚并不保证获得令人类获益的结果。
姚中秋（中国人民大学国际关系学院）经史传统抑或文史哲传统
这次论坛的主题是“作为中国研究方法的文史哲传统”，对此表述，我想提出一点商榷意见。我的基本观点是，回到历史，我们会发现，真正的中国研究方法是经史之学。今天我们所说的“文史哲”只是传统经史体制崩解后，被迫寄身于现代学术体系中的残片。如果我们意欲接续中国学术传统并予以弘大，那就应当接续经史之学传统，尤其是发现并弘大20世纪的经史之学，从而在更大范围的新天下发展中国式社会科学体系，下面我略微做一点论证。
一、传统经史之学及其崩解
中国学术有一个复杂的发展过程。孔子删述六经，形成专业的学术；由六经的传授、解说，生发出了诸子百家之学。到西汉末年，刘向对此进行了一次总结，形成“七略”体制，为《汉书·艺文志》所用，即辑略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、术数略、方技略。而后，又经历了一次学术的分殊化，唐初的魏徵领衔编纂《隋书·经籍志》，建立了经、史、子、集四部体制，一直延续到清末。
与七略体制相比较，在四部体制中，六艺略就是经部，仍居于首位；诸子略、兵书略、术数略、方技略被合并为子部；集部就是诗赋略；最大的变化是史部被单独列出，并一下子就居于第二位。可见，汉代以来，学术发展的最大成就是史学成型、繁荣，从而在学术体系中占有非常重要的地位。这样，中国学术体系就基本上完整了，唐宋以来的士人，尤其是士大夫之学，基本上都是经史并重。
依据这一历史事实，我把传统学术概括为经史之学。在经史子集四部之中，经史为本，子集为末；在经史之中，经为经，史为纬。经史缺一不可：有经学而无史学，不足以达权应变；有史学而无经学，不足以知大道；经与史共同构成了士大夫之学，宋代以来的科举考试主要就是考察经史之学。帝王和士人都是以经史之学修身、齐家、治国、平天下。所以，经史之学就是秩序构建、维护、重建之学，是探求应变以致善的道术，是真正的大人之学，关于民族、国家、文明生死存亡之学。
经史之学当然有其方法，也就是经史方法，或许可以概括为：实事求是。实事就是人之“行事”，它们构成了历史。西方经书所记录的主要是神之言，苏格拉底或柏拉图也是通过思辨到另一个世界中求“是”。中国经书则不然，六经记录的是历史上实有其人的尧舜三王之事。孔子解释其作《春秋》之意说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”①圣人的修齐治平之道就在其行事之中，“是”在历史之中。由此也就可以理解，为什么后世中国史学极为发达，而钱穆在《现代中国学术论衡》中说，史学就是中国的政治学。
所以，经史方法是实践者的思考方法而非思辨者的思想方法，其目的是为了更好地展开伦理和政治实践，其思考重点不是解释世界，而是改善世界，重要的是找人类前行之路，找解决问题的办法。不是到另一个世界去找，而是在人的世界中找，在古往今来的人的历史性实践中找，在复杂多变的历史中探究致善之道。历史是变动不居的，人们会创造出各种各样的制度和政策，经史的方法就是要进行比较、权衡、取舍，当然也包括创造，从中找到解决自己时代问题的方案。
过去两千多年来，中国人，当然主要是士大夫，就是运用这种方法进行思考，在政治上找办法，从而维护、重建和改进了社会、政治秩序。实践是检验真理的唯一标准，中国作为超大规模的直接统治型国家能够存活下来且不断扩大，证明士大夫之学背后的这套中国研究方法是有效的。
当然，历史总有出人意料之处。进入19世纪，世界有一大变，首先是英国，然后是欧美列强陆续完成工业化，对中国具有了绝对技术优势。中国接连败于西方列强，人们自然对传统政教体系产生怀疑，最后决定抛弃。其实这也算是“实事求是”的精神吧。士大夫转而学习西方之学，废科举、废书院。于是，经史之学赖以存续的学术建制被摧毁，陈壁生曾有“经学体制的瓦解”的说法，其实更完整的说法是“经史体制的瓦解”。
在新的学术建制中，新式学术开始发展，但初期存在严重的学科失衡：当时社会科学在西方也是刚刚兴起，中国这方面的人才更是奇缺。知识人的主体已经接受了传统经史之学的训练，他们纷纷转身进入新式学术建制，主要是进入历史、文学等专业，而其所掌握的经史之学被新式学术建制型塑，形成了所谓“文史哲”，而且颇为繁荣。前些年人们称赏不已的所谓“民国大师”，大多数是研究文史哲的；即便是新派的胡适，虽然从美国留学归来，在观念史上以自由主义出名，其学术旨趣却也是文史哲。
乍看起来，文史哲与经史之学颇为接近，细究起来，两者的性质却截然不同：文史哲的学术建制基本上按照胡适所谓“整理国故”的思路建立，把推明治道的经史之学普遍地历史化——当然是现代意义上的历史，比如，《诗经》被归入文学史；《尚书》《春秋》和“三礼”被归入古代史或者文献学；《周易》被归入中国哲学史；现代史学另有一套价值体系，所以传统史学典籍在现代史学体系中下降为史料。
此类文史哲研究当然有历史意义和文化意义，至少部分传承了中国学问。但这样的研究基本上丧失了经史之学原来的政治功能，症结在于经学被消灭了。丧失了经学的统摄，文史哲研究者们虽然读旧书，研究古人古事，却丧失了大视野，做不出大学问。现代的文史哲研究基本上没有触及时代的大问题，即便有所触及，也只是浮皮潦草，徒发感慨而已，因而没有能力为中国文明摆脱前所未有的困境提出有效方案。
当然，文史哲三者各自得失还是略有不同的，不妨简单地看一下。
文学：孔门四科中本有“文学”，子夏、子游之徒从事于此，但此“文”指六经之文，所以能够“文以载道”。不过，战国以来逐渐出现今人所说的纯文学，一路演变到南朝，文风趋于浮华，与“道”已没有什么关系。隋唐以诗赋取士，此后文人诗赋连带书画高度发达，文人热衷于此，以至于韦伯认定，士大夫的主要身份是“诗人”。现代学术建制中的文学（史）研究大体就聚焦于这样的游艺之文，建立了楚辞、汉赋、南北朝骈文、唐诗、宋词、元曲、明清小说之类的文学史叙事谱系，很少有人认真对待六经之文、班马之文。用子夏的话评价现代中国的文学，可能比较准确：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”②
哲学：胡适在学术界的声誉来自其半部《中国哲学史大纲》（1919年），他较早用“哲学”这个词指称中国古代思想。此后，中国学界广泛介绍西方哲学，也以哲学范式梳理中国思想，中国哲学史著作一本接一本地出版。熊十力及其弟子牟宗三，以及张君劢、冯友兰、贺麟、金岳霖、冯契、庞朴等人则更进一步，试图仿照西方哲学样式构建中国哲学体系。然而这些哲学究竟有多大意义？直到今天，在学术界，甚至在哲学界，“中国哲学的合法性”还是一个有意义的问题。至于哲人们提出的国家建设方案，坦率地说，普遍颇为幼稚，举例来说，牟宗三的哲学体系可能是现代哲学史上最为完整的，也确实产生了一定的国际影响，然而其所提出的现代国家建设方案，却是心性之学加西式民主科学。这样的哲学与真实的历史进程有多大关系呢？
史学：相比较而言，文史哲三科之中，史学较多保留了经史之学的传统，最为关心修齐治平之道。尤其是马克思主义历史唯物论传入中国，给史学注入了全新的理论视野，由此带动的“新史学”范式研究直接切入现代中国的政治经济结构、中国革命与国家建设道路等重大政治问题，在20世纪中期，史学一度充当了当世经学的角色。即便是柳诒徵、钱穆、陈寅恪等人从事的较为传统的史学研究，也带有深刻的政治关怀。这一事实对于我们思考经史之间的关系和今日中国学术体系构建的方向，也即新经史之学的构成，具有非常重要的启发意义。
二、新经史之学
关于人的学问的中心议题，用现代术语说，文科，也即人文社会科学的中心议题，在我看来，一定是政教秩序的建立和维护问题，因为只有在此秩序中，人才能活下来，才有幸福或善可言。传统经史之学正是以维护、重建政教秩序为中心议题的，它也确实实现了其功能。
19世纪后期，中国在欧美支配的世界体系中遭受凌辱，人们觉得经史之学失灵了，于是另造了一套思想学术体系，包括文史哲。那么，文史哲有重建政教秩序的能力吗？恐怕没有。但站在今天，我们可以说中国已经基本上重建了政教秩序。而如此伟大的事业必定是有思想学术支撑的，也就是说，我们可以推测，在显性的学术体系之外，一定存在一个类似于经史之学的隐性的思想学术体系，它很可能有一个类似于经史之学的结构，所以我称之为“新经史之学”。
接到会议通知，我开始就自己这些年的阅读所得，探寻这个新经史之学。我的研读结果是：现代中国确实存在一个新经史之学，其代表人物至少包括孙中山、毛泽东、梁漱溟、钱穆等四人，两位是建国的政治家，两位是具有建国意识的学者。会不会还有其他人？我会继续思考这个问题。
这四位人物的史学意识和历史认知能力是非常显著的：孙中山晚年提出的政制设计方案，在西式三权之外增加了考试权、监察权，说明他对中国古代政制有非常深入的把握；毛泽东毕生研究历史，这一点，人所周知；梁漱溟毕生进行中西文化对比，说明其已深入了中国历史之底层逻辑；钱穆的身份就是历史学家，其《国史大纲》历久弥新。至关重要的是，他们都不把历史视为“整理国故”之事，而是从中探究救亡图存、复兴文明之道术。他们的具体结论，我们当然可以继续讨论，但其“以史经世”的取向却是经史之学中的“史”的真精神，即“通古今之变，成就一家之言”的精神。
比较难的问题是，他们的“经”是什么？在这一点上，两位政治家和两位学者有较大区别：学者大体上还是尊奉传统的五经，两位政治家则既承五经，又铸新经。关于此点，两位政治家也有所区别：孙中山在制度上有创新，在思想上却以继承为主，尤其是在其晚年，以继承中国道统为己任，我在《论孙中山之道统自觉》③一文中有讨论。毛泽东则更多地铸造新经，但恰恰是毛泽东重建了中国秩序。构建中国现代思想学术史叙事，最大的难题就是如何安顿毛泽东思想。说实在话，这个问题困扰自己多年，最近才初步想明白。
王船山分析历史，“势”“理”并重，我们分析现代中国历史，尤其是要重视“势”，因为，现代中国之势相对于古代，是一次彻底的颠覆。一直到19世纪中后期，中国尚是东亚天下秩序的领导者。然后，中国沦为欧美列强所支配的现代世界经济、政治体系中的“半殖民地”，而有所谓“三千年未有之大变局”。这就意味着，传统的“理”基本上失灵了，孔子讲“修文德以来之”，《国语》开篇讲“先王耀德不观兵”，但面对售卖鸦片的英帝国主义、全面侵华的日本帝国主义、在朝鲜半岛上长驱北上的美帝国主义，你讲这套理，完全没用。
怎么办？当然要另想办法。既然身处三千年未有之大变局，那就要进行思想的创造；既然被拖入世界体系，那就必须在世界体系中寻找解决中国问题的方案。这个时候，再局限于中国，就只有死路一条。孙中山、毛泽东作为政治家，都积极借用欧美的理论和组织形态，组织、领导革命党，并且争取外部的援助，进行民族革命、社会革命。当然，他们终究是以世界资源解决中国问题的，因此也积极推进欧美理论、组织、革命方式等方面的中国化。由此，欧美理论逐渐内在于中国，中国思想得以成长发育，成功应对了大变局，中国在世界体系中翻身了，我们的国家、文明站稳了脚跟，并且走向复兴。
这个事实让我理解了孔子说过的一句话：“人能弘道，非道弘人。”孙中山、毛泽东不是传道者，而是弘道者，以欧美理论弘大了中国之道，为其增添了全新而至关重要的内容，比如：反对帝国主义及其支配的不公正的国际秩序，以维护国家独立、民族尊严，此即新天下的“吊民伐罪”；反对资本主义，以实现人人平等，共享发展成果，此即新社会结构下的“均无贫，和无寡，安无倾”；④推进工业化和更进一步的技术进步，以改善人民生活，此即新经济形态下的“正德、利用、厚生、惟和”。⑤
孙中山、毛泽东的政治实践是全新的，却合乎古圣先王一以贯之的保民、养民、安民之大道。我想，尧舜禹汤文武周公生于此世，也必行此事。因此，孙中山、毛泽东之行事，就是新中国的大经大法；其最为凝练的文字表达，就是宪法序言的历史叙事与国家根本任务条款，我每读其文字，皆可以体会到《尚书》典谟中的那种精神。
这里已经说明了新经与六经的关系，相信有些朋友，尤其是研习经学、儒学的人士，仍然难以接受，那我就从章学诚那里找一下理据。章学诚断言“六经皆史”，究竟是什么意思？章学诚首先解释说：“古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”⑥古圣先王要解决自己时代的大问题，有所思有所行，以文字记录下来，就是政典。孔子收集、整理、编辑那些足以为后世所取法的政典，当然也包括足以为后世所鉴戒的行事，就有了六经。因此，经在实践中，当然是在经过历史大浪淘洗过的伟大实践中，在创制立法的实践中。于是章学诚说：“若夫国家制度，本为经制”。⑦在章学诚所处的时代，两三亿人共同安稳地生活在同一个政治体中，其制度就是经。同理，实现中国文明复兴、造福人类的伟大伦理、政治实践及其中的价值和思想，也是经，不仅是当世之经，也是后世之经、人类普遍之经。
我们的圣贤最伟大的地方，就在于认识到天地之间，万物生生不已，这是六经最根本的义理。因此，经本身是一个历史过程。两千多年来，经书体制在不断生长：从汉代的五经，到宋代的十三经，以及“四书”体系的形成，经的体系在变，至于经义，更是变动不居。这么看来，我们完全有理由确认或铸造新经，另造新的经书系统。
总之，我的看法是，中国置身于新天下所需的新经史之学的规模，已经初步具备，今日可行之中国研究方法就在新经史之学中，即新的经史方法。中国学术界的根本任务就是以这个新经史方法为一般性方法，涵摄现有的社会科学，理解和解释中国，探讨解决今日中国乃至于世界普遍问题的方案。这个新的经史方法就是钱穆所说的“会通为体”；各门社会科学学科必定循其专业发展，就是“分别为用”。
从2019年开始，国内一些学者开始倡导历史政治学，我也在其中。在我看来，倡导历史政治学，就是想以新经史方法发展中国的政治学以及更为普遍的世界政治学。传统的经史之学就是中国的政治学，因此，政治学在中国就应该呈现为历史政治学，历史政治学必然继承经史之学的传统。首先就方法而言，它从人类极为丰富的政治实践中探寻致善之道，而不是从一个简单的预设进行推导。其次就目的而言，它服务于伦理和政治实践，不限于理解和解释政治，更重要的是解决政治问题，改善社会政治秩序。历史社会学停留在理解和解释，历史政治学则再加上一个“解决”，这正是经史之学的真精神。
注释：
①《史记·太史公自序》。
②《论语·子张》。
③姚中秋：《论孙中山之道统自觉》，载《现代哲学》2015年第3期。
④《论语·季氏》。
⑤《尚书·大禹谟》。
⑥《文史通义·易教上》。
⑦《文史通义·经解中》。
江湄（首都师范大学历史学院）：正统论 中国文明的一个关键概念
新冠疫情期间，我在线参加了韩国延世大学主办的东亚历史研究论坛，在会上大家都要汇报本地区近两年内史学研究的热点问题，日本、韩国及中国台湾等地学者报告的热点问题都很像欧美尤其是欧洲知识分子关心的问题，比如疫情期间使用大数据进行社会控制和管理，这将对个人自由和社会空间造成怎样的威胁，而近几年中国史学界关注的热点，总结一下的话，则比较集中于“重新认识中国”这一问题。①我感触很深地意识到，在当今世界，中国成了唯一一个相对于西方来说巨大的异己的存在，这种存在状态使得中国的史学家们对“中国是什么”感到焦虑，可以说，近几年的史学热点基本上都围绕着这一焦虑，而这种有关自我确认、自我意识的焦虑又与西方学界对于中国之整体性、中国历史之连续性的质疑和批判是相应的。
2020年11月召开的第十八届开放时代论坛，主题是“作为中国研究方法的文史哲传统”，我认为，其中应该蕴含这样一种问题意识：撇开现有学科分野造成的切割和遮蔽，回到中国文明和思想发展的内在脉络，找到一些具有贯通性的思路、概念、视角，从而能主体性、整体性地理解和解释中国文明的历史发展及其现实存在，更有想象力地规划未来。
中国史学上的“正统论”，正是这样一个理解中国文明的关键概念。正统论，简单地说，就是在历史编纂中，怎样纪年以叙事？用什么标准来标记历史时间？这其实是一个如何为历史立法，从而为人间立法，也是为宇宙天地立法的大问题，所以说，正统论具有中国文明的“元叙事”的意义，它是用一套历史哲学来讲的政治哲学，又安置于一套宇宙论中，其中蕴含着一整套文化价值原理，承载着中国文明的基本精神结构，关乎中国文明整体性的自我认识、自我想象和自我意义赋予。
1977年出版的饶宗颐的《中国史学上之正统论》是一部史学名著，书中搜集了历代关于正统论的论述，还作《通论》考证并阐述正统论的源流演变及其与历史编纂的关系。饶宗颐认为，正统论的精义在于持一超历史的道义立场而对历史上的成败盛衰之迹，尤其是帝王功业进行道德评判，即“据德以衡史”，这既是中国的良史传统，又应是当今史学之通义。②然而，饶宗颐对正统论的阐发和表彰，囿于正统论的逻辑，未能分析正统论内在的思想结构和逻辑。
一、大一统与正闰说：神圣的“天下”
20世纪初，梁启超树起“新史学”的大旗，把批判矛盾首先指向正统论，他准确地指出，“正统”论滥觞于春秋公羊学“大一统”义，“昉于晋而盛于宋”。③两汉魏晋南北朝的正闰说，其实就是正统论。
汉承秦制，然而它所面临的历史任务却是前无古人的，如陈苏镇所论，汉帝国的真正巩固，其实是要探索出并最终建成在千差万别的民间社会、地域文化之上，实行文化和政治统合的基本模式与机制。④就是在这样一个历史过程中，以董仲舒为代表的西汉儒家继承发展战国中叶以来的思潮，广采先秦学术思想，依托春秋公羊学，形成了一整套文化价值原理的论述，也是一套历史哲学与政治哲学，其核心观念即“大一统”。
“大一统”说，首先可以看成西汉儒家对以往历史的一次神学的理论重构。在战国至于汉代的历史记忆中，夏商周三代已经是以中国为中心的天下王朝，居于中国的王即天子是天下诸侯之共主。据考古学家的研究，“中国”的最初含义是地中、土中所建之都，它对应着天之中极，可以实现王与上帝之间的沟通。早在陶寺文化时期，就已经有物证表明，存在着“王者居中以绍上帝”的意识形态。⑤按照董仲舒所说，居于中国的王者，在整个气化宇宙系统之中是连接天与人的枢机，他通过政治使人间参与并影响天道运行，王的天职就是继天理物，使百姓遂生成性，使万物各适其宜，从而真正地完成天道。王者要秉承天道来治理人间，天道覆载万物，以生成为本，王道则应溥爱无私，任德教不任刑法。⑥
“大一统”一词，出于《春秋公羊传》。《春秋》首书“元年春王正月”，《公羊传》解释道：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”何休注曰：“统者，始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”⑦董仲舒对“大一统”的解释与何休一致：“何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地”。⑧
董仲舒、何休均训“统”为“始”，所谓“大一统”，即以“一统”为大，就是说，接受天命的王者，布政施教于天下，头一件大事就是重建正朔，重新确定正月初一，这就是重新给时间一个标准，与之相应，要易服色、制礼乐。“一统”即建正朔何以为大？按照天人一气相感、天道王道相应的宇宙观，创立新王朝的王必须通过重建正朔来响应他所接受的新的天命，给天地、百姓、万物一个新的至正的开端，开辟人间历史的新时代，也开辟宇宙气运的新纪元，从而使天道流行贯通，整个宇宙的气化运动达到和谐通泰即“太平”之境。王居于中国，受命于天，统系万物万民，是人间秩序和价值的根源，是天下的根本和纲纪。所以，《史记》之序帝王叫做“本纪”。本、统、始、纪，是一个意思，可以互训。天下政教号令应该统一于王，于是，从时间上讲的“大一统”义就逻辑地导出从空间上讲的“统一”义。在“王-天子”的统系下，以中国为中心，天下成为一个具有宇宙论意义的神圣共同体。
“大一统”作为历史时间观，与“天下-中国”的空间观，以及以祭天礼仪为中心的国家祭祀礼制，都大致形成于西汉中期至末期，彼此之间有密切关系。渡边信一郎的研究表明，以九州为中国，加上四夷而为天下的古典空间观，出现于《周礼· 职方氏》，应与西汉末年王莽执政时期古文经学地位的上升有关。而以郊祀礼为中心的各种礼乐典章制度，即中国的“古典国制”则完成于西汉末年到东汉初年这一时期。⑨甘怀真根据对西汉晚期郊祀礼的研究指出，汉朝的天下型政体和皇帝制度是具有宗教性的，这意味着，“天下”是一个具有神圣性的合理的生存空间，能够安顿和提供人生意义。汉儒认为，要达成这样的目的，需要通过政治的建构，需要由天子带领百官建立一个合理的“天下”，使它成为每一个人的安身立命之所。“天下-中国”的空间，以及“天子-百官-万民”的政治系统，其宗教性质应置于天人合一的气化宇宙观中加以论断。“天下”是一个既实然又应然的政体，也是理想人间的范畴。⑩
“通三统”是“大一统”说的题中应有之义。董仲舒结合以《礼记·表记》为代表的“三统说”和以邹衍为代表的“五德终始说”，讲出一套“通三统”说。历史上盛衰兴亡之变的实质是黑、白、赤三统的转易循环。夏“正黑统”，其德为“忠”；商“正白统”，其德为“敬”；周“正赤统”，其德为“文”。忠、敬、文三统各得“天道-王道”之一端，道正是在“三统”的因革损益、承敝通变中得其大全。11那么，历史上的改朝换代、兴亡更迭就绝不是无意义的幻象，而是“道”的鼎故纳新、穷变通久，也正是要保证道的常新常在。当“三代”成为“三统”，成为天道在变化中的完整体现，中国文明的价值根基、根本定向也就成形了。
自汉初以来，公孙臣、贾谊、倪宽、司马迁都主张汉为土德，以代秦之水德，其根据的是邹衍“土-木-金-火-水”的五德相胜说。西汉后期，刘向、刘歆父子创五德相生说，以“木-火-土-金-水”五行相生的宇宙气运规律来解说历史变迁，他们认为秦虽得水德，但气运正从木德向火德转移，故秦不得天道之序，处于“闰位”。12据饶宗颐考证，这是以“五德”论“正闰”之始。事实上，在董仲舒的三统说中，秦承文敝之世而不改其政，反而一任苛法，已不能成一“统”。无“道”之秦的存在，虽然是实然的历史，但它不在“正”统相继，作为道之展开实现的应然历史之中。
“大一统”“三统”及其“正闰”说，是一整套文化统合原理，它使“天下-中国”及其历史从时间上和空间上成为系于“统”、贯穿“道”的一大整体，一大具有宇宙论意义的神圣共同体。从此，历史有了根本定向，不再是无常的命运，而是展开、呈现“天道-王道”的必然历程，是自觉形成的有意义的传“统”。而一代王朝只有在不同的历史条件下承担起落实“道”、传承“统”的神圣责任，其政权才具有正当性、合法性。
在董仲舒的同时代，司马迁撰述《史记》，以“大一统”观念为指导，“通古今之变”：文明源自一“统”，所有民族皆起源于共同的祖先黄帝，然后代代相传、承敝通变，历五帝、三代，经秦、楚以至汉，构成了“本纪”，这是历史时间的“统”，也是天下空间的“统”。司马迁的历史眼光遍及天下包含四夷而成一“世界史”。这就把当时人所知之世界及其历史，把全部的空间和时间整合成为一大整体，这正是“通史”之“通”义。
两汉的正闰之论，意味着要以应然的历史范导、指引实然的历史，所以，正闰之别、正统之确定，乃是最大的春秋大义。魏晋南北朝时期，记载历史首先要明正朔，就是首先要明确用哪一个王朝的年号来纪年，这就是要确定天下、历史之正“统”，从而使历史成为正统之相承相继，成为“道”在时间中的展开。尽管对正统的标准莫衷一是，但这样一种以明正统为头等大事的历史叙事意味着，人们总是要确定，使得中国之所以为中国而天下之所以为天下的那个“根本”是什么，历史只有遵循这个根本，被这个根本引导着，中国才是中国，天下才是天下，才是生民万物的安身立命之所。所以说，“正统”相继的历史时间观和“天下-中国”空间观关系极为密切，使得整个存在——全部的空间、无尽的时间——成为一大具有神圣意义的整体，当然，这就是“天人合一”的世界，是“天地万物一体之仁”的世界。
二、道统与正统：“中国”的原理
汉、宋两代，在中国文明史上都是有“创生”意义的历史时期。建立在五德相生说基础上的正闰说真正破产，具有新的思想面貌的正统论兴起，是伴随着唐宋之际文化转型而发生的重大思想史事件。
新的正统论的兴起，首先要从“天”观的变化说起。沟口雄三指出，唐宋之际，中国的天观发生了一个巨大的变化，那就是从天谴的“天”转化为天理的“天”，从主宰者的“天”转化为理法的“天”。汉儒所说的那个能发谴告、降灾异以保障人间合理秩序的“天”，日益丧失信服力，天降符瑞、天命所归的德运说，在魏晋南北朝的频繁鼎革中被滥用，成了粉饰现实的神话。中唐时期，柳宗元、刘禹锡等人已经提出天人分裂的思想主张，要求人间世界为自身立法，而无关乎天道。一种现代精神似乎呼之欲出了，然而，思想发展的趋势终究走向了新的天人合一，当二程（程颢、程颐）提出“天即理也”，一种新的天人合一的理一元论宇宙观成熟起来了。13贯通天人的“道”、阴阳五行的气运法则，不再是主宰性、意志性的“天命”，而是抽象的、原理性的“天理”，“天”具有了以前无法想象的抽象性与合理性。天人之间仍然能够感应，但这是形而下层面的“理”，不必也不可推求此理以测天意。“天理”内具于人的道德本性，人只需向内自求道德完善则“天理”呈现，社会、政治秩序也就循理自正了。
北宋前期仍流行天命正闰之说，有司推五德相生之运，以宋为火德。14而欧阳修在仁宗康定元年（1040年）所著《正统论》则完全否定以“五德终始”论正统，斥之为“昧者之论”。他说，“帝王之兴，必乘五运”乃一派“怪奇放诞”之论，背离了王道之实在于仁德的孔子之教；改正朔以应天命那一套，不过是“更易虚名”，没把重点放在修德上，为孔子所不言。所以，他为正统下的新定义，唯据“治乱之迹”和“功业之实”，而非虚幻难凭的“天命”。这一新定义是：“《传》曰：君子大居正。又曰：王者大一统。正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。”15《公羊传》“大居正”的意思是“都天地之中”，在此被转化为得天下治天下是否合乎道德，“大一统”的本义是“改正朔以一天下”，在此被转化为统一天下的功业，从此“一统”就从时间之开始义转成空间之统一义。欧阳修的“正统”论是一个二元论的标准，那么，使得天下成为一个共同体，标志着道之在历史中呈现的“正统”，它的标准到底是“正”还是“统”呢？到底是道德还是政治呢？欧阳修自己也很矛盾，但最终落在了“统”上。16欧阳修的正统论一提出来，立刻引发了思想史上一场有名的“正统之辨”。
而新的正统论的兴起和论争，又要和道统论的兴起合观。中唐时代的韩愈首倡“道统”说，而他的《原道》和《师说》是一体之两面，这两篇文章表明，新兴的科举士大夫知识分子具有了一种任“道”传“道”的“师”的自觉意识。17从此，“道”的承担者从“王”和“君”转移到了“士”和“师”。
在北宋道学最重要的代表人物二程那里，“道”有了分殊，外王之道、治国平天下之道和内圣之道、修身之道有了一定的分化，也就是说，政治和道德有了一定的分化，而且重心有所转移。程颢曾说：“太山为高矣，然太山顶上已不属太山。虽尧舜之事亦只是如太虚中一点浮云过目。”18又说：“立人之道曰仁与义。据今日合人道废则是，今尚不废者，犹只是有那些秉彝卒殄灭不得。”19“那些秉彝”“立人之道”乃是最高最根本的“道”，是价值自身，而治国平天下，建立伟大国家一统天下，哪怕做到了“尧舜之事”，皆因体现、承载“立人之道”而获得意义，其本身并无真实的意义。二程又大讲“王霸之辨”，所谓“王道”即最高的政治理想，也是最根本的政治原理，就是王者体天之道，诚心实意以行仁政；而如果把仁政当作维护自己统治的手段，“假之而霸”，那就是“霸道”了。20可见，“立人之道”即道德本身，要居于王者、政治之上来指导王者和政治。而且，“立人之道”是由士大夫知识分子即士与师来承担的。
不过，道虽有了一定的分殊，但终究归于“理一”。程颐在《明道先生墓表》中说：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。”21世上没有王来施行“道”，“天下”还是“天下”，但如果没有了师，没有了“道”的传承即“道统”，那“天理”灭矣，“天下”就没有了。只要有了士和师，他们就能推明王道，用王道来教育指导君主，从而使王道成为现实。外王之道与内圣之道，治国平天下之道和立人之道，虽有分殊，但终究是“理一”，终究归于“立人之道”。
二程没有参与正统之辨，但他们也有正统论，程颐主张在三国时代以蜀汉为正统，其实就是以行王道还是霸道来判别正统的。22在正统之辨中，受道学影响的儒者章望之，就是要以王道作为正统的标准，并强烈批评欧阳修将正统给予以“霸道”得天下者，实“非正名之道”。23而司马光、苏轼等人皆主张以政治功业即是否统一天下为正统之标准。尤其是苏轼，他曾著《正统论》三篇与章望之辩论，在理论上很值得注意。和二程一样，他对政治之道和道德之道进行了分殊，认为政治的原则仅在于“天下有君”，即建立统一而强大的中央政权，使天下有法有制，生民免于战争与暴乱，这是历史存在发展的基本条件，所以说，“夫所谓正统者，犹曰有天下云尔”。然而，在“天下有君”的政治原则之上，还有更高的价值，所谓“圣人之盛节”。他认为有必要在政治与道德之间划出一个基本的分际，政治在价值等级上低于道德，“贵之不如贤”，但政治自有功用，道德并不能取代之，“贤之不能夺贵”。24在苏轼这里，出现了一种很有现代精神的思想的可能性：既然君主、王者不再担负“立人之道”的传承维系，那么，现实政权之正当性合法性的评判标准，是不是可以有别于道德之道？更进一步，政治之道是不是可以和道德之道相分离？政治领域是否能够独立于道德领域？
作为道学之集大成者的南宋大儒朱熹，他的正统论与二程不同，却与苏轼颇有一致之处。根据赵金刚的研究，朱熹继承二程之说，以“王霸义利之辨”将历史断为“三代”和“三代之下”：三代之时，圣人在位，“以德行仁”，“王道”大行；三代以后，圣人不在位，以传道为事，王者“以力假仁”，“霸道”大行。他从不以“王道”冠之于三代以后的任何君主，所以，他论“正统”并不以“王道”为标准，而是以统一天下的政治功业为“正统”的标准，作为统一天下之王朝的合法继承人，则是“正统之余”，可以算是分裂时代的正统所在。25朱熹就是在这个意义上以东周、东晋和蜀汉为正统的，而这也正是南宋之为正统的理由。也就是说，三代之时，“道统”与“正统”合一，三代以后，“道统”和“正统”乃是两码事，“正统”的标准，现实政权之正当性合法性在于统一天下的政治功业。他说：“只天下为一，诸侯朝觐狱讼皆归，便是得正统。其有正不正，又是随他做，如何恁地论！”26
对于朱熹来说，南宋之所以还是唯一的“中国”，是天下的“本纪”所在，而据有中土的金朝绝不是“中国”，其原因，一是道统在南宋，他写了《伊洛渊源录》《近思录》来讲明这一点；二是正统在南宋，金朝并未一统天下，而南宋是正统王朝大宋的合法继承人，他写了《资治通鉴纲目》《宋名臣言行录》来讲明这一点。而道统之在南宋，是尤其重要、根本重要的。尽管三代以后，王道再也没有成为现实，但道统还肩负着王道理想，王道理想靠着道统的存续而存续。所以，朱熹不以王道判别正统，并不意味着他像苏轼那样，有可能使政治领域和道德领域相对独立，对于他来说，理一而分殊，外王事业仍然要以内圣之道作为根本，政治终究以道德为旨归，而道德终究不能脱离政治而自立。
在朱熹这里，我们看到，“中国”所以为“中国”的原理变成了道统和正统双线，贯通天下及其历史的“道”变成了“道统”和“正统”双线，二者理一而分殊。这就是说，南宋朱子在汉族政权恢复中原基本无望之际，构建出了一套以道统、正统双线整合天下、整合中国文明的思想体系，给出了一套继承汉朝“大一统”而有所变化的“中国”原理，于是，道统、正统所在的南宋虽偏安于天下一隅，但仍是唯一的“中国”，使天下仍然是一个具有神圣性的整体。朱子将“中国”浓缩、抽象为两大精神原则即道统和正统，只要这两大精神原则在学说中，在人心里，中国就在，天下就有恢复其本来应然状态的希望。也可以说，朱子埋下了使天下得以恢复其本来应然状态的种子，这个种子就是道统和正统。
南宋人的民族意识的确很强，南宋人大讲的华夷之辨，确实已经有民族主义的意味。但是，正如我们从朱子思想中看到的，在他们的心目中，中国仍然不可能成为一个民族国家，奉行民族主义；在他们的心目中，“中国”仍然是那个使天下成为一大神圣共同体，使历史成为道之呈现的“中国”。
三、我们住在叫做“中国”的神庙27
为什么中国历史具有一种持续的向心力，而有着合久必分、分久必合的大势？表现于正统论中的文化价值——将合天下于一的“中国”的绵延永续作为神圣信仰，应该是一个观念上的关键性原因。
20世纪以来，儒学不断哲学化，尤其是新儒家，把宋明理学哲学化，并将之作为儒学最高、最主要的思想形态，作为中国文化的最高精神表达。哲学逐渐取代经学成为中国学术史之主脉，成为中国儒家文化之核心，进而完成了中国学术和文化的现代转化。钱穆在20世纪50年代于新亚书院所作的《孔子与春秋》，针对的正是这样一种将儒学进行哲学化解释和改造的大趋势。他指出，中国儒学的核心性学术是孔子作《春秋》所代表的经史之学，经史传统才是中国儒家文化的主干。28古文经学家经常讲“六经皆史”，的确，六经本来都是三代政教文献，经过孔子删述而成为“六经”，六经就是孔子对三代政教文献从而也是对三代历史的经典化和原理化。在经学中，尧舜三代之史，作为根源性的原型历史，天理呈现，王道大行，是历史永远要回归、复返的本来和应然，对于历史起着范导和定向的作用；而史学，作为孔子《春秋》的继承者，则要以六经垂示之“道”，导引、规范当代历史，使历史的每一次变化和转折都是对根源的回归，都成为一次回到根源处的再出发。“道统”相传、“正统”相继的历史叙事，意味着我们总是要回到根源处，去确定历史演变的方向，使历史的演化总是成为对根源的再次自觉、确认、肯定和浚发。正是经史之学、经史传统，将随时有可能断裂破碎的历史“抟成”一种从尧舜三代而来的“中国”之“通史”。如张志强所说，这正是经史传统为我们提供的“中国”观。29
道统相传、正统相继的历史就是“道”，整个天下-中国的历史，就是我们的“神庙”，我们就生活在“中国”这个神庙之中。赵汀阳说得好：“中国的存在是历史性与精神性合一。”“中国构成了中国自身的存在论依据、目的论依据和方法论依据：中国的存在方式解释了中国是什么，从哪里来，如何生长，何以长存，也可以说，中国的存在方式构成了对中国的自证，这种自相关性就意味着神性。所有神性的存在都是自证的。”30
20世纪初，梁启超倡导“新史学”，批判“旧史学”，将矛头集中于正统论，从此，正统论成了历代统治者为维护专制权力而发明的一套思想迷信，判断“统”之正与不正，其根本逻辑在于“成则王侯败则贼”，不足与论。31当中国不再是合天下为一的“中国”，而成了世界万国之一国，当中国的立国原理不再是天下为公的天下主义，而是追求富强的民族主义，当中国历史不再是“道”在时间中的呈现和展开，而是一场进化进步的演进历程，正统论所蕴含的合天下于一的中国及其历史的神圣性也就消失了，合天下于一的中国的绵延永续，也就不再成为中国人的信仰，正统论也就成了“成者王侯败者贼”的幻灭的神话。
然而，正统论作为中国文明的元叙事，作为一种历史哲学，我总认为，它还是有思想生命力的。一个使种种差异和不同兼容共在的天下共同体——中国，就是这样一个内含“天下”的国家，它的持续存在，克服、连接了所有断裂的持续存在，其本身就是“道”，中国历史本身就是“道”的展开和呈现，可以叫做“中国之道”。这个“中国之道”，未必不能对当今之世人类文明的持盈保泰之道有所启发，有所提示。
注释：
①《南国学术》编辑部自2017年以来每年组织评选“中国历史学研究十大热点”，参见《南国学术》2018年第2期、2019年第2期、2020年第2期。
②饶宗颐：《中国史学上之正统论》，上海远东出版社1996年版，第74—80页。
③梁启超：《新史学》，载梁启超：《饮冰室合集》第1册（文集1—9），北京：中华书局1989年版，第20—21页。
④陈苏镇：《汉代政治与〈春秋〉学》，北京：中国广播电视出版社2001年版，第449页。
⑤何驽：《怎探古人何所思——精神文化考古理论与实践探索》，北京：科学出版社2015年版，第207—208页。
⑥班固：《汉书》第8册，卷五十六“董仲舒传第二十六”，北京：中华书局1962年版，第2495—2523页。
⑦公羊寿（传）、何休（解诂）、徐彦（疏）：《春秋公羊传注疏》，卷一“隐公元年”，北京大学出版社1999年版，第6—12页。
⑧苏舆（撰）、钟哲（点校）：《春秋繁露义证》，卷七“三代改制质文第二十三”，北京：中华书局1992年版，第185页。
⑨［日］渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序：从日中比较史的视角出发》，第3章“天下观念与中国古典国制的成立”，徐冲译，北京：中华书局2008年版，第77—96页。
⑩甘怀真：《秦汉的“天下”政体：以郊祀礼改革为中心》，载甘怀真（编）：《东亚历史上的天下与中国概念》，台北：台湾大学出版中心2009年版，第125页。
11同注⑧，第186—187页。
12班固：《汉书》第4册，卷二十一下“律历志第一下”，第1012页。
13［日］沟口雄三：《中国的天》（上、下），载［日］沟口雄三：《中国的思维世界》，刁榴、牟坚等译，北京：三联书店2014年版，第1—64页。
14脱脱等：《宋史》第5册，卷七十“律历志三”，北京：中华书局1985年版，第1596—1600页。
15欧阳修：《欧阳居士集》，卷十六“正统论”，载《欧阳修全集》，北京：中国书店1986年版，第115—116页。
16同上，第118页。
17吕正惠：《韩愈〈师说〉在文化史上的意义》，载《文学与文化》2011年第1期。
18《谢显道记忆平日语》，载程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局1981年版，第61页。
19《元丰己未吕与叔东见二先生语》，载程颢、程颐：《二程集》，第25页。
20程颢：《论王霸劄子》，载程颢、程颐：《二程集》，第451页。
21程颐：《明道先生墓表》，载程颢、程颐：《二程集》，第640页。
22《圣贤篇》，载程颢、程颐：《二程集》，第1235页。
23其观点见苏轼《正统论三首》所引，载《苏轼文集》，北京：中华书局1986年版，第120—124页。
24同上。
25赵金刚：《朱熹的历史观：天理视域下的历史世界》，北京：三联书店2018年版，第416—430页。
26黎靖德（编）：《朱子语类》第7册，卷一百五，北京：中华书局1999年版，第2636页。
27赵汀阳在“世界秩序与中国角色——2015京城国际论坛”上发言说：“从某种意义上来说，历史学就是中国的宗教。也可以换一个角度，中国存在的时空，中国的整体性，整个都是中国的神庙。”《我们认识中国，为什么总走不出西方的框架》，微信公众号“侠客岛”，2015年11月1日，https://mp.weixin.qq.com/s/RNZ3W1yQrX2Yi66p_qMxTw。赵汀阳的《天下体系——世界制度哲学导论》（南京：江苏教育出版社2005年版）和《惠此中国：作为一个神性概念的中国》（北京：中信出版社2016年版），可以视为对中国文明原理的哲学提炼。
28钱穆：《孔子与春秋》，载钱穆：《两汉经学今古文平议》，北京：商务印书馆2001年版，第263—317页。
29张志强：《“三代”与中国文明政教传统的形成》，载《文化纵横》2019年第6期。
30赵汀阳：《“中国”就是中国人的信仰》，载赵汀阳：《没有答案：多种可能世界》，南京：江苏凤凰文艺出版社2020年版，第279页。
31同注③，第23—25页。
郑振满（厦门大学民间历史文献研究中心）：民间历史文献与经史传统
民间历史文献是普通民众使用的文字资料，似乎与“文史哲”传统相去甚远，难以登大雅之堂。不过，我们从事民间历史文献的教学与研究，总是觉得其中有一套通用的话语系统，来自于源远流长的经史传统，或者说是中国本土的文史哲传统。如果我们不了解中国古代的经史传统，实际上也就不能真正读懂民间历史文献。在这个意义上说，文史哲传统（经史传统）同样可以作为研究民间历史文献的方法。我在这里主要讨论三个问题：一是民间历史文献如何使用经史传统，二是经史传统如何进入民间历史文献，三是如何从经史传统研究民间历史文献。
我们读民间历史文献，不管是碑刻、族谱、契约文书，还是唱本、剧本、宗教科仪书，大概都可以分为三个层次，就是人、事、理。通常第一层是讲大道理，引经据典，拉大旗作虎皮，给自己一个立足点；第二层是讲事情，交代事情的经过、做法等等；第三层是讲人，交代相关的当事人，或者是相关的社会群体。每一类文献都会涉及这三个层次，这可能是我们世代相传的文本传统。我们读每一类文献，都要尽可能把这三个层次打通，搞清楚人、事、理之间的关系。
其实，在很多民间文献中，人、事、理之间是矛盾的，是脱节的，是说不通的，但那些编纂民间文献的高手，总是有办法自圆其说，把这几层关系说清楚。比如说拜一个神，可能根本就是荒诞不经、来历不明，他也可以引用祭法、引用道经、引用佛经，说出一通应该拜的道理。刘志伟经常说人家的祖先是假的，他们的谱系是伪造的，可是人家就是信以为真，当地人也都能够接受，这背后是什么道理？我们知道有很多民间文献是假的，但关键是为什么要造假？如何去造假？这里有一些基本的逻辑，我们需要搞清楚。有些道理古人是很清楚的，耳熟能详，随手拈来，但是我们现在已经搞不明白，不知道他们为什么这么说、这么做。因此，如果我们要读懂民间文献，就必须回到当时的历史语境，回到中国本土的文史哲传统。
我在读研究生的时候，提出要做“乡族”的研究。“乡族”是中国本土的概念，很多民间文献都出现了这个概念。我的老师傅衣凌教授首先发现和使用这个概念进行研究，写了很多文章，提出“乡族”理论，用“乡族集团”“乡族势力”解释中国传统社会。我原来以为只要读了傅先生的文章，就可以研究“乡族”。可是傅先生告诉我，如果你要研究“乡族”，应该先去读“三礼”。“三礼”就是《周礼》《仪礼》《礼记》，都是先秦的儒家经典。我当时学的是明清社会经济史，可是傅先生要我去读“三礼”，实在是想不通，只好硬着头皮去读。后来才知道，中国历史上的“乡族”，其实源头就在“三礼”之中。
“三礼”记载礼仪秩序，这种礼仪秩序是为政治制度服务的，家、国、天下，无所不包，实际上是一套治国平天下的大理论。中国古代的政治理论、中国传统的礼仪文化，大概都可以从“三礼”找到源头。我读“三礼”的时候，一开始是满头雾水。每年都有那么多仪式，祭天、祭地、祭山、祭水、祭祖先、祭鬼神，怎么忙得过来？后来才慢慢明白，不是所有人都要做这么多仪式，每个人要做的仪式是不一样的。在特定的政治体制中，谁应该拜什么，在哪里拜，怎么拜等等，都有明确的规定，这背后是一套社会秩序。通过礼仪系统维护社会秩序，这是中国古代政治文化的基本逻辑。当然，在不同的时代，政治体制和社会秩序都会发生变化，礼仪系统也会不断变革和重组。
中国古代文人有个习惯，就是喜欢引经据典，所以经典的影响特别深远。先秦时代的礼仪系统，在后世大多是行不通的，但很少受到质疑。历朝历代的士大夫，都可以重新解释经典，却不可以否定经典。所谓“六经注我”“我注六经”，其实是万变不离其宗。我曾经花了很多工夫试图搞清楚从“三礼”到“乡族”的历史脉络，后来发现，“三礼”的礼仪系统完全不适合“乡族”的发展，“乡族”的礼仪系统是在“三礼”之外重建的。例如，依据“三礼”的规定，老百姓是不能拜祖先的，当然也就不能做宗族。到了宋代，程朱理学提倡礼仪改革，让老百姓都可以拜祖先、做宗族。很有意思的是，他们的理论依据是《礼记·大传》：“人道，亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。”这原来是一套贵族社会的宗法理论，但程朱却把它移植到民间社会，我称之为“宗法伦理的庶民化”。这种偷梁换柱的做法，使经典可以与时俱进，不断获得新的意义。
1905年科举制度废除之后，我们的经典没人读了，我们的经史传统是否还存在呢？前几年，我们申请了一个教育部的重大课题，名称就是“民间历史文献与文化传承研究”。我们认为，在现代中国的人文社会科学体系中，原有的传统已经断了，但在民间社会中仍有传承。因此，我们可以通过研究民间历史文献，找到我们的传统文化。这个课题已经完成了，但是成果还没出版，因为涉及的问题太多，还要补充、修改。我们关注的问题之一就是各种民间文献的编造过程。在不同的时代、不同的地区，究竟是谁在编造民间文献？编造了哪些民间文献？为什么编造这些文献？它们承载了哪些传统文化？这就是我们试图回答的问题。
我们考察经史传统进入民间文献的过程,首先应该关注科举制度的教化功能。早期民间文献的作者大多受过科举教育，他们从小熟读经史，自然会把儒家经典运用到民间文献中去。他们的作品后来成为范本，不断地被传抄和模仿，逐渐形成一些流行的套路。我们研究民间文献，经常很头疼，觉得套话太多，似曾相识，有时就跳过去了。但是，这些套话实际上就是约定俗成的话语系统，对民间社会具有潜移默化的影响。如果把这些套话放到具体的历史语境中，我们就可以明白民间如何理解、使用经典，就可以了解经史传统在日常生活中的意义。
明清时期有各种不同版本的日用类书，如《酬世锦囊》《家礼集成》之类，为民间文献的制作提供了各种各样的“活套”。由于这些“活套”的广泛流行，即使是识字不多的普通人，也可以阅读、使用、制作民间文献。根据最近的研究成果，大多数民间文献中的常用字并不多，大约只有几百字至一千字左右，读过私塾、社学的普通人大多能够掌握。《酬世锦囊》之类的日用类书，主要是为识字不多的普通人编纂的礼仪文本，这就为“礼仪下乡”提供了便捷的途径。此外还有一个历史背景，明清时期造纸业和印刷业的快速发展，降低了书籍的成本，扩大了普通人的阅读范围，推进了经史传统的普及过程。
我们以前有个误解，认为中国传统社会的识字率很低，文字对普通民众的影响力不大。有些学者甚至认为，中国传统社会可以分为两个世界，一个是有文字的世界，一个是没有文字的世界，这两个世界是互相隔离的，各有不同的运作机制。可是我们现在发现，中国各地都有大量的民间历史文献，可见普通民众早就进入了文字世界，而且他们很会利用文字，不断为自己制作各种日常生活所需要的文字资料。我们在乡村做田野调查时经常发现，有的地方几乎每家每户都有历史文献资料，有时一家人就可以拿出几箱、几袋历史文献。这些历史文献大多是世代相传的，乡民的日常生活深受文字传统的影响。
还应该指出，在乡村社会中，即使只有少数读书人，文字传统的影响也是不可低估的。我小时候在乡下，经常听老人家讲故事、唱歌词，他们的知识系统主要来自于唱本、剧本、话本小说。乡下人吵架、骂人、教育小孩，经常引用历史典故和戏剧故事。以前有很多民间艺人、仪式专家、乡村文化人，他们可能读书不多，但很会利用文字资源，创作了大量百姓喜闻乐见的文艺表演作品。这些民间文艺作品大多注重道德教化，同样是经史传统的重要载体。
最后，我想讨论如何从经史传统来研究民间历史文献。前面已经说过，民间文献通常要讲大道理，这些大道理主要来自于经史传统。换句话说，经史传统为民间文献提供了话语系统，或者说是民间文献的基本“语法”。我把民间历史文献的这种论述方式归纳为“对口型”。那么，究竟如何“对口型”？在不同的历史情境下，大概有三种基本的套路。第一种套路是和现行制度相对应，尽可能找到合法性依据；第二种是和儒家经典相对应，尽可能找到合理性依据；第三种是和人情世故相对应，尽可能找到实用性依据。因此，我们只有把民间历史文献纳入特定的国家制度、儒家经典和历史情境之中，才有可能得到全面、准确的认识。
这里提出的民间历史文献的三种论述方式，类似于中国法制史研究中的“情、理、法”。不过，从各种民间文献呈现的优先顺序看，似乎应该是“法、理、情”。例如，为地方神写碑记，最好是要找到其纳入祀典的依据，或者是发现其曾经受到国家的敕封；其次是依据《礼记·祭法》，在 “法施于民”“以死勤事”“以劳定国”“能御大灾”“能捍大患”之类的条款中找到合适的理由；再次是依据民情习俗，列举其灵验事迹，指出其香火兴旺、广受信仰等等。实际上，大多数地方神从未纳入祀典、受过敕封，因此很容易被列为“淫祀”，遭到禁毁。那么，能否从儒家经典和人情世故出发，找到立庙奉祀的依据，就是考验碑记作者的时候了。
在很多情况下，人们可以同时使用多种论述方式。比如编族谱、拜祖先，如果传承谱系很清楚，那就按宗法制度来讲，谁是高祖，谁是曾祖，谁是大房，谁是二房，等等；如果传承世系不清楚，那就找历史名人，挂靠郡望、堂号，或者是借用别人的谱系，联宗通谱；如果这些都行不通，那就借助地方习俗，编造收养、招赘、过继之类的故事，尽可能自圆其说。有时在同一部族谱中，可以同时看到这几种论述方式并行而不悖。这就是说，在特定的历史情境中，这几种套路都是建构宗族的有效做法，都可以得到社会认可。
在台湾的台南地区有三种庙宇，第一种是“祀典”某某庙，第二种是“开台”某某庙，第三种是“玉封”某某庙。这些庙宇一般都有碑记，介绍庙宇的来历和灵验故事。所谓祀典庙，原来是官方庙宇，曾经纳入祀典；所谓开台庙，据说是最早在台湾建立的民间庙宇，一般都是为特定地方神而建的；所谓玉封庙，据说是由玉皇大帝敕封的，一般是通过乩童降神获得封号。在这里，我们可以看到多种话语系统的并存，也可以看到民间社会的自主性和能动性。
我们力求从经史传统解读民间文献，主要是为了厘清民间文献的话语系统，探讨民间文献的论述方式。当然，民间文献在“对口型”的同时，已经表达了作者、编者们对经史传统的理解和解释，这对我们研究中国的文史哲传统是有意义的。尤其重要的是，民间历史文献中对于人、事、理关系的阐述，反映了普通民众为人处世的基本态度，这也许就是我们的文化遗产。
刘志伟（中山大学历史学系）：作为经济史方法的“食货”
我理解这次会议主题所谓的“文史哲传统”，可能有两层意思。所谓“文史哲”，肯定是一个现代学术的范畴，但是，今天大家讲到“文史哲”的时候，还是很自然地会联系到传统学术的意义上。所以，在中国的“文史哲传统”，既可以理解为文史哲内含的中国学术旧传统，即所谓的“经史之学”，也可以理解为20世纪从这个旧传统发展出来的新传统。我自己是把这两个层次的意义糅合起来理解这个会议的主题的，或者可以说，所谓“文史哲传统”，是以中国经史之学为渊源的中国现代学术传统。我的学科领域是中国古代社会经济史，就我从事的学科领域而言，在这个意义上，我觉得有一个能够把中国经史之学传统与现代中国经济史方法联系起来的基本范畴，就是“食货”。所以，下面我想谈谈作为经济史方法的“食货”原理，希望尽可能切合会议的主题。
当代中国经济史研究者在用到“食货”这个词的时候，好像已经没有太多的分歧，一般来说都把“食货”当作“经济”的同义词。但是，在我年轻的时候，20世纪五六十年代以来，当时的中国经济史研究者基本上不认为历代正史中“食货志”的内容就是经济史。我记得那时比较主流的看法认为，因为传统中国的“食货”不讲生产力与生产关系，所以也就与经济学不是同一个概念。最近三四十年，随着中国经济史研究不再以生产力和生产关系为核心议题了，研究的问题和范式都越来越多元化，“食货”作为一个经济史的范畴越来越少见到被质疑了。
然而，在人们自然而然地接受“食货”是一个经济史范畴的同时，也出现了另一种倾向，就是忽视或模糊了传统中国的“食货”与现代学术意义上的“经济”在内涵上存在的区别。因此，用中国传统文献史料中关于“食货”的内容来研究王朝时期的经济史，必然存在严重的错位，中国古代文献里关于“食货”的内容，基本上是关于王朝国家贡赋体系的制度和运作实践，而研究者使用的现代经济学理论和方法，则是从市场经济中发展出来的一套概念及其逻辑，姑且不论这些概念是否适用，单是事实内容的构成和资料的结构，就难以与经济学的理论体系相对应，更不用说相嵌合了。这个事实，注定了中国传统意义上的“食货”与现代学术意义上的“经济”本来就不是两个可以随意转换的范畴。经济史学界比较习惯的通行做法是用相对简单化的方式来处理，把王朝贡赋系统归入财政体制，将食货体制下交换与贡纳的关系转换成市场与财政的关系，或者市场与国家权力的关系。这样一来，似乎就可以把“食货”直接套入由现成的经济学理论和方法构成的研究范式中进行分析和解释了。然而随着研究的深入，这种方式的局限性就逐渐显露出来，虽然人们一直努力通过调整转换概念内涵的方式来推进思考，但当这种转换成了一种普遍的途径之后，我们是否应该在整体的理论范式层面做出改变呢？
用现成的经济学理论来研究中国王朝时期以“食货”为主题的经济史，学界常常采用的另一种方式就是在社会进化的模式下，将“食货”作为前资本主义的经济形式，将资本主义市场经济的规律作为经济发展的一般道理，用资本主义经济的概念在逻辑上进行推演，研究前资本主义经济。这样，王朝时期的“食货”与现代的“经济”就可以理解为经济发展的不同阶段，以进化的阶段性差异，作为不同经济形态之间可以共同适用同一套经济学理论框架的合理化方式。
然而，几十年研究明代经济史的经验，令我怀疑这种从资本主义市场经济学原理出发演绎出来的研究中国王朝时期“食货”的方式，会妨碍我们对人类社会在现代经济形成之前的经济行为的认识，从而遮蔽了我们了解非资本主义形态的经济逻辑。在这个问题上，我们应该重视当代人类学对经济学的挑战。这种挑战来自经济人类学建构的实质主义经济学。人类学学者，从马林诺夫斯基到萨林斯，对非资本主义社会人群的经济行为和经济关系做了大量的研究，揭示了人类社会不能用市场经济学的概念逻辑解释的属于物质生活领域的事实，逐渐形成了超越古典的形式主义经济学理论和方法。这些在人类学中被称之为经济人类学的研究，以及由此建立的实质主义经济学理论，对我们在研究传统王朝时期的经济实态和中国文史传统关于经济问题的观念的基础上，探索关于传统中国王朝时期经济体制的理论与方法，有重要的启发。我们要从中国经史传统中的“食货”原理发展出现代社会科学的方法，从实质主义经济学而不是形式主义经济学出发应该是更需要努力的方向。
今天在座的有王铭铭等多位人类学学者，我是外行，不敢讲太多经济人类学的源流和相关理论，但为了能够把后面的讨论放到一个现代社会科学方法的框架下，还是需要交代一下基本概念。关于实质主义经济学的概念，我以卡尔·波兰尼的界定为根据，波兰尼的理论，是从“经济的”这个概念的两个意义出发的，他用很清楚的表述去确定“经济的”这一术语在所有社会科学中具有一致性的意义，他提出，有可以独立出来的词根的“经济的”（economic）这个词所表达的人类活动包括了两种意义，分别可称之为“实质的”和“形式的”意义。他把这两种意义做了如下的界定：
经济的实质意义出自人们为生存而对自然和他们的同伴的依赖，这指的是他为了获得满足其物质需求的收益而与自然和社会环境之间的相互交换。
经济的形式意义出自手段-目的关系的逻辑特性，很明显地在“精打细算”（economical）或“节省开支”（economizing）这些词体现出来，这些词表达了特定的选择情境，即由于手段的不充分而需要对手段的不同用途做出选择。如果我们把控制手段选择的规则称为理性行为的逻辑，那么我们姑且可以把这一逻辑转义表达为形式主义经济学。①
所谓的实质主义经济学，是在这里界定的“经济的”实质意义上展开的，也就是把人类出于生计，通过处理他们与自然的关系以及人与人之间关系达到获取物质财富的目的作为经济行为的内容，而不涉及因资源短缺为获取收益最大化而做出选择的方式。确定这种选择方式是形式主义经济学的基本目标，这种选择要通过市场机制来实现，因而市场必然成为形式主义经济学的基础和核心。下面我将讨论的“食货”，虽然也包括市场交换的内容，但这种交换是在经济人类学建立的这种经济的实质意义上去理解的，比起放到形式主义经济学的框架内去分析，更有解释力，是更能深入理解中国传统时期经济的方式。
关于王朝时期的“食货”的基本原理，《汉书·食货志》的“序”综合了古代经典的论述，做了非常扼要的概括。我们首先来看看它的原文：
《洪范》八政，一曰食，二曰货。食谓农殖嘉谷可食之物，货谓布帛可衣，及金刀龟贝，所以分财布利通有无者也。二者，生民之本，兴自神农之世。“斫木为耜，煣木为耒，耒耨之利以教天下”，而食足；“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”，而货通。食足货通，然后国实民富，而教化成。黄帝以下“通其变，使民不倦”。尧命四子以“敬授民时”，舜命后稷以“黎民祖饥”，是为政首。禹平洪水，定九州，制土田，各因所生远近，赋入贡棐，楙迁有无，万国作乂。殷周之盛，《诗》《书》所述，要在安民，富而教之。故《易》称：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位；何以守位曰仁，何以聚人曰财。”财者，帝王所以聚人守位，养成群生，奉顺天德，治国安民之本也。故曰：“不患寡而患不均，不患贫而患不安；盖均亡贫，和亡寡，安亡倾。”是以圣王域民，筑城郭以居之，制庐井以均之，开市肆以通之，设庠序以教之；士农工商，四民有业。学以居位曰士，辟土殖谷曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商。圣王量能授事，四民陈力受职，故朝亡废官，邑亡敖民，地亡旷土。②
这篇序文非常全面也非常精确地概括了“食货”的基本原理。开头定义了“食”与“货”的含义，其字面上的意思，如果用我们今天的常识来理解，“食”就是农业，“货”则是工商业。但如果放在经济学的理论框架下，“食”可以理解为生产，“货”则近似地理解为流通，也许更贴切一些。将“货”的含义归为流通，是因为“货”的核心要义是“分财布利通有无”，实现的方式是“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”。在这个流通体系中，货币担当着重要的角色，作为流通的媒介，是“货”的主要物质形态。我们把“食”与“货”的意义理解为生产与流通，还需要进一步了解这样一种经济体制下的生产与流通的关系与以市场体制为对象的形式主义经济学理论中生产与流通关系的区别。
在形式主义经济学中，生产与流通都是以财富增值为目的，其出发点是，利用市场机制合理化地配置自然资源，通过生产和流通实现价值的增长。但《汉书·食货志》的序很清楚地表明，“食”是基于“黎民祖饥”，为维持人的生存需要，通过使用农具按农时耕耘，获取生命所需的食物；“货”则是为了“使民不倦”，即以“通其变”，实现生活多样性的需要，《汉书·武帝纪》记汉武帝诏引《易经》中“通其变，使民不倦”语下应劭集解云：“以日中为市，交易之业，因其所利，变而通之，使民知之不苦倦也。”颜师古注亦曰：“此《易·下系》之辞也，言通物之变，故能乐其器用，不懈倦也。”可见在古人的认识中，“不苦倦”“不懈倦”同获取维持生命的食物一样，都是人生存的基本需求。《尚书》伪孔传解“食货”为“勤农业”与“宝用物”，二者都是人类生存不可缺少的条件，获得这种条件的物质需求如果可以转换成一个现代学术话语下的经济范畴，与前引波兰尼定义经济的实质意义是相通的。这样，我们就可以从中国经史传统中的“食货”原理出发，走出形式主义经济学的框架，形成可以纳入现代学术体系的经济史研究方法，乃至不同于形式主义经济学的经济史范式。
形式主义经济学以资源短缺这个基本假设为前提，通过合理化配置资源，获得收益最大化，而在上面所说的意义上理解“食货”，并不涉及由于手段不充分而做出选择的问题。那么，“食货”的基本假设是什么呢？我认为就是《汉书·食货志》序中引《易经》所说的“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位”。也就是说，人们获得生存所需的物质条件，出自天地之德，天地所生提供了充分的物质财富，人们获取这些物质财富的能力，是由“人主施政教于民”得到的，这些居于人主之位的“圣人”通过控制自然财富，得以“聚人守位，养成群生”，这是他们“奉顺天德，治国安民之本”。圣人守位的合法性来自“仁”，“仁”体现在他们能够奉顺天德，控制财富以养成群生。这是一个把自然财富与社会政治秩序直接挂钩的逻辑，按照这个逻辑，出于天地所生的自然财富的获得和流动，都以帝王的权力为要枢。我就是在这个意义上，认为“食货”的本质是一种贡赋体制的经济。
所谓贡赋体制的经济，是约翰·希克斯在《经济史理论》中提出的，他认为经济学以往专注于市场体制，而经济史研究还需要对非市场经济体制更认真地加以重视。他所说的非市场体制经济包含“习俗经济”和“贡赋体制”两种类型。③如果我们把中国传统王朝时期的“食货”体制理解为贡赋经济的一种典型形式，那么，通过探讨“食货”的原理去建立贡赋体制经济史的研究方法，应该成为未来中国经济史研究的一个重要领域。
根据《汉书·食货志》序的概括，“食货”经济的基本内容，是“各因所生远近，赋入贡棐，楙迁有无”，这其中，既包括了物资财赋的缴纳输送，也包括了不同物产之间的交换和长途贸易。以现代的经济学概念去理解，贡纳和运销分别属于财政和商业两个领域，而在贡赋体制中，贡纳与运销的制度设计和实行方式，都是从物资“所生远近”出发，把二者紧密结合起来的，是实现财货流动分配的机制。这两种机制如何互相配合，互为实现方式，互相制约，是我们研究“食货”经济运行的核心议题。从历史实践来看，从汉代的均输平准，到唐代的平籴与回造纳布，再到明清时期的开中和漕运，等等，都是将贡赋与贸易运输机制结合起来的“食货”体制的典型制度。
中国传统“食货”经济运行“聚人守位”的目标，存在一个看似悖论的逻辑，这个逻辑在《礼记·大学》中表达为：“君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者，本也；财者，末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。”这是理解《汉书·食货志》序里引《易经》中“何以聚人曰财”的基本原理。按照这个逻辑，聚人才是理财的关键。要实现聚人，就需要做到《论语》中所言的“不患寡而患不均，不患贫而患不安；盖均亡贫，和亡寡，安亡倾”。这可以理解为“食货”经济运行的均衡状态。
这种均衡状态在历代王朝国家的治理目标上，就是要贯彻“均平”原则，这是“食货”经济的理性原则。什么是均平？不是要所有人都拥有等额的财产，也不是所有人都有同样的义务，而是要实现“圣王量能授事，四民陈力受职”，这是“食货”经济最核心的内容，历代经济政策无不体现这一原理，限于时间，这里就不展开了。
以上非常扼要地阐述了中国古代经典中关于“食货”的原理，希望可以呈现一个从传统中国学理下的词语出发，通过将其转换为现代学术话语的范畴来探求经济史研究新理路的例子。这样一种追求，需要把传统经典文献的阐释与现代学术理论方法勾连起来，既不离旧学之奥义，又可嵌入现代学术的理论架构，通过实证性的研究实践，构建解释中国王朝时期经济的理论体系和概念方法。前路一定艰难，却有着广阔的空间，相信学界同道的努力，一定可以拓开新视野。
注释：
①Karl Polanyi, “The Economy as Instituted Process,” in Mark Granovetter and Richard Swedberg (eds.), The Sociology of Economic Life, Westview Press, 1992, p. 29.
②班固：《汉书》第4册，卷二十四上“食货志上”，北京：中华书局1962年版，第1117—1118页。
③［英］约翰·希克斯：《经济史理论》，厉以平译，北京：商务印书馆1987年版。
卢晖临（北京大学社会学系）: 文史训练与社会学想象力的养成
在社会学的众多概念术语中，“社会学想象力”占据着一个非常独特的地位。它不是一个用来解释社会现象的具体概念，而更像是对观察和解释社会这种知识活动本身特质的刻画。与其他社会学概念相比，社会学想象力的用词带有很强的玄虚色彩，语义也略显暧昧朦胧，但它对社会学志业特质的构想却激励了无数社会学人，从刚刚迈入社会学门槛的大学新生，到巨作等身的资深学者，莫不如此。可以毫不夸张地说，它已经成为社会学人建立对于社会学学科认同的最为重要的思想资源。
在这一概念的首创者美国社会学家米尔斯那里，社会学想象力是一种特别的心智品质，借由它，人们才可能获得对周遭世界及自身的清明认识。他认为，社会学想象力是那种能够从最与人无涉的、最遥远的外部变化，转化到人的最隐秘的自我特征的能力，社会学想象力使得我们能够理解历史和个人生平，以及二者在社会中的关系。我们可以将社会学想象力理解为一种在个体和社会之间，在微观的个人困扰和更宏大的历史进程及社会结构之间建立联系和转化的思考能力。米尔斯认为，社会学的全部使命，就是发展社会学想象力。
怎样去培养社会学的想象力？这是一个非常令人头痛并具有挑战性的任务。经过一个多世纪的发展，社会学已经形成一套比较成熟的理论和方法训练的课程体系，初次接触到社会学想象力这一概念的学生，在被它激励和感召的同时，往往会对社会学课程产生热切的期盼，他们希望通过社会学课程的学习和科研实践，逐渐掌握社会学的分析视角和方法。一个“常人”，装备了社会学理论、概念和方法这一套工具，就像是镀金术一般，摇身一变，成为“社会学人”，似乎就自动充满社会学想象力了。
这当然是不切实际的期盼。大家知道，社会学本身并不产生知识，社会学的全部知识其实都来自对于社会的观察，更确切地说，都来自对于“社会人”的观察。各位可以想象一下以下场景：一个青年学生上了一两年方法和理论课，回头让他／她去面对一个农村的老太太、一个农村的小媳妇，或者是一个打工的同龄人，又或者是一个官员，靠那些在课堂上学到的社会学概念、方法，他／她能够和这些“社会人”进行比较深入的交流，能从这种交流中获得研究对象身上一些特别有价值的信息吗？我想在座的各位如果有相关经历，就会猜测到，这个装备了方法和理论盔甲的青年学生，不要说很难获得可以滋养社会学想象力的来自社会的丰富扎实的素材，而且自身很大可能就会陷于手足无措的窘迫中。
说这是不切实际的期盼，并不是否认社会学方法和理论的作用，毫无疑问，社会学方法和理论的严格训练是成为“社会学”人必须经历的环节，但一门以社会和“社会人”作为研究对象的学科，一门严重依赖于通过人与人（“社会学人”与“社会人”）之间交流获取资料的学科，如果不在培养研究者与研究对象的沟通能力上下同等功夫，那么更高境界的“社会学想象力”大概就只能永远交付“想象”了。
“社会人”是“社会学人”的研究对象，“社会学人”在其所在的社会里当然也是“社会人”，但一般的社会学训练不会去关注“社会学人”的“社会人”身份对于他／她做好社会学研究的作用，更不会在“做‘社会人’”方面去下训练的功夫。将“做‘社会人’”与“做‘社会学人’”放在一起谈，是要破除对社会学理论、概念和方法“镀金术”的迷信，突出“做‘社会人’”对于“做‘社会学人’”不可或缺的作用。在此，“做‘社会人’”的含义与我们日常用语中的“做人”相似。“世事洞明皆学问，人情练达即文章”，大概是中国人“做人”的最高境界，《增广贤文》差不多就是这样一本实用训练手册，教人明事理、通人情。搞自然科学也许无须明事理、通人情，伟大的科学家队伍里，不乏不明世事、情商低下的人，因为自然科学研究的对象是自然现象，研究者不需要与其研究对象沟通交流。社会学不同于自然科学，它研究的对象是人的行动、人和人的关系，以及人的活动所造成的社会现象。社会学不仅需要借助一套社会学研究程序和方法去观察其研究对象的行为，而且需要借助同情心、同理心去把握其研究对象的“言下之意”和“难言之隐”。这就对“社会学人”作为“社会人”的状态和水平提出了要求，而且这种要求比一般用语中的“做人”可能更高。普通人只是在自己的圈子里“做人”（或者说“做‘社会人’”），很少有机会深入地接触其他圈子里的人和事，也没有机会或者意愿去了解其他圈子里的规则。但是“社会学人”就不一样了，他／她今天可能研究山区农民，明天可能研究流浪歌手，以后还可能关心“失独”家长，仅有这些相关领域的理论、概念和研究方法是远远不够的，研究能否深入，很大程度上取决于能否与这些研究对象有很好的沟通。在“做‘社会人’”方面下功夫，就是在培养和积累研究者与形形色色的“社会人”沟通的资格和能力方面下功夫。
青年学生由于生活轨迹单一，社会经历欠缺，“社会人”这一面往往还处在初级发育阶段，因此在学习社会学理论和方法的同时，很有必要在“做‘社会人’”方面多下功夫。“做‘社会人’”的目标其实就是通人情、明事理、知世故。提到“世故”，很多人会有非议，认为是很负面的东西。我不想在价值层面讨论这个问题，只想指出一点，如果世故是这个世界运行背后的基本生活逻辑之一，那么以一副天真面孔面对这个世界有助于揭示它背后的奥秘吗？其实，“做‘社会人’”不仅是对青年学生的要求，而且完全可以成为我们评判资深学者研究水准的一个重要参考维度。你读一个资深学者的经验研究作品，很可能折服于他使用的理论框架和精致的分析技术，但如果你碰巧发现生活中的他在通人情、明事理和知世故方面有着严重缺陷，那么你大可以暂时对他作品中的判断抱持高度怀疑的态度。
青年学生如何自觉地、系统地培养自己成为一个“社会人”呢？当然可以通过生活中的各种社会历练，和形形色色的人多打交道，在实践的维度上让自己不断地丰富起来，但无论如何这都是个自然成长的过程，这个过程对于“社会学人”来说太过漫长，大家不可能等到阅历丰富、阅人无数这样一种“社会人”状态才去做研究。社会学的田野训练不仅是一个做研究的过程，而且也是研究者自身作为“社会人”迅速成长的过程，但是从研究角度看，那又何尝不是一次次浪费田野机会的过程呢？
文学和历史通常被看作与社会科学有明确界限的人文科学，读一些文学和历史作品往往只是在提升个人修养的意义上被鼓励，它们对于提升社会研究能力有什么作用，似乎一直是被忽视的话题。在此，我仅就文史训练对于“做‘社会人’”方面的作用发表我的一点看法。
人与人之间的对话和理解，特别难以克服的困难是生命历程不同阶段之间的隔膜。对于处在生命历程青年阶段的人来说，要去理解之后的中年和老年，要面对的挑战更大。譬如你打算去做一个和中年危机有关的研究，尽管你读过埃里克森的人格发展理论对中年阶段主要心理矛盾的分析，但是你对于中年人的生活状态、心理和感受还是难以感同身受。如果你认真读过《一地鸡毛》《人到中年》《月亮和六便士》这样的小说，它们对小职员在生活重压磨砺之下逐渐放弃梦想随波逐流，女性在事业和家庭之间艰难平衡，以及人们逃离主流但平庸的生活转而追寻自我……等等关涉中年的主题有非常细腻的描写。这样的作品当然不能替代你接下来要做的研究，它们对你的帮助，在我看来，是以一种代入感的方式大幅缩短你与研究对象之间的生活和心理距离，让你在“社会人”的意义上尽可能地贴近研究对象，增强你与研究对象沟通的资格和能力。
读文学作品的作用，当然不仅是帮助研究者跨越自己的生命历程，而且可以帮助研究者走出自己狭小的生活世界，以品百味人生的方式走进不同的生活世界中。你可能是一个在城市中产家庭里长大的孩子，相关的文学作品可以带你走近那些为了生计苦苦打拼的贫困农村家庭长大的同龄人，或者让你有机会去了解含着金汤匙出生的“富二代”。等到有朝一日真的有机会在研究中接触到这些陌生人时，你会惊喜地发现，那些文学作品早已帮助你拉近了与他们的距离，你会在交谈中提出更适宜的话题，你会更加懂得如何跟他们进行情感交流，也更加能够理解他们欲言又止、欲说还休之处。
做好了“社会人”，善于与研究对象沟通交流，当然不等于就成为一个好的“社会学人”。作为“社会学人”，我们需要去审视和洞见“社会人”的经验，这要求我们首先成为“社会人”，获得了解和呈现作为研究对象的其他“社会人”的经验的资格和能力，但同时又必须克服日常生活中“社会人”经验的局限性。社会学理论和方法有助于我们去揭示那些“社会人”经验中被遮蔽的东西。而在社会学之外，历史知识和视野对于我们反思当下的经验，尤其有帮助。
回到米尔斯，米尔斯在他的著作中呼吁每一门社会科学都需要有一个历史的观念领域并充分地利用历史资料。对于社会学来说，历史视角的主要功用并不是搞清楚过去究竟是什么，而是获得一种“跳出身处的当下看当下”的敏感性。置身于自己时代的人，对于这个时代的各种现象自然最熟悉，但也因此很容易产生习以为常甚至习焉不察的局限性。回望历史，我们不仅能够看到个体行为、家庭形态、代际关系等微观层面的变化，而且尤其能够看到统治形态、城乡关系等宏观层面的巨变，历史视角促使我们去思考过去何以走到现在这个基本的问题，促使我们去揭示那些形塑当下的历史进程和社会经济条件。需要说明的是，社会学研究基本上以当下的社会作为研究对象，引入历史视角并不意味着一定走向历史研究，而是以历史视角赋予我们的敏感性去向当下提问，完成针对现实社会的更深刻的经验研究。历史知识和历史视角“让我们认清历史结构和自身的位置”（米尔斯语），让我们超越为所处时代局限的“社会人”的经验，是社会学想象力养成的一个非常重要的途径。
最后，我想举一个小例子。
前年，我让一位硕士研究生去研究回到农村的年轻妇女。我们在安徽有一个长期跟踪的村庄，那里很多在外打工的年轻妇女，生育后便回家带孩子，由此可能陷在家中一两年、三五年，甚至更长时间。这位同学花了相当大的功夫，但是最后写出的论文我不是太满意。我事后反省，有两个因素影响了其论文的深度。第一，这位同学的“社会人”身份与农村留守妇女之间的距离太过遥远了。作为一名二十四五岁的一直没有走出过校园的学生，她如何才能去理解研究对象看似极端自由而又处处受限，想要发力却找不到方向这样一种处境呢？如果她接触过与农村留守妇女生活相关的作品，对她们的日常生活，以及焦虑与压力有感同身受的了解，那么她与研究对象之间的距离是可以大幅度缩短的。第二，这位同学还缺乏历史的视角。过去的农村生活，譬如20世纪80年代之前，甚至大规模打工潮之前的农村的生活是什么样的？农村妇女是什么状态？再往前推一百多年，所谓传统社会中，农村妇女是什么样的状态？在这一点上这位同学也没有去充分地了解。第一个因素造成研究者很难真正进入农村留守妇女的生活世界，无法系统全面地呈现她们的经验，更难以触碰到她们的个人困扰。第二个因素造成研究者对于农村留守妇女家庭和日常生活的变化缺乏长时段的比较意识，对于她们观念和行为的变化缺乏足够的敏感性。作为导师，我当然是有责任的，事先没有做足够的提醒和督促。
简短总结，文学作品可以帮助青年学生加速自身“社会人”的发育进程，缩短与研究对象之间在生活和心理上的距离，以“通人情、明事理、知世故”的娴熟的“社会人”身份与研究对象进行沟通和交流，有效了解和呈现研究对象的经验。这与社会学想象力没有直接的关联，但却是任何合格的社会学经验研究的基本要求，也是通向社会学想象力的基础条件。历史知识和历史视角则可以为研究者提供一种面对当下“社会人”经验和当下社会现象的敏感性，有利于其克服经验和时代意识的遮蔽，在历史与现实，个人与社会之间不断辨析和发现联系与转化的线索，这是社会学想象力养成的一个重要途径。
渠敬东（北京大学社会学系）：中国社会科学的人文性
2003年，费孝通先生在耄耋之年发表了一篇文章，叫作《试谈扩展社会学的传统界限》①，具有非常重要的意义。在文章里，费老再次强调了这样一层意思：我们今天的社会研究，大体上都是“只见社会不见人”，只是对社会的测量、描述和判断，却没有具体的人生感受和体悟，也没有人与人相处时“只可意会、不可言传”的那种道义关系。我想，他讲的不只是针对中国的社会学，当然也针对广义上的中国社会科学，甚至是对中国当前总体学问形态的一种反思吧！
那么，反过来说，中国学术界应该做一种什么样的社会学或社会科学呢？在费老看来，中国真正的社会构建的基础，是孔子讲的推己及人、设身处地、感同身受、将心比心等等，这个一层一层推展的过程，就像他所描述的差序格局一样，扩散开去的是一种情感模式、理解模式，甚至是感应模式。这样的模式，实际上是将情理和精神一层一层地连带起来，从而构成一个完整的人的生存状态和精神状态。在这个过程中，每个人并不是一个纯粹个体意义上的人，而是把人与人、人与祖先、人与神明结合起来，把所有与他相互亲近的存在，甚至是呵护他并为他所敬畏的上天都融合在一起了。
费老的这种想法，让我也想到马塞尔·莫斯的发现。莫斯的世界观，以及他所研究的整体世界构造，其实与费老的理解有一种天然的亲近感，也就是说，我们理解和研究社会的起点究竟是什么？这个起点，不是自然法学家们说的所谓每个人的自然权利，而是我们与出生伊始便面对的被给予的世界（the given world）②之间的关系。这不是个体的自然权利和能力所推衍出来的结果，而是我们始源性地存在于一个令我们得以生存和养育的世界里，那里有给予我们生命和生活之一切的父母、亲朋，以及我们的祖先、天与地，还有各色的神灵，当然，也包括给予我们知识和修为的老师和大学，总而言之，即是给予我们的各种方式共同存在的一切。
按照莫斯的说法，人生是一个回环，是一种返还机制，而不是一个个自我的绝对的确定性。费老所说的也正是如此：我们在现代科学这种普遍理性的架构里边，“越是那些外人看不出、说不清、感觉不到、意识不到的东西，越是深藏不露地隐含着的一种决定性的力量”。所以在这个意义上，社会科学起源于人的自觉性和自省性，这种内省式的同感和理解，首先是一种体会意义上的学问，“不言而喻”，“只能意会，不能言传”。所以，费老就有了接下去的说法：“不能单靠我们今天实证主义传统下的那些可测量化、概念化、逻辑关系、因果关系、假设检验等标准，而是要用‘心’、‘神’去领会这个社会的构造。”
关于这一点，我又想起林耀华先生的教诲。他在很早的一篇文章，也就是《柯莱论生活研究法与农村社会研究》中讲了相似的观点，即我们理解中国人的社会生命，就是要将其看成一个“身心功能和促成的有机历程”，“把个人生命按时代描叙，观察时代的变迁及他与众人关系的变迁”，“以其洞察行为之深，在形式上虽为非戏剧的，而实质上却是戏剧的”。③林先生在《社会研究方法的形相主义与体验主义》中也说过，我们所要建设的社会学，一定是同情的、内省的和直觉的，它是以人性的真实的状况作为起点，建立了一层层不断扩展出来的社会关联。中国社会之生命本源，就来自于“人和人的心灵交通或精神接触”④，而不是预先设定出一些普遍的假设，只有由此出发，才是我们所说的中国社会科学的起点，是中国的学问应该具有的一种文明的基因。
费孝通和林耀华两位先生的说法，今天的社会学家们恐怕都忘掉了，有时候即便读了他们的书，也未必就能理解。为什么呢？因为今天我们的社会科学越来越成为一种美国式的中层理论研究模式的翻版，说实话，这种大家追捧和信奉的研究模式，比美国还美国，所以根本上也不如美国。社会科学被中层理论所霸占，连欧洲人都觉得奇怪，我的好些欧洲朋友也常说，做学问不尊重自己的生活底色和经验体会，还成什么学问！其实，美国的一些社会科学家，也对这种情况不满多时了，中层模式被不断复制，无非贯彻的是一种生产的逻辑而已，社会科学的探索，根本无法植根于自己的文明传统里，也无法构成对整个世界图景的想象。
在美国较为普及的这种模式，实际上是一种思维模式，今天在大多数学术期刊里铺天盖地地存在，也波及文史哲的研究领域，成为一种对于现实经验判断和文明历史构想无所关联的自我封闭的思维循环，充斥于各种论文和著作之中。那么，这样一种思维，究竟有什么样的特征呢？简单概括起来，就是一种假设-检验思维。刚才我引用的费老的话里，已经提及了。那么，什么是假设-检验思维呢？这种思维的一个首要特征，即我们所要研究的问题是有关总体的全称判断，但同时必须要通过经验材料加以验证。也就是说，我们似乎做了一项预设，科学天然就是面对一个普遍世界所做的全称判断，那么这个全称判断在中层理论的要求下，则必须要通过可测量的变量加以实证地检验。
所以说，那些不可测、不易测、不能操作的有关人与人之间那些微妙之处的社会连带机制，也就是中国人常说的亲密关系，或者是人们从文明历程中所继承的那些精神上的情感、气质和风俗，以及那些宏观的理想或观念，都极有可能被这个所谓的可操作性排除在外。也可以说，假设-检验这样一种思维，从一个可操作性的角度，大量提供的是一些“具有一定之普遍经验效准性的表征预设（representation postulate）命题”⑤，所要得到的是建立某一现象与某一现象的因果相关，也可以说是线性相关。也就是说，假设-检验思维是一种线性推理的思维模式。
倘若线性思维大为普及，或者说占据绝对主导地位，就会对中国的社会科学研究和教学产生极为有害的结果。我们知道，人的社会生活是一种敞开的、不断沟通和交互理解的过程，有全面的情感、理性和精神上的交往，不全然是以线性的逻辑关联来产生的。但如果假设-检验的线性模式成为绝对主流，我们就会经常发现一个现象：社会科学学得越“多”、越“好”，就越是不通人情世故，就越是不懂伦常道理，在理解和把控社会生活的方面，甚至连一个持家的老太太都不如。所以，我们需要警醒，这种研究模式是一种排他性的、去时间化的、去精神化的模式，经常抽离出变量、指数和因果关系，这种研究或许能为我们了解社会局部提供一些帮助，但与费老所说的对人的研究和对具体社会生命的理解，并无太多关联。即便时下对于历史的很多研究，也是如此。
不过，我还想说的是，是不是这一点，在美国也是一种很成问题的研究策略呢？当然，美国学界对此也多有批评，但从美国文化的自身特性来说，我倒不完全这么认为。为什么？因为这种科学思维的结构，是缘于一种所谓个体的现代性的基础，特别就美国文明的传统来说，像米德所指出的那样，是作为现在的时间性的个体而形成的一种思维模式。用杜威在《我们怎样思维》中的说法来讲，就是在美国所谓的民主政治和自由个体里面，人的生存一开始便是以个体的形式直接面对整个世界，而不是纯粹从社会的具体关联中逐层地构造生活和探索世界。杜威说，我们每个人在面对世界时所产生的疑惑、迷乱和怀疑，才是一种科学思维的始发动力。⑥这种科学是以个体构建世界观，直接面对普遍原则作为其出发点的。这种反思性的思维，是以个体与世界（公民与国家）的直接关联为基础的，从而使得每个人的每个推论都成为他／她作为个体面对世界所必须解决的疑惑，如果要得到确定的路径，这样的全称性推论就必须得到普遍经验的检验。
所以我想说，这才是中层理论的一个内在出发点。换句话说，中层理论的研究方式，在美国虽谈不上是最高的科学方式，但在某种意义上却是切合美国人的人性结构的。对绝大多数美国人来说，周边的人群并不构成有效的理性判断的基础，他们基本上从所谓中层的视域来看待自己的生活。所以说，美国的实用主义传统以及清教的传统，都告诉我们这种思维，或行为科学、变量思维的模式，就像社会学家帕森斯指出的那样，是他们所能理解的社会行动构成的逻辑，是以个人主义作为底色的，同样在政治形态上也有相应的安排。当然我们也知道，今天美国和美国人也遇到了空前的危机。
我们可以从清教的创始人诺克斯（John Knox）的说法来进一步理解。他说：“人人皆祭司，人人有召唤”，每个人与上帝之间的关联，是通过人的现实性和可操作化这样的实用主义原则来实现的。这就是我们常说的“业化”。在这个意义上，诺克斯说根本就没有绝对意义上的完全精神性的清教徒，必须要“把所有原则应用起来”，这才是美国社会科学最根本的底色。从个体原则出发，一方面是个体性的人格结构造成的，另一方面则是把社会想象为一种公民联合体，就像美国现在的大选一样，作为个体与个体相集合的一种统计学表达，选票就是这样的逻辑。然而，涂尔干理解的欧洲传统有所不同，就像当年在《自杀论》中批评奎特来的统计学那样，他认为真正的社会统计不是个体平均，我们要找的社会，不是个人与个人之间的平均状态，而是自成一类、具有宗教和精神内核的一种更高存在。所以我想说，我们要探讨社会科学的原委，就必须回到各自的文明基因中去看。对中国人和中国社会来说，我们的社会科学的真正起点，以及特有的研究范式究竟是什么，是必须要不断探究的问题。
从这个角度来讲，当一个个体直接面对世界的时候，他的第一反应当然是怀疑和不确定。但是对于中国人来讲，则往往以社会连带的实质关系作为生存基础，所以，中国人首要的需求是人际关联中的稳定性，换句话说，中国人理解社会的方式是一个从亲密关系到半亲密关系，再到拟亲密关系，一层一层推展出来的方式。所以，这种关系不是一种预先设定的一般关系和普遍关系，而是推己及人的关系，也不是一个个体的结构，而是个体在所有的社会连带里边逐层推展出来的社会世界。
那么，中国人的人性所涉及的社会构造的起点，如果不是怀疑论的预设，是什么呢？就是我们常说的“安身立命”和“心安理得”。一个人如果不能安身立命，如果不能心安理得，就会有所不安。所以中国人理解社会不是从“疑难”开始，而是从“为难”开始。我们都知道，社会生活里边有许多为难之处，这些难处的每一个层面，都有其社会构造的特别充分的理由，一层层、一团团地叠合起来，这就是中国人理解世界的方式。假设-检验的这种预设性的普遍探求，不是中国人社会认知的起始点和出发点。求知或求真的过程，从根本上说是中国人在人伦和天理之间建立关联的具体方式。所以我想说，我们今天的社会科学教育真的把学生都搞得不知所措，一开始就是讲抽象的大道理，一开始就是讲泛滥的同情心，而对自己具体而微的社会生活特别难以处理，在空泛的观念世界里，人际关系以及家庭关系都搞得很成问题。
简言之，我的认识是，中国的社会学一定要从“人”出发，是从一个人的最近处、最亲处出发而获得的认知。但是，从近处和亲处出发的认知，并不意味着只局限在特殊的社会关联的范围里。中国人讲“修身、齐家、治国、平天下”，是通过人生的感悟、锻炼和修为，一层一层地加以扩展，从人的社会历程的阶段性扩展，再逐渐触及国家和天下的普遍性问题。所以，中国人讲境界，讲人境界不到，就无法理解更基础、更深入、更普遍的问题，就是这个道理。不是所有人都可以直接处理普天下的问题的。
今天，在这样一个假设-检验的主流模式下所进行的社会科学教育，是一种“反社会”的教育，是一种没有社会亲近感，充满了抽象意见的教育。一个人没有了对周围世界的感悟，如何去谈对普遍世界的认知？这不免会让我们想起，当年埃德华·利奇批评费孝通说，你为什么要做家乡的社会学？或者说，林耀华为什么要从家乡入手写《金翼》一书？郑振满为什么从莆田研究开始他的学术思考？为什么这些学者的学术起点，都以自己熟悉的世界为起始？
严复曾说：“天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。善群者何？善相感通者是。”⑦我们要能够建立一个能群、善群的社会，就必须要从“善相感通”的社会关联开始。费孝通也曾经说过：“为什么有些人看不到自己每天生活在其中的那个社会是怎么运行的，却要特意去找一个地方观察中国人的生活”。⑧虽然社会科学的研究并不一定要将自己的生活领域作为研究领域，但社会科学家的科学探究的起点和生身修养的起点，却必须是从此内在的亲近生活开始的。所以，《金翼》告诉我们，一个普通人的存在，是一个社会生态的过程，这就是燕京学派吴文藻所说的“人文区位学”，即一个人从其最亲密的生活开始，扩展到家族，扩展到宗祠，扩展到祖先祭祀和神明信仰，甚至是天地沟通的世界。我们对于中国士人的理解，也是在家、国和天下观的层层关联中逐渐展开的，以至于现实之外的山林世界所构造的一个整全的宇宙观，都是人伦与天道之间的完整关联。这才是中国社会科学应该努力的方向。中国人理解世界，一是要推己及人，二是要怀柔远人，三是要参乎天地。
注释：
①费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2003年第3期。
②［法］马塞尔·莫斯：《礼物——中古社会中交换的形式与理由》，汲喆译，北京：商务印书馆2019年版。
③林耀华：《柯莱论生活研究法与农村社会研究》，载林耀华：《从书斋到田野》，北京：中央民族大学出版社2000年版，第211—212页。
④“假若没有同情的自省的洞察，人性真理就不可得而知”。林耀华：《社会研究方法上的形相主义与体验主义》，载林耀华：《从书斋到田野》，第208页。
⑤叶启政：《实证的迷思：重估社会科学经验研究》，北京：三联书店2018年版，第89页。
⑥［美］约翰·杜威：《我们怎样思维·经验与教育》，姜文闵译，北京：人民教育出版社2005年版，第21页。
⑦严复：《〈天演论〉卷上导言十三按语》，载［英］赫胥黎：《天演论》，严复译本。
⑧费孝通：《关于学习风气和田野工作》，载《费孝通全集》第15卷（1995—1996），第107页。
李放春（重庆大学共和国研究中心）：“心”与“理”：革命史研究中的“中国哲学”问题
本次论坛的主题，我把它解读为是要在研究中注重经验对象内在的人文性。无论是研究当下的社会世界，还是过去的历史世界，都应如此。过去二十多年间，我因偶然的缘故而与中国革命史研究结缘。在我看来，革命并不是只能运用一些普适“变量”来加以解释的经验对象，而是一个需要深入理解的充满人文性的特殊意义世界。我想借此机会谈谈研究中触及的一些相关问题，特别是在革命史中或隐或显地蕴含着的“中国哲学”问题。借用郑振满老师提到的一个说法，算是和论坛主题对下“口型”吧。再说个题外话，我在标题中给“中国哲学”打了引号，是考虑到哲学背景的与会专家也许不认为我关注的问题是什么“哲学”问题。听了他们的发言我才知道，原来“中国哲学”这个提法在哲学界本来就是个“问题”。不过，我的用意并非要质疑“中国哲学”本身的正当性。
我研究共产党革命的经验切入点主要是北方解放区的土改运动。谈到土改，值得一提的是一部经典名著——韩丁的《翻身》。这个美国人当年以观察员的身份亲历了山西张庄的土改与整党，并在其笔记基础上最终写成了这一部传世之作。他的文笔非常好，《翻身》这部作品出版后也非常流行。记得多年前我刚到美国加利福尼亚大学历史系就读时，有一次在电梯里碰到林恩·亨特教授，寒暄时她问起我的研究兴趣，我回答说“中国革命”。这位法国革命史专家马上脱口而出：“我知道，fanshen！（翻身）”看来，她对这个中国式表述印象深刻。韩丁当年非常敏锐地抓住了“翻身”这个带着浓重乡土气的词汇，通过它生动地传递了中共革命独特的精神气质。
当然，韩丁把“翻身”视为中国革命创造出的全新词汇，事实上并非如此。应该说，“翻身”是一个具有民间宗教意味的传统表述，不过在革命中被赋予了新的意涵。而且，“翻身”这个说法也不是在土改中才被人们使用。最近我看史料，偶然发现陈独秀在1920年的一篇谈政治的短文中就使用过这个表达。不过，今天我们感觉这个词仿佛就是和土改以及中共革命联系在一起的。至于它的内涵，似乎不是那么容易讲清楚。往简单里说，它指的是农民参与农村阶级斗争，并分得田地、房屋及“浮财”等“斗争果实”的过程，即主要是和农民的经济利益联系在一起的。韩丁本人对“翻身”的解读，当然要比这个更深入、更丰富。他认为，对于中国几亿无地或少地的农民来说，这个词“意味着进入一个新世界”。
韩丁没有提到的是，除了“翻身”之外，华北土改还有另外一个相关联的重要表达——“翻心”。这个说法经常是和诉苦联系在一起的。土改中为什么要搞诉苦？就是在想办法促使已经翻身的或者说准备要让他翻身的那些人在精神上有一个翻转性的变化，所谓“苦就是理”。中国的土改中有些事情看起来很奇怪，在一些地方，比如陕北，你把土地分给农民，好些人是不要的。有的人只是因为政府分给了，不能不要，但是白天要了，晚上又退回去，或者说，明着要，暗里又退回去了。这些举动说明什么？在普通农民的精神世界里面，土地并不是一个赤裸裸的物品，而是连带着一套价值观、世界观的。他之所以不要，当然也可能有很现实的考虑，就是担心敌人反攻倒算，如在山东就特别明显，但是，我想在此之外还有一个在价值上能不能接受的问题。所以，在北方土改中就特别强调要让农民“翻心”。比如，当时晋西北就有“刨树要刨根，翻身要翻心”的宣传口号。
十多年前，我从土改史料中将“翻心”这个说法重新发掘出来，以揭示中国革命实践的一个极具人文性的特征：重“心”。即使是在土改这样看似高度物质取向的运动中也是如此。我们知道，重“心”是中国悠久的思想传统。这里，我仅引用南宋理学大家张栻的一句话作为佐证：“心也者，贯万事统万理，而为万物之主宰者也。”这位当年与朱熹齐名的南轩先生，曾在潭州（今长沙）创办城南书院，并在那里讲学。七百多年后，湖南第一师范学校就建在城南书院旧址。青年毛泽东在此就读时，曾写下过“欲动天下者，当动天下之心”的豪言。多年后，他领导下的共产党革命也特别注重“翻心”“思想改造”“灵魂深处闹革命”。当然，这里我不是暗示青年毛泽东直承了张南轩的心学。毋宁说，他在思想上直接地是受到杨昌济等“一师”老师们的熏陶。杨昌济本人就是一位特重“心力”的思想者。
与“翻身”不同，“翻心”这个说法应该是中国革命中创造出来的新词汇。身／心是中国哲学的一对基本范畴。土改中诸如“只有翻透心，才能翻透身”之类的思想发动口号，实际上遵循着“心者身之主”的传统中国思想逻辑。换句话说，人们比照“翻身”而创造出“翻心”这个新的革命词汇，恰恰展示出“中国哲学”对革命实践的深刻影响。
如果时间允许的话，我还想简单讨论一下革命史研究中的另一类“中国哲学”问题。它不是在中国革命实践中生成的表述，而是隐含在革命实践中的“逻辑”或“理性”。对于我们这些研究者来说，我觉得研究革命史和研究其他历史是一样的。我听刘志伟老师讲社会经济史研究心得的时候特别有触动，他会去追问我们中国的传统社会经济史具有特点的形态、类型是什么样子的，那就是“食货”经济。进而，我们要去追问，“食货”经济的内在“理性”是什么？我们研究中国革命史，其实也会有内在的一个追问，就是要去探究其“逻辑”是什么。
今天我们对“农村包围城市”这句关于中国革命道路的经典表述早已耳熟能详。它清晰地道出了中国革命与俄国十月革命道路的差异所在。然而，直到中国革命胜利前夕，这一基于革命实践的概括在许多人眼中还完全是“离经叛道”的。这里举一个例子。1948年4月，托派杂志《新声》的编者曾就中国共产党能否取得政权发表看法：
中共的基本政治路线，既已脱离城市无产阶级而专在农村作军事冒险，作游击战，希图根据农村来夺取城市，那就命定它不能有任何真正的前途了。
中共致命弱点的根源，正在它背离了无产阶级而依靠在农民身上，成了一个小资产阶级的农民党……我们可预言：中共未来的命运，同俄国社会革命党的命运一样，将被放进同一历史的档案中。①
诸如此类貌似“正统”的左派观点反衬出中国共产党领导的革命的“异端”色彩。的确，中国革命的道路是既不曾在马克思主义典籍中有过记载，也不曾在俄国十月革命中有过示范的。然而，中国共产党成功夺取全国政权的事实，无情驳斥了那种貌似“正统”的教条主义观点。
那么，值得追问的是，中国革命道路之“事”背后的“理”是什么呢？让我们把时间向前推到1938年。这一年11月，毛泽东在中共六届六中全会上所作结论中，论述了中国革命的特点及其与资本主义国家革命的差异。他指出，在武装夺取政权这一普遍的革命原则下，革命政党执行这个原则的表现基于条件的不同而不一致。与俄国十月革命不同，中国革命不是先占城市后取农村，而是走相反的道路。②这里特别请大家注意：“走相反的道路”！毛泽东敢于提出如此惊世骇俗的论断，当然是基于中国革命的实际，而其理据则是所谓革命的原则与表现的辩证法。抽象的“原则”是同一个，但具体的“表现”却可以各不相同，乃至可以“走相反的道路”。
我想进而提出的是，毛泽东的思想中展现的这种道路自信，背后实际上有一种思维方式或思想方法在主导。它构成了走自己的路的“理”。这个“理”就是他提到的原则同一（普遍）而表现各异（特殊）。这从何而来呢？前几年我做过一个研究，试图表明这一思想方法乃是传承自朱熹阐发的“理一分殊”论。由于时间关系，这里不能展开了。我认为，“理一分殊”与“实事求是”共同构成毛泽东反对教条主义的两个思想支点。当然，与“实事求是”不同，毛泽东本人从未采用过“理一分殊”这一表述。我认为，沿着“理一分殊”的思想逻辑，我们才能理解中国革命，才能真正触及中国革命实践的内在“理性”问题。
这个“理性”多少有点像布迪厄所谓“实践逻辑”，但它似乎又是某种高度形而上的先验性存在，并成为革命行动者（特别是领导者）的战略性思维方式。可是，你说它完全是先验的，又不对。这种思维方式是在曲折而复杂的革命与战争实践过程中才逐渐激发出来的，并逐渐成为“理论”自觉。换句话说，理在事中，即事才能理明。它好像是主观的，又好像是客观的。那么，这二者之间的关系如何？这是我想提出来向各位老师求教的问题。
注释：
①《关于中共能否取得政权的讨论》，载《新声》第3卷第2期（1948年5月），第15、16页。
②毛泽东：《战争和战略问题》，载《毛泽东选集》第2卷，北京：人民出版社1991年版，第542页。
何明（云南大学西南边疆少数民族研究中心）：盲人摸象、削足适履与刻舟求剑：制约知识生产的认识论根源
认知是人类获取与处理外部信息的活动，一旦系统化为认识论，就成为认知世界的一种固化范式，规训着人们获取外界信息的视角、范围、方法和价值判断，无论是日常生活还是学术研究的行动者，大多都会沿着该范式开辟出来的认知道路获取与加工信息，以此为依据展开日常生活或知识生产。
一、学科细分与盲人摸象
学科体系的演化过程由分化细化与交叉整合两种反向运动构成，但总体趋势是从综合到细分。
无论是中国还是西方，现行的学科体系都不是自古以来就有的，而是近代以来不断分化细化的结果。在17世纪以前，欧洲的知识体系也是综合性的，古希腊的毕达哥拉斯、柏拉图、亚里士多德等等都是百科全书式的人物，当时不存在学科分类。在17世纪，欧洲开始了第一次知识体系的分化，天文学、物理学、化学、生物学、力学等逐渐从综合性的知识体系中分离出来，成为独立的学科。到了19世纪前后，诞生了社会学、人类学、经济学、法学、政治学等等现在称之为人文学科或者哲学社会科学的学科。这些学科从知识体系中又分离出来，成为独立的学科。20世纪50年代以后，特别是第三次科技革命以后，学科的交叉综合越来越频繁。这大致是西方的学科体系演化脉络。
中国传统的知识体系迥然相异于西方，但在早期也是综合性的，如墨子就是百科全书式的人物。同时，商周开始形成了“六艺”——礼乐射御书数，就是礼仪、音乐、骑射、驾驭、书法、数学，成为教育的主要内容。当时只有具有一定社会地位的贵族的子女才能接受教育，他们接受的教育内容就是“六艺”。“六艺”是中国最早的知识体系的分类。这套知识分类模式在隋唐建立起科举考试制度以后趋于制度化。科举考试包括以下几科：进士科考试以杂文、诗赋和策论为主，涉及文学和政论；明经科以“五经”为主；明法科以律令为主；明书科以书法为主。由此可见，中国传统的知识体系大致上可分成五类，即文学、政论、法律、数学、书法。我国现行的学科体制和知识分类，是19世纪末20世纪初，中国的精英们把欧洲、日本、北美的现代学科体系引进高校建立起来的。
随着知识的不断增长和学者队伍的逐渐扩大，学科越来越分化和细化，目的是解决更为复杂的问题、攻克更加困难的学术难题，然而其结果在许多情况下适得其反。知识生产的细分往往造成知识的碎片化、学者视野的狭窄化，致使拥有全局眼光的人越来越少，各个细分的学科的专家只会从其学科的角度审视研究对象或研究论题。纵然学者繁忙如蚂蚁，但多数因盲人摸象而众说纷纭、各执一端，纵然不能认定其所生产的知识全为虚假的、荒谬的，但往往是片面的、无效的，难以形成全面、系统的正确知识。
二、范式僵化与削足适履
在各项职业中，学者的职业训练周期大概是最长的。之所以耗费如此之长的时间，不是因为实验、调查、写作等技术、技巧的训练需要，而是要规训某一学科、领域或学术共同体所共享的信仰、价值和技术集合而成的范式（paradigm）。“范式是某一科学领域内关于研究对象的基本意向，它可以被用于界定应该研究什么，提出什么问题，如何对问题进行质疑，以及按照什么样的规则解释所获得的答案。”①
不仅如此，范式往往成为某一时期或某一学派的学者群所共享的价值、共同遵守的规则，是共同体的凝聚力所在，甚至是一些学者崇高地位和声望的根基。许多学者对范式持有信仰式的非理性膜拜心态，形成高度的依赖性和盲从性；而另外一些学者虽然觉察到范式的缺陷和问题，但因畏惧权威，担心招惹众怒而选择随声附和或者三缄其口。
尽管范式的建构是学术不断进步的重要动力和标志，但建构一旦完成就获得了保守性和排他性，引导学者们批量化生产同质化的知识。当范式遭遇无法解释的事实或其解释的信度明显不足时，研究者们一般不会轻易怀疑范式本身，而会怀疑其所获得的事实信息有误或研究操作过程是否存在偏差，其中一些人则有意或无意地削足适履，通过择取、裁剪等办法扭曲事实以满足范式的规范和要求，其所生产出的知识的可靠性可想而知。
为此，自觉建立学术反思意识，警惕被学术范式“绑架”，及时掀起范式革命，才能创生出创造性知识生产的空间和机会。
三、墨守成规与刻舟求剑
辩证法最重要的贡献是揭示世界的变化性和运动性，提供运用变化的视角看待世界的认识论和方法论。中国人的老话说：“士别三日，当刮目相看。”古希腊哲人赫拉克利特（Heraclitus）有两句脍炙人口的名言：“人不能两次踏进同一条河流”，“太阳每天都是新的”。世界处于不断变化、日新月异的发展过程之中，人们看待世界、研究世界的眼光和方法也得与时俱进。
然而，在日常生活中，人们的观念、态度未必都能随着事物的变化而变化，用旧眼光看待新事物的人和事屡见不鲜，在彼时形成的思维方式与此时的生活世界之间难免存在一定的张力。在科学研究领域，各学术范式都是面对彼时的世界，为了解释彼时的自然和社会而创建的，而范式一旦形成就带有很强的吸引力和延续性。如果面对已经发生重大变化的研究对象却未能适时探索与建构新的学术范式，仍然刻舟求剑地沿用既有的旧范式进行研究，就会形成科学研究与研究对象之间的巨大张力，在人文社会科学领域经常出现学术研究严重滞后于社会生活的现象。如中国民族学的许多研究至今仍然沿用欧洲学界在研究殖民地时发展出来的初民社会范式来研究深受现代性影响的当下中国少数民族，其所生产的知识的有效性是需要大打折扣的。
与时俱进不仅是日常生活和社会实践之必需，更是开展有效学术研究的前提。相对于日常生活和社会实践而言，学术研究的与时俱进更为艰难。因为学术研究仅有新思想、新观点是远远不够的，还需要有系统化的理论、方法和工具，而思想观点、话语表述、研究方法及工作的系统化是一项非常艰难的工程，特别是以人及其社会生活为研究对象的学科更难一蹴而就，学术范式与社会生活的滞后性越发明显。
如何弥合学术范式与社会生活之间的张力？费孝通的“从实求知”或许是最简便易行的路径，当然可能得再加上把“先见”悬置起来的现象学方法。
注释：
①George Ritzer, “Sociology”, “A Multiple Paradigm Science,” in George Ritzer, Explorations in Social Theory: From Metatheorizing to Rationalization, Boston: Allyn & Bacon, Incorporated, 1975.