第二十届开放时代论坛：标识性概念与中国自主知识体系

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       第二十届开放时代论坛于2022年11月5日至6日在复旦大学国际关系与公共事务学院以线上线下结合的方式举办，本届论坛的主题是：标识性概念与中国自主知识体系。

       中国自主知识体系的构成，离不开标识性的学术概念。具有解释力、原创性、逻辑性和生命力的学术概念，无不是在本土历史文化过程及政治实践中抽象而出，又能进入学术流通，为外人所用。传统中国形成有别于西方的自成一体的知识体系，一些概念一直使用至今；当代中国丰厚的社会政治实践同样产生诸多影响广泛的概念，其古今中外兼收并蓄，逻辑关系相互支撑，构成中国哲学社会科学话语体系的重要内容。

       基于中国理论与跨国比较，提炼逻辑自洽的中国哲学、史学、文学、法学、政治学、经济学、社会学、管理学的标识性概念，用原创性的概念阐释中国的生动实践，并基于更大范围的比较研究赋予中国标识性概念以一般意义，成为新时代中国哲学社会科学的重要议题。

       本组笔谈由发言人根据现场发言整理扩充而成。篇幅所限，部分发言者的发言内容未能收入。另有部分发言者提交了论文，本刊将陆续刊出。

苏力（北京大学法学院）：大国与大一统，以及帝国

一、中国是个大国

　　中国是一个大国，这是常识，然而恰恰是常识，才很难将之纳入真切的分析，无论作为自变量，还是因变量。

　　第一次感受到基于“大国”的分析而令人着迷，是在五十多年前。当时我刚参军不久，读《毛泽东选集》里的《中国的红色政权为什么能够存在？》（以下简称《红色政权》），尤其是第二节，太令人信服了。没引经据典，除了“中国革命是世界革命的一部分”的命题无法直观把握，毛泽东只是摆明了一些简单的事实，然后一一勾连，指出其对于中国革命以及井冈山红军的寓意：中国是个大国；近代以来，她沦为各帝国主义国家的半殖民地；中国太大，各帝国主义国家只能通过驻扎于城市的军阀间接控制中国；这就在远离城市的各省交界处的农村留下了一些空隙，在那里就有可能进行工农武装割据，建立革命根据地；那里不仅小农经济自给自足，还曾经历过第一次大革命的洗礼。虽然革命理想和追求很重要，但与这个问题的讨论，几乎无关。毛泽东根本不在意今天的法律人非常关心的好词坏词（“政治正确”），例如当时令我不解也不爽的工农“武装割据”——毛主席你怎么把红军和军阀的行为等量齐观？他只是分析，在这种条件下，红军可以如何行动，该如何行动。新老军阀割据混战，当时中国在政治和经济上都不统一；这当然很糟，确实很糟。但仅此吗？真的吗？不正因为这种不统一，才催生了中国共产党领导的革命，并且为中国共产党领导中国革命，农村包围城市，武装夺取政权，建立新中国创造了最现实的可能，一个难得的环境？毛泽东指出，在西欧各国，反倒没这种可能。

　　这就是社会科学的分析思路，这就是实事求是。没有一丝教条。

　　在毛泽东那里，基于大国的此类分析比比皆是。在抗战初期，针对亡国论和速胜论，除其他条件外，毛泽东写《论持久战》的最重要依据之一就是，即便是弱国，中国也仍然是一个大国；他还无情地以被灭的小国和弱国阿比西尼亚（今埃塞俄比亚）作参照。①不只用于勾勒宏伟蓝图，也用于非常现实具体的决策。1945年4月至6月，抗战还没胜利，在中共七大期间，毛泽东作了几次报告，反复强调：东北特别重要，极其重要；只要有了东北，即便现有的根据地都丢了，中国革命胜利也有了巩固的基础。②两个月后，抗战胜利，中共中央当即派出了1／3的中央委员和候补委员，2万干部，10万大军，星夜兼程，抢占东北。他不只是考虑到背靠苏联在空间上的战略安全，还考虑到东北的工业能力对于解放战争胜利和未来（时间上的）对于新中国现代化建设的意义。新中国成立后的社会主义建设时期，在《论十大关系》中，毛泽东讨论了沿海工业和内地工业的关系，中央和地方的关系，以及汉族和少数民族的关系等问题。③这些问题都与中国是大国有关。新加坡就没这些问题，韩国和日本，乃至英法德，也难说有与此类似的问题。

　　20世纪60年代中期，因为备战，根据中国各省、市、自治区在国防上的战略位置，中央将全国划分为一线、二线、三线地区，④就因为中国是大国。这还不仅有关中国革命和建设。在中国共产党的建设问题上，毛泽东同样曾详尽指出，大国——不仅是新中国成立前，也包括新中国成立后——对中国共产党的深刻影响，既是优点，也是问题。⑤

　　改革开放以来，大国仍然是，并始终是中央一系列重要决策和规划的底色。改革开放之初，邓小平多次提纲挈领地指出：“中国是个大国，又是个小国”，大是因为中国疆域大，人口多，小则因为中国经济规模还太小。⑥在有关家庭联产承包责任制的改革中，有人夸大小岗村经验，说是“一包就灵”。邓小平务实、开放，肯定安徽省“在适宜搞包产到户的地方搞了包产到户”，强调“从当地具体条件和群众意愿出发”，尤其是要求宣传上不搞“一刀切”；“宣传好的典型时，一定要讲清楚他们是在什么条件下，怎样根据自己的情况搞起来的，不能把他们说得什么都好，什么问题都解决了，更不能要求别的地方不顾自己的条件生搬硬套”。⑦

　　1979年4月，邓小平提议，在深圳等地试办“特区”。⑧1984年，中国进一步开放东部的14个沿海港口城市；此后，又在东部以及其他地区陆续采取了对外开放的举措。这一系列决策背后的基本考量和判断是，在改革中，尤其是在对外开放中，中国各地的自然地理条件非常不同，必须充分利用各地的自然地理优势。这意味着，不能继续按农耕中国来考量和规划中国，要换脑筋，换视角。若是农耕中国，重要的就只是土地面积、土质和灌溉，地理位置就不太重要，关中会比深圳更好。一旦对外开放，就会引发中国各地经济发展的速度不同，这就要求对整个中国有新的长期规划。这样我们就可以理解，1986年六届全国人大四次会议提出的“七五”计划将我国划分为东部、中部、西部地区。十多年后，针对中国东中西部发展差距持续增大，但最重要的是这种增大可能隐含的诸多长远问题，1999年年底，中央提出“西部大开发”，力求以东部沿海地区的剩余经济发展能力，来提高西部地区的经济和社会发展水平，并巩固国防。2020年5月，针对中国西部地区发展不平衡、不充分的问题，中共中央、国务院印发了《关于新时代推进西部大开发形成新格局的指导意见》。我们还可以继续以此种眼光来思考“一带一路”，主要是丝绸之路经济带的规划。

　　最晚近的例子之一则是中共二十大报告对“中国式现代化”的阐述，首先就是“人口规模巨大的现代化”。由于中国人口比当下所有发达国家人口总和还多，这意味着，中国的现代化，将彻底改写现代化的世界版图。⑨

　　所有这些都提醒着我，在这个世界上，有不少问题，乍一看很简单、抽象，无关紧要，只是一沾上了“中国”，就可能成为一个新问题，甚至大问题——我的意思是，需要重新审视。更重要的是，由于中国的体量，即便只是个中国问题，也不是仅对中国有意义。尤其是在现当代，中国问题几乎不可避免地有了国际意义。想想，“中国革命是世界革命的一部分”，抗日战争和国际反法西斯力量，抢占背靠苏联的东北根据地，十大关系中的“中国和外国的关系”，三线建设，对外开放，经济特区，西部大开发战略中的“巩固国防”，“一带一路”，以及中国式现代化“彻底改写现代化的世界版图”。只是，这里最关键是做好中国的事。

　　从诸如此类的决策和考量中，我们确实可以察觉到中国国家和社会的一个持续且显著的特点：“大一统”。疆域辽阔，人口众多，可谓“大”；政令制度标准尽可能统一，即为“一”；协调兼容种种利益分歧，是为“统”。这既是这片疆域的产物，也是对这片疆域的回应。

　　并不只是因为皇权的强加，它真的深入人心。这一点，是多年后我重读《红色政权》时的顿然感悟。从毛泽东使用的诸如“不统一”“武装割据”“内战”这类用语中，我察觉，当时各地军阀，哪怕各自背后有外国的影子，也未必都想着分裂中国。至少许多军阀还想统一，关键是由谁来统一，最好是自己。即便有军阀知道自己就是个“丫鬟命”，我也不愿被你老蒋统一，哪怕你有中华民国的牌子——甚至恰恰因为我认为你是占了中华民国的牌子。只是追求自我利益最大化吗？不大像。张作霖当然借助了日本人，占据了关外。但皇姑屯事件证明他真没投靠日本人。而且，九一八事变，尤其是七七事变后，也就是这些割据各地的军阀，纷纷加入了共产党倡导的以蒋介石为领袖的抗日统一战线。他们并不是认同蒋介石，而是不同程度地，认同中国的“大一统”。

　　别忘了，甚至于投靠日本人的汪精卫，打出的旗号也是“曲线救国”，还让日本人在华北扶植的“中华民国临时政府”改名为“华北政务委员会”，名义上隶属于以汪精卫为首的“中华民国国民政府”。这当然是欺骗。骗谁？首先是自欺。他虽然当了汉奸，内心还是有点煎熬，只能“又当又立”。但他也想骗广大不识字、不太了解世事的中国老百姓，因为他们认“大一统”。

二、历史中国的大一统

　　“百代都行秦政法”。我们可以（通常也都）将“大一统”追溯到秦始皇的诸多制度措施：统一度量衡，统一货币，书同文，车同轨，以及实行郡县制等等。但稍微多了解一点，我们会发现，这是历史中国一个并非有意但真就是前赴后继的事业（自生自发的秩序？）。后世几乎每一个足够长久的朝代都会与时俱进，推出些许有“大一统”寓意和功能的制度和措施。如汉武帝“罢黜百家，表章六经（独尊儒术）”。以此为基础，汉武帝时就可以从各郡“举贤良文学”（选举），经魏晋的“察举”，到隋唐最后确立“科举”，陆续打开和完善了选拔人才的渠道。东汉就有了“异地为官”，门阀制度自然难以长期维系。明、清两朝，为推进“异地为官”，先后在西南和中南的滇、黔、桂、川、湘、鄂6省“改土归流”；在西北、青海和川藏，也实行了一些与“改土归流”功能相似或相近的措施或制度。与选举、科举以及“异地为官”等制度配套的还有“官话”，这种空口无凭、无迹可寻的“东西”，居然也成为“大一统”的一维。

　　所有这些，客观上从各地和各社会阶层中选拔出，接着继续培养，逐渐有了一个不再局限于本乡本土，有家国天下概念，理解自己政治责任的政治文化精英阶层。主要通过他们，历朝历代，皇权逐步将农耕区及其周边的渔猎、游牧、高原和绿洲区整合为多元一体的中国。不是靠什么成文“宪法”，而是靠这套“大一统”的复杂系统，以及一代代前赴后继的深谋远虑和适时应对，实现了“合众为一”。

　　我们也完全可以，甚至就应当向前追溯与“大一统”相关的实践，勾勒那些令人眼花缭乱，几乎无从辨认的制度和知识的谱系。就如同很难说青藏高原上究竟哪一绺冰川的哪一滴融水，是长江或黄河的“真正”起源一样。教科书上最有道理的定义，也不应替代或遮蔽智识的提问和理解。

　　例如，看似与“大一统”完全背道而驰的西周初年的“分封建”，换个角度，完全可以说，在制度和意识形态上，是“大一统”的先驱。夏、商两朝，据说，基本制度架构都还是“部落联盟”，这是只有“合众”，还不可能“为一”。“分、封、建”则断然不同，那可是西周对疆域和民众统一“划分”“编制”“建档”，再“发证”。“分”，是周天子（中央政府）具体划分周朝的土地和人民，由各诸侯管理；“封”，是周天子按标准赋予各诸侯不同等级的政治地位，周天子、诸侯、卿、大夫由此就有了一个网状的行政体系；“建”则是周天子在其统治的疆域内根据各种情况——例如针对东夷西戎南蛮北狄——建立诸侯国。但这样做的前提，就是全社会必须有共识：“溥天之下，莫非王土”。分封建因此可以说是通过“化一为众”，才能明确责任，明确责任人，然后才可能“攥沙成团”，“合众为一”，构建起这个大国。

　　细心的读者还会注意到，在感叹“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”之后，还有感叹者的抱怨：“大夫不均，我从事独贤”？⑩这首先表明“溥天之下，莫非王土”并非当时周天子的“自嗨”，也不是政治家、理论家畅谈西周的理想制度愿景，而这就是当时众人分享的理念，由此可以推定它是占主导地位的社会政治意识形态。感叹者从中迅速演绎出对社会规范和一般社会的期待，评判大夫的决策，主张自己的诉求。这表明“大一统”深入人心。

　　西周的分封建有两块。显著且主要的是“亲亲”，分封周天子的兄弟子侄等亲属；还有一部分是“贤贤”，分封异姓功臣。11这部分人数不多，很容易被“亲亲”遮蔽，并为后人忽视，特别是这种“贤贤”，就字面而言太抽象了，很难同后来与时俱进、先后发生的选举、察举，特别是影响深远的科举制相媲美。然而，从制度发生的谱系学视角看，西周分封制中最有生命力，一直持续的，反倒是这个当年不特别起眼的“贤贤”。当时不只是分封了姜子牙等异姓王，更明目张胆的是，没恪守“长幼有序”，周初主政的居然是排行老四的周公，而不是其兄长管叔。这也不大可能是偶然。想想周公留给后世最持久的，“周公吐哺，天下归心”，不是一个传说，而是“贤贤”的日常实践。

　　以编年方式记录重要事件，这一据称是西周的常规制度，只留下了鲁国史官的一份记录，即《春秋》，记录了公元前722年到公元前481年间不限于鲁国的一些人和事，同样深刻且久远地影响了中国“大一统”的制度和观念。王公纪年使中国早早有了编年史，不曾间断，还略有上溯。以此为骨干和依托，当时各诸侯国的政治文化精英有了可分享的历史记忆，还各自展开了演绎。今天的人，即便生活在大学校园，也容易低估这一制度的意义。这里我不想论证，只指出一个可用作参照的外国事件：由于没有编年历史，虽然起码也比《春秋》晚了个把世纪，甚至更久，但就因卷发厚唇的石刻雕像，释迦牟尼（公元前623年—公元前543年，一说为公元前565年—公元前486年）居然被当地人长期认为是非洲来客；南亚次大陆上最伟大的阿育王（公元前303年—公元前232年），也曾长时间被认为只是个传说。主要借助了中国僧侣法显和玄奘的记录，1858年后，有文物和遗迹出土，他们才得以重见天日，进入历史。12龚自珍曾告诫：“欲知大道，必先为史”，“灭人之国，必先去其史”，13我曾以为夸张了。相形之下，我只能感慨。就因有了《春秋》，或许也仅因有了《春秋》，即便当时周游列国，各为其主，各诸侯国的政治文化精英才能尽快形成，并已经形成了一个剪不断理还乱的无形的意识形态和文化的共同体。除了相互交锋的文字外，还有更生动的证据。

　　一是，孟子感叹：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”。请注意这个“惧”。这表明，这些乱臣贼子的行为肆无忌惮地背离了这个共同体的规范，他们在规范上仍属于这个无形的政治意识形态和文化的共同体。言行不一是人类演化出来的本能特征之一。窃贼会为自己从未失手而自豪甚至自诩，但偶尔失窃仍会令他愤怒。面对纪检监察人员，贪腐官员痛哭流涕称辜负了组织和人民，许多也真不是演戏。界定一个人的意识形态和观念文化共同体归属的，是其无法遏制的情感和想象，而非其说辞。

　　二是，流传至今的《春秋左传》《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》，作者据说分别是战国时的鲁、齐、鲁人（有争议），成书年代靠后。除此之外，据《汉书·艺文志》，还有他人也为春秋作了传，失传的，有《邹氏传》和《夹氏传》。若不计文化略有别于中原的秦楚两国，在当时总人口也就1500万上下的黄河中下游广大地区，大致300年间，居然有五位学人及其门徒（小型学术共同体！），很可能互不知情，持续多年，分别注释《春秋》。这是在构建“大一统”吗？错，这就是“大一统”！

三、有别于帝国的大国

　　说中国是大国，中国人更容易想到疆域辽阔，却很容易忽略（但必须包括）人口众多——想想前面中共二十大对“中国式现代化”的阐述。即便疆域辽阔，也不单单是空间问题，与之相伴的地理地形、气候气象、纬度等因素都会影响中国，首先是更具基础性的经济生产生活方式，如农耕、渔猎和游牧等。加上人口众多，就必定存在众多文化族群。

　　不能仅仅从疆域面积来理解中国之大。澳大利亚近770万平方千米，加拿大近一千万平方千米，但在许多国家的人们眼中，澳、加都不能说是大国。不仅人口不多，还集中住在一些大城市或其周边地区，治理问题因此简单多了。相比之下，印度疆域面积（近300万平方千米）远小于澳、加，比阿根廷（近280万平方千米）也大不了多少，却是公认的大国，就因为其人口总量。甚至疆域比阿根廷小多了的印度尼西亚（约191万平方千米），因其人口总量居世界第四，也是大国。丹麦有格陵兰岛，领土比印尼大，但从人口看，也就是个新加坡。

　　大国主要不着眼于其经济政治军事和科技实力。基于这些实力的恰当分类是强国和弱国。疆域和人口大国也可能是强国，如美国和苏联。但在鸦片战争后的100多年间，中国一直是大国，却是弱国。即便20世纪60年代有了“两弹一星”后，中国也不认为自己是强国，14最多也就是“有重要影响的大国”。15相反，有些疆域人口均中等规模的国家，凭着政治经济实力，如英、法，甚至几乎全凭经济实力，如德、日，也名列强国。

　　但如今，说历史中国，有人爱用一个西方来的概念，可能影响中国人从“大国”视角看自身、看世界，还有可能影响外国人理解历史中国和当代中国。当初是西方人对本国人介绍中国，为便于其同胞理解，就近取譬，借用了欧洲人更熟悉的概念和语词——“empire / imperial”，指欧洲和中亚的帝国。帝国与历史中国的相似处是统治疆域广阔。但帝国还有其他特点：军事征服，缺乏内在的制度和文化的整合，一旦崩溃就崩溃了。这与历史中国的“分久必合，合久必分”反差显著。几个世纪累积下来，西方有了一堆以“中华帝国”为前缀的著作。16西方作者用西方的眼光看中国，会有其独到甚至精彩和深刻之处。中国学人翻译引进，是好事。把历史中国译为“帝国”，尊重原作，也有道理，至少便于读者了解外国人是如何看中国的。但凡有收益，必有代价。代价之一是，这开始模糊甚至有可能置换历史中国的自我界定。

　　有理由说，中国官方一直不认可“中国是帝国”的说法。简单翻阅清朝同外国签订的一系列条约，仅1895年中日文版的《马关条约》，清政府很可能是被日本名之为“大清帝国”，因为条约草案是日本准备的，是战胜国对战败国强加的。而此前，或此后，与外国签约，无论是否平等，清政府一直使用“大清”或“大清国”。17当然，袁世凯复辟帝制83天，改“中华民国”为“中华帝国”。但这也做数？

　　没多少人在意帝国与大国的区别，甚至没必要很多人了解。不理解不是问题，问题是会不会有人觉得“中华帝国”更宏阔，很异国风味，还挺普世？陆续有——似乎还在增加——中国学人用“帝国”称呼历史中国。18我还看到有一位研究英美历史的美国学者，对历史中国毫无接触，就展开想象的翅膀，断言，中国从秦朝开始就“以诸多伪装的帝国形式”，“统治了广袤的领地和附属的领土”。19请解释一下：什么叫做“伪装的帝国形式”，还“诸多”？这位学者对中国的理解，显然是在演绎大英帝国及其美洲殖民地的关系，基于欧洲和中亚的历史传统：大国即帝国。但这样就不明不白地把历史中国更名为“中华帝国”，混淆了基于中国地理环境和经验的“大国”与基于中亚和欧洲地理环境和经验发生的“帝国”。不是吹毛求疵，我关心后果。这一系列重大误解和暗示，包括对中国历史经验的遗忘和重构，会不会引发读者，尤其是外国读者对历史中国甚至当代中国的误解和错误预期？20甚至，就因中国的现代化和崛起，有人（国家）想利用来做文章。

　　作为“大国”的历史中国与欧洲的“帝国”肯定有相似之处。大国和帝国都疆域辽阔；加之地理复杂，气候差异大，尤其在近代之前，一定会存在众多区域族群；族群间也肯定有冲突。历史中国有汉武帝北击匈奴，打通西域；还有窦宪、耿秉，燕然刻石。若只看这一点，还真有点像帝国。但别忘了刘邦白登之围，“靖康耻”，土木堡之变，以及南海上，文天祥“零丁洋（伶丁洋）里叹零丁”。

　　“大一统”或“大国”更有助于理解历史中国和中国历史。想想，至少三千年了，不管王朝初年的统治精英群体来自哪个具体地域，中国历朝历代有别于“帝国”最根本的一点，也许是那句老话：“马上得天下，宁可以马上治之乎？”王朝有更替，但只要前文提到的那些基本制度在，即使不全在，这个中国就一直在。这个“在”是生动的，包括了发展和变异，包括，但不只是，那些注定春梦无痕却至今生生不息的分享——如“令乱臣贼子惧”之“惧”，只能口耳相传无法落地的“官话”。但罗马帝国呢？大英帝国呢？还有波斯帝国，或奥斯曼帝国呢？

　　高度概括的概念很少有意思。我能说历史中国与古希腊城邦都是基于地域的政治经济文化共同体吗？好的概念就应有助于揭示那些有实在意义的区别，而不是混淆差别，蒙混过关。历史中国作为“大国”与欧洲或中亚的“帝国”的根本区别，在我看来，就在于历史中国核心区是基于定居、精耕细作的，通常能够自给自足，与之配套互补的还有家禽家畜（在江南则有淡水）养殖（有别于畜牧），这个核心区与四周的渔猎、游牧、高原和绿洲区互有需求，但周边地区更依赖农耕区的某些重要产出——粮食、茶叶、丝麻棉和金属。这个基本格局使历史中国的各区域虽时有冲突，但更需要有整合力的制度。历史中国因此有别于纯种植或纯游牧的地区，有别于倚重海上贸易的古希腊罗马，也有别于中世纪兼顾畜牧饲养和农业种植（在中国人看来那过于粗放）的中西欧地区。这意味着历史中国的农耕核心区整体而言必定是安居乐业的，不追求开疆拓土，甚至以防卫为主，其标志就是长城。但因此中国必须是多元一体的，这样才有持久的凝聚力。

　　由于地理上的地形地貌水文气候综合因素，而不是什么抽象的“文化”，对人和制度的深刻塑造，历史上，从东北到西南地区的非农耕族群一旦进入农耕地区，无论是建立“大一统”王朝，还是形成地方政权，时间稍长，都会自觉不自觉地“中原化”。因为在当时的条件下，在这些地区，定居农耕是收益最大化的。人们真不那么在意自己的某个基因是来自草原或高原，甚或非洲，首先是要好好活着，而不是寻找自己的源头。尼采和福柯的谱系学研究早就表明，谱系考察的结果无法展示谱系的高贵和神圣。21所谓汉族，我在其他地方说过，就是那些不知道也根本不在意自己初始族群的人。

　　我不是回避历史上有过的艰难、惨淡，有时甚至会是很血腥的族群冲突，不只是“扬州十日”。但这只能让时间来医治。包括“遗忘，甚至史记的差错，都是创建一国（nation）的要素之一”。22即便记住，那也是为了避免悲剧重演。

　　还有其他日常的猜忌和歧视。但试想如果我是元朝当政者，对中原地区那些即便忘记了或根本不在意自己族群归属的“汉人”，我也会心存疑虑，还可以加上“太多”二字。但这只是因我猜忌心重吗？其实是我无法有效区分和判断，是信息问题，而不是人品问题。于是，我的工作就包括了猜忌，我有责任猜忌，即便我知道有人会因我的猜忌而受伤。不仅在远离元朝政治中心的云贵川等地，即便在并不偏远的地方，比如湖北恩施，我也会找由头，设个土司，拉拢当地人，制约汉人。我不认为这真有什么不对。真不是跟谁过不去，也不是出于族群或种族歧视，其实我想说的是，就想让百姓安稳过日子，这要求我对汉人保持一分猜疑，尽管历史证明我猜疑错了或过了。

　　尽管元朝是历史中国最短暂的“大一统”王朝之一，它仍然继承了一系列脱胎自周秦以来的诸多“大一统”措施，有些方面还有发展和推进，促进了更广阔疆域内的政治经济社会文化的整合和融合。

　　由于没有农耕传统，不可能早早就建立基于赋税制的财政，元朝统治者进入中原之初，只能任由军人掠夺，文官搜刮。这种状况持续了半个多世纪。即便是定都北京后，由于财政力量有限，元朝也只能对朝廷和北方地区不参加征战的官员发放俸禄，照旧放任州、县主官和军人搜刮抢掠。这当然令农耕者苦不堪言。但这只是因为元朝缺乏有效治理中原农耕区的制度和能力，需要时间来培养。它一直在培养，1320年，元朝确立了赋税制，在此基础上确立和完善了官员的俸禄制。23尽管这并没有令元朝延续多久。

　　也恰恰因为“中原化”最浅，统治的疆域却是历朝之最，所以元朝不得不变更、改造和发展了一些制度，推进了自战国以来以郡县制为代表的中央集权。如元代的行省在外可代朝廷决策行事。这与之前魏晋隋唐的行台相似。但有意思的是，1949年之前中共党史上的各中央局和分局，都获授权代表中共中央决策，也有行省制度的影子。元朝划省也不像先前各朝那么重视传统的“山川形便”，几乎完全无视与行政区划历来密切相关的几条最重要的山川边界——秦岭、淮河、南岭、太行山。这是“破”。但因此，我们可以看出，元朝其实比先前各朝都更注重地缘上的“犬牙相入”：任何行省在地理和文化上都不再自成一体，在不便于军事政治力量展开的区域（长江以南）比在便于军力展开的区域（长江以北）更甚。24就充分利用地理条件而言，这究竟算是“立”，还是“推进”，或两者均是呢？

　　所有这些发展、变化或异同，也难说与“帝国”或“中原化”的概念有关。看重概念的人通常是靠概念吃饭。在我看来，这些发展、变化或异同其实都来自草原上过来的统治者，在直面这个地理经济文化错综复杂的疆域大国的治理时，只能如此应对。也许他们参考了前朝的做法。但既然是应对，他们也就不大在意，至少不很在意，这些措施有没有或有多少历史渊源及文化特色，不在意是否创新，有多少创新，不在意什么“英雄所见略同”。最实在的理由是“只能如此”，“必须如此”，“这样最好”或“形势比人强”。

四、“皇权”下乡与进村

　　以上辨析表明，中国作为“大国”，与“帝国”的区别不能仅着眼于地理空间上的“大一统”，还必须关注国家或“皇权”（我希望将之逐渐“脱敏”，成为一个学术概念）对社会的深入或“下”。本文开始时提到毛泽东论中国红色政权长期存在于空间上距离城市遥远的农耕地区，但从“皇权”的视角看，这就是国家能力所不及的深层或底层，即传统中国农耕地区的乡和村。典型表达是“皇权不下乡”，语义完全相同的另一表述是“皇权不下县”。

　　可以说，这就是对历史中国的一种客观描述。在分析某些问题时，可以甚至只能从这样给定的制度条件出发。但换个视角我们就会看出，决定“皇权不下乡”的关键是传统农耕与大国的张力。若仅从大国的有效整合来考虑，不仅需要疆域空间的“大一统”，还应将“大一统”向社会底层延展，让国家权力下乡进村，使平民百姓更多地分享“大一统”的红利。理是这个理，但这要求国家有能力培养出，并向乡、村派出数量足够，忠实且有能力的代理人，这些代理人还必须具有比乡村力量更公正有效处理应对乡村事务的能力，才可能凝聚民心，赢得民心。

　　不是不想做，而是历史中国做不到。即便在农耕区，这一追求也无法落实在国家制度层面。有几个层面的制约。首先，在满足农民自身基本需求后，农耕剩余是否足以支撑一个深入整合和规制社会的“大一统”。其次，即便足以，政府是否能够以合理成本征收赋税，来供养足够多的代理人，履行公务，促进“大一统”。第三，还有考评监管（包括异地任职）的各种私人成本和社会成本。自从秦朝实行郡县制后，后世历代王朝的行政体系曾几次在二级和三级间徘徊，不曾“下乡”，据此有理由推断，综合平衡农耕中国的财力和相应技术能力，只能“皇权不下乡”。

　　皇权无力提供，就会刺激乡、村产生准公权力，聊胜于无，满足基层的需求。在村这一级是诉诸家族，所谓“齐家”，具体的责任人就是家长或族长。村落舆论是激励，也是约束，处理的则是村内／家族的事，“手心手背都是肉”，有理由相信他会大致公道处理，即便不能排除因信息缺失错乱导致的错误。秦汉以来，一直都有非正式或半正式的乡里制度，25据说唐宋之际还经历了从乡官制向职役制的演变。就此而言，在小农时代，皇权不下乡其实更多是无奈，也算是策略，是利弊选择，由此刺激了乡村自治的发生，刺激了家族的发生和功能拓展。在当时条件下，只能如此，甚至是最佳策略。但我们不能将之神话，即便神话，也要有地区和年代的限定。

　　虽然有助于维系疆域“大一统”，天子“与士大夫治天下”就足以治天下了，但代价也不小。如果乡民村民不知“帝力于我何有哉”，他们怎么可能有家国情怀？皇权与百姓缺乏联系，基础就不稳，就是孙中山说的“一盘散沙”。鲁迅的小说《药》就深刻展示了清末民众与革命者生活在平行无感的世界中。

　　面对近代中国三千年未有之大变局，尤其在中国革命和现代化建设进程中，这个麻烦更大，更尖锐。中国要现代化，国家就必须将其制度触角向下延伸，这样才便于文字、教育、卫生、科技、法律、治理下乡，有些还要进村。要把农民组织起来，岂止是享有权利的个体公民，其实更重要的，首先是要整合成为共和国的主体——人民，否则就没有人民共和国。

　　中国共产党从其诞生之始，因为信仰马克思主义，就明白了中国革命必须变革中国社会经济生产方式的道理。懂道理还不够，等到毛泽东创建农村革命根据地，中国革命才算是迈向了其独特但成功的道路。中国共产党开始从底层，在农村发动群众，建立根据地政权；在新中国成立前，规划了三级政府，一定要让“皇权”下乡。26接着又把乡政府写入了1954年《宪法》。27即便在政社合一的人民公社时期，政权下乡甚至进村的基本方针也从未动摇。28

　　1979年，中国农村实行家庭联产承包责任制后，重建了乡政府，结束了人民公社，但主要是在村这一级有了麻烦。农民种地，农村是农民的生活共同体。其内部从来就有许多家长里短，甚至歪门邪道的烦心事；在一直变革的大时代中，还会有日益增多的与全社会同步的事。依据1982年《宪法》，中国农村实行民主选举的村民自治制度。这既“民主”，又“自治”，至少在当时，不少人尤其是迷信“好词”的人，对此寄以厚望。

　　绝大多数村庄是亲缘加地缘的熟人社会，由于讲求“齐家”，至少在一段时间内，中国农村很难将注重“辈分”，讲究“长幼有序”的村民变魔术般地转化为民主自治的村委会所需要的无差别的村民。而且，“辈分”和“长幼有序”也并非彻底糟糕，尊老爱幼的规矩至少能减少某些纷争。即便在大学里，学生一旦和导师成了同事，也不可能事事都据理力争。只要看清这一点，我们就应明白，除非村干部知耻且自觉，否则村民真的很难监督村干部。再说句“政治不正确”的话，中国农村历来的模范人物，真影响和改变了一个村子的，无论是陈永贵、张贵顺，还是吴仁宝，29有一位算一位，即便是选出来的，也都与选举或监督无关，是因为他们真的就是精英，即便有再多缺点，那也是精英。即便如禹作敏，30当初冒出来不是因为选举，后来犯的那些事也没法说是缺了监督，而因为他是个人物，以至于胆大包天。他的罪名之一是“妨害公务罪”。小岗村各方面条件都不差，甚至太好了，四十年来，三任总书记视察过（对比大寨，去过的最大的领导也就是周总理），有村民委员会，还累死过一位驻村第一书记，31又能怎样？其实就是缺一位真正忠诚的农村精英，陈永贵或吴仁宝这样的，能把全村带起来。那可不只是“可遇不可求”，在任何一个村子里，那可真就是“不世出”的。没有人才，制度就会落空。

　　更大的问题是，随着中国经济社会的快速发展，本来还可能支撑村委会制度有效实践的一些前提条件也变了。首先是人才缺失。原来村里的精英风华老去，新一代的年轻有文化的精英或能人，上大学、外出务工甚至参军，持续流向城市和东部沿海发达地区，从此也就是春节回乡待几天。如果没有有能力、有体力，愿拼命且公道为村民服务的精英在村，虽然农业随着国家总体发展而大大发展了，农民家庭也日渐富裕，但仍很难设想实现富有成效的村民自治。进而，当进城务工收入远高于在村务农，就不只是村民流失，而是村庄萎缩，“散”了。不仅在村村民年老或年幼，更可能是村民不再指望村庄，村庄只是个居住地，不再是生机勃勃的共同体。即便有能力监督和参与决策，村民也会选择放弃，直到村里出事，出大事。2011年广东乌坎村事件，可以说是对当代条件下村民自治的真诚告诫：必须重新审视中国农村基层治理的基本思路。

　　其实，自觉和自发的努力一直都在进行。中共中央和国务院先后推出了重大规划，如社会主义新农村建设、脱贫攻坚战和乡村振兴战略等综合规划。过去20年间，中央和各省也曾试验和推出了一些有关村庄治理的重要举措。从2004年开始，逐步推进和展开的“合村并镇”，包括整体搬迁，32不仅改善了居住环境，增加了在村人口，最重要的是，这建构了一种有别于更多依赖血缘的新型村落共同体，更像“市”或“镇”，而不太像传统的“村”。此外，既然村民监督不够，那就将行使公权力的村干部视同公职人员，纳入相关法律监督处分范围。33这是否侵蚀甚或破坏了“村民自治”，过于扩大解释了“公职人员”？但这是个概念或教义问题吗？政治和治理主要是制度的利弊考量和选择问题。一句老话，“活人不能给尿憋死”；就因为，“我们正在做我们的前人从来没有做过的极其光荣伟大的事业”！34

　　与此大致同时，各地还启动了对村庄治理的人才补充。大学生村官，据说最早的尝试是江苏省1995年开始的“雏鹰工程”。至少自2001年起，先是安徽省，此后其他各省也都从省、市、县党政机关和企事业单位持续选派年轻党员干部，到难点村、贫困村、后进村担任党组织第一书记或书记，35名为扶贫第一书记或驻村第一书记。在脱贫攻坚战中，明确为驻村第一书记，还有工作队，广泛推开。目前看来，效果显著，间接证据是2021年中央一号文件，要求“全面推进乡村振兴加快农业农村现代化”，“坚持和完善向重点乡村选派驻村第一书记和工作队制度”。

　　这当然是，却不只是向村庄输送基层治理人才。在“大一统”传统的视野下，这就是当代的村版“改土归流”和“异地为官”，是这一制度的拓展和延伸。

注释：

①中共中央文献研究室（编）：《毛泽东选集》第2卷，北京：人民出版社1991年版，第449、453页。

②中共中央文献研究室（编）：《毛泽东文集》第3卷，北京：人民出版社1996年版，第395、410—411、426页。其中一段是：“如果东北能在我们领导之下，那对中国革命有什么意义呢？我看可以这样说，我们的胜利就有了基础……没有工业，有灭亡的危险。所以，我们要争城市，要争那么一个整块的地方。”

③中共中央文献研究室（编）：《毛泽东文集》第7卷，北京：人民出版社1999年版，第25—34页。

④“一线”是沿海和边疆的省市区；“二线”是介于一线、三线地区的省市区；“三线”包括京广线以西、甘肃省的乌鞘岭以东和山西省雁门关以南、贵州南岭以北的广大地区，具体包括四川省、云南省、贵州省、青海省和陕西省的全部，山西省、甘肃省、宁夏回族自治区的大部分和豫西、鄂西、湘西、冀西、桂西北、粤北等地区。《中国大百科全书》第19册，北京：大百科全书出版社2009年版，第112—113页。

⑤“中国革命有许多山头，有许多部分……这就是中国革命的实际。离开了这个实际，中国革命就看不见了。内战之后是八年抗战，抗战时期也有山头……这种状况好不好？我说很好，这就是中国革命的实际，没有这些就没有中国革命。所以这是好事情，不是坏事情。坏的是山头主义、宗派主义，而不是山头。……所以消灭山头，就要认识山头，照顾山头，缩小山头，这是一个辩证关系。”中共中央文献研究室（编）：《毛泽东文集》第6卷，北京：人民出版社1999年版，第363—364页。

⑥邓小平1987年5月7日会见保加利亚领导人托多尔·日夫科夫时的谈话。中共中央文献研究室（编）：《邓小平年谱（1975—1997）》下册，北京：中央文献出版社2004年版，第1186页。

⑦《邓小平文选》第2卷，北京：人民出版社1993年版，第315、316、317页。

⑧中共中央文献研究室（编）：《邓小平年谱（1975—1997）》上册，第510页。

⑨习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》，载《人民日报》2022年10月26日，第2版。

⑩程俊英：《诗经译注》，上海古籍出版社1985年版，第416页。

11周公“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人”。梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局1983年版，第78页。

12阿伦·库马尔·亚达夫：《论翻译的重要性——以〈大唐西域记〉为例》，载《翻译界》2017年第2期。

13《龚自珍全集》，“尊史”“古史钩沉论二”，上海人民出版社1975年版，第22、81页。

1420世纪70年代初，毛泽东会见尼克松时，仍认为新中国只是“有所进步”：中国的核武器，相对于美苏，还是个小拇指。《会见斯诺的谈话纪要》（1970年12月18日），载《建国以来毛泽东文稿》第13册，北京：中央文献出版社1998年版，第167、177页。这不全是谦虚。尼克松曾称赞“（毛）主席的著作推动了中国，也改变了世界”，毛泽东回答说自己“没有能改变世界，我只改变了北京周围的一些地方”。［美］基辛格：《白宫岁月》第4册，范益世、殷汶祖译，北京：世界知识出版社1980年版，第18页。

15邓小平认为20世纪60年代的“两弹一星”使中国成为“有重要影响的大国”。《邓小平文选》第3卷，第279页。

16例如［法］弗朗斯瓦·魁奈：《中华帝国的专制制度》，谈敏译，北京：商务印书馆1992年版；［美］马士：《中华帝国对外关系史》，张汇文等译，北京：商务印书馆1960年版；［美］贝德士：《中华帝国的建立》，池桢译，上海教育出版社2019年版；［英］莱芒·道逊：《中华帝国的文明》，金星男译，上海古籍出版社1994年版；［美］D·布迪、C·莫里斯：《中华帝国的法律》，朱勇译，南京：江苏人民出版社1995年版；［美］魏斐德：《中华帝国的衰落》，梅静译，北京：民主与建设出版社2017年版。

17例如，1842年《中英南京条约》称“大清”；1844年《中美望厦条约》、1858年《中俄瑷珲条约》、1860年《中俄北京条约》和《中法北京条约》，以及1900年《辛丑条约》，均称“大清国”。

18如李开元：《汉帝国的建立与刘邦集团——军功受益阶层研究》，北京：三联书店2000年版；李晓鹏：《从黄河文明到“一带一路”》第1卷（中华帝国的治乱得失），北京：中国发展出版社2015年版；段清波：《秦陵——尘封的帝国》，北京：中国民主法制出版社2018年版；任剑涛：《从家国到国家：中华帝国的民族国家转向》，载《社会科学战线》2022年第4期；吕澎：《中华帝国的轮廓——从秦汉时期到戊戌维新》，桂林：广西师范大学出版社2022年版。晚近的则有Yuhua Wang, The Rise and Fall of Imperial China, Princeton University Press, 2022。

19［美］杰克·格林：《边缘与中心——帝国宪制的延伸：大英帝国与美利坚合众国（1607—1788）》，“中文版序”，刘天骄译，北京：中国政法大学出版社2017年版，第VI页。

20刘文明：《“帝国”概念在西方和中国：历史渊源和当代争鸣》，载《全球史评论》2018年第2期；李友东：《从“王朝”到“帝国”的转移——西方学术范式中“历史中国”的意涵变化》，载《史学理论研究》2020年第3期。

21［德］尼采：《论道德的谱系》，周弘译，北京：三联书店1992年版；［法］福柯：《尼采、谱系学、历史学》，苏力译，爱思想网站，http://www.aisixiang.com/data/170104.html，2022年11月3日访问。

22Ernest Renan, What is a Nation? And other Political Writings, trans. by M. F. N. Giglioli, Columbia University Press, 2018, p. 251.

23韩儒林：《元朝史》，北京：人民出版社1986年版，第213—218页。

24周振鹤：《中国地方行政制度史》，上海人民出版社2005年版，第241页。

25赵秀玲：《中国乡里制度》，北京：社会科学文献出版社1998年版。

261948年秋，当中国人民解放军由战略防御转为战略进攻，中共中央提出要为从根本上打倒国民党，为全面接管政权做好准备。中央要求迅速、有计划地训练大批能够管理各类事项的干部。《中共中央关于九月会议的通知》（1948年10月10日），《中共中央关于准备五万三千个干部的决议》（1948年10月28日），载中共中央文献研究室、中央档案馆（编）：《建党以来重要文献选编（1921—1949）》第25册，北京：中央文献出版社2011年版，第557—558、597—601页。指示中，特别值得注意的是，中共中央计划每个新开辟的县最少配备区县两级干部总共约为75人，其中县级主要负责干部7人，其余则是各区（乡）的主要负责干部。中国共产党决心改变“皇权不下县”的历史。

27“省、直辖市、县、市、市辖区、乡、民族乡、镇设立人民代表大会和人民委员会。”“地方各级人民代表大会都是地方国家权力机关。”“地方各级人民委员会，即地方各级人民政府，是地方各级人民代表大会的执行机关，是地方各级国家行政机关。”《中华人民共和国宪法》（1954年），第54、55、62条。

281958年8月29日，中共中央政治局在北戴河扩大会议上通过了《中共中央关于在农村建立人民公社问题的决议》。撤乡、镇，以政社合一的人民公社行使乡镇政权职权。

29陈永贵、张贵顺、吴仁宝都是全国著名的农业劳动模范，在他们各自担任山西昔阳县大寨村、河北遵化县沙石峪村和江苏江阴县华西村的党支部书记期间，均带领本村人艰苦创业，改变全村面貌，闻名全国。

30禹作敏自1974年起长期但任天津市静海县大邱庄党支部书记，把这个远近闻名的穷村，在改革开放前期，改造成盛极一时的所谓中国“首富村”。1993年，禹作敏因犯窝藏罪、妨害公务罪、行贿罪等被判刑二十年。

31沈浩，安徽省财政厅干部，2004年2月被选派到小岗村担任第一书记。2009年11月6日，沈浩积劳成疾，牺牲在工作一线。沈浩在小岗村的感受，可参看《沈浩日记》，北京：科学出版社2010年版。

32“进一步精简乡镇机构和财政供养人员，积极稳妥地调整乡镇建制，有条件的可实行并村”。《中共中央国务院关于促进农民增加收入若干政策的意见》（2003年12月31日）。“对位于生存条件恶劣、生态环境脆弱、自然灾害频发等地区的村庄，因重大项目建设需要搬迁的村庄，以及人口流失特别严重的村庄，可通过易地扶贫搬迁、生态宜居搬迁、农村集聚发展搬迁等方式，实施村庄搬迁撤并，统筹解决村民生计、生态保护等问题。”《乡村振兴战略规划（2018—2022年）》，第9章第4节。

33《中华人民共和国监察法》第15条：“监察机关对下列公职人员和有关人员进行监察：……（五）基层群众性自治组织中从事管理的人员……”《中华人民共和国公职人员政务处分法》第22条：“基层群众性自治组织中从事管理的人员有违法行为的，监察机关可以予以警告、记过、记大过。”

34中共中央文献研究室（编）：《毛泽东文集》第6卷，第350页。

35《安徽14年选派1.8万名干部到贫困村任职综述》，载《中国组织人事报》2015年5月27日，第5版。

李怀印（美国德克萨斯大学奥斯汀分校历史系）：浅议大国的现代化

  中国知识界，尤其是成长于20世纪八九十年代也就是改革开放初期的学人，对于现代化理论大多耳熟能详。现代化理论，从方法论的角度来讲，最大的特征是它试图建立一套放之四海而皆准的普遍主义的诠释架构，用来解释东西方各国从传统到现代的演进过程。现代化理论流派纷呈，概念五花八门，但核心观点是大致相同的，就是认为世界上所有国家，无论东方西方，不分大国小国，都会从传统的农业国转化为现代的工业国。现代化的过程涵盖各个方面。除了经济结构的工业化之外，还伴有人口的城市化、文化的世俗化、政体的民主化，等等。而第二次世界大战结束后的美国，则是体现所有这些特征的一个样板国家，具备这些现代特征，也是人类社会现代历史演进的目标所在。一旦达成了这些目标，人类的现代历史就能达到它的终点。

　　从20世纪五六十年代算起，现代化理论流行至今，已经过去了六七十年。就目前非西方世界各国的现实而言，不得不说，这一理论基本上是一个“画饼”。欧美社会之外，唯一接近这些目标的，大概只有东亚地区的几个小国或区域性实体，也就是日本，再加上“东亚四小龙”。但这些东亚社会的“现代化”属于特例（下面还要具体讲这个问题），并不能充分说明现代化理论的有效性，更不能说明它可以适用于全人类。

　　现代化理论，从方法论的角度看，最大问题在于它是高度的非历史的。这套理论建立在高度抽象的概念建构的基础上，缺少扎实可靠的历史研究作为支撑。事实上，人们研究欧洲民族国家的形成或16世纪以来欧美国家的历史，很少用“现代化”这个概念。西方国家的通史教材讲欧洲的近代史，关键词只有文艺复兴、科学革命、工业革命、民族国家、殖民主义、帝国主义等等，唯独没有近代化或现代化。那么，“现代化”这个概念到底适用于哪些国家？现代化的理论家们虽然把美国当做现代化的样板，但在他们的心目中，现代化理论的真正听众并不是已经现代化了的西方各国，而是尚未现代化的非西方国家，尤其是二战之后如雨后春笋般出现的所谓第三世界新兴国家。现代化理论，说到底，是在20世纪五六十年代特定国际政治背景下所流行的，服务于美国地缘战略的一种披着学术外衣的意识形态。①换句话说，现代化理论是服务于美国国家利益的主流学者用来“忽悠”非西方国家的政治精英和学术精英的。

　　为什么说现代化理论是一个虚的东西？表面上看，这套理论面面俱到，而且世俗化、工业化、城市化、民主化等等，一环扣一环，似乎很符合逻辑，但实际上，非西方国家很难照着它所提供的理论图式，按部就班地追求增长和发展。一个基本的现实是，经过半个多世纪的变迁，绝大多数非西方国家并没有变成满足现代化理论各项指标的现代化社会。很多国家的确经历了相当程度的工业化、城市化，甚至也有了民主政治的制度架构，但经济上进入中等收入国家的行列之后，就再也不能更上一个台阶，掉入所谓“中等收入陷阱”，贫富差距越来越严重。而更多的低收入国家，长期以来陷入国内不同宗教、种族之间的暴力冲突之中，或者在军方与文职人员之间的较量中，反反复复地经历政局动荡和社会不稳定。总之，从现代化的角度看，这些国家从传统到现代的过渡，发生了扭曲、停顿，没有“化”起来。

　　不过，我今天的发言只想重点讨论一个概念，“大国的现代化”（modernization of the great powers）。它的含义跟过去我们所讲的现代化（尤其是现代化理论所指的现代化）不太一样。不一样的地方在于，它的研究对象是像中国这样一个崛起中的超大型国家，而不是小国，比如说东亚地区的一些小型国家或社会，他们在冷战时期依附于美国，可以实现自己的现代化。现代化理论在某种程度上可以用来指导、解释这些小国或小型经济体的现代化，但它的适用性有特定的外围地缘政治环境，而对非西方世界绝大多数国家来说，缺少这样的外围环境，所以并不适用，当然更不适用于今天的中国。这并不是说，中国的现代化不包含工业化、城市化、民主化这样一些内容——这些都是中国作为一个大国走向现代化的题中应有之义。但是，简单地讨论现代化的各项具体指标，脱离特定的历史背景和地缘政治环境，不仅会沦为空洞的、简单化的推论，而且在实际应用中缺乏可操作性和可预测性。

　　对于大国来讲，搞现代化要取得成功，有一个更大的前提条件，那就是大国竞争格局下的国家能力问题。只有在具备了这种国家竞争能力，并且建立了全球竞争优势之后，大国的现代化才可能顺风顺水，真正取得成功。没有这个能力，没有这种优势，经济社会发展就难以踏上一个新的台阶，甚至已有的工业化基础也保不住，现代化会无可避免地发生中断、停顿，甚至倒退。因此，培育一个国家的全球竞争力，打造全球竞争优势，既是大国现代化的保障，又是它的终极目标。

　　那么，究竟什么是国家竞争能力？过去有人提过。比如美国哈佛大学商学院教授迈克尔·波特（Michael E. Porter）在20世纪80年代写过几本书，提出“国家竞争优势”（the competitive advantage of nations），但他讲国家竞争优势，只关注工商业层面，也就是企业竞争优势。他提出一个由四个方面要素所构成的所谓钻石理论，强调一国的企业竞争力取决于以下四个方面，即企业经营策略、市场需求、生产要素以及相关产业集群的形成。他还提醒人们，一个国家的竞争力的提升，要经过几个阶段，从最初的基于生产要素（诸如自然资源、劳动力）的竞争，迈向投资驱动的竞争，再提升到创新驱动的竞争，在这三个阶段，国力会步步提升，但是到了最后一个阶段，即财富驱动的竞争阶段，国力就会衰落，因为大量的合并、收购以及由此所产生的垄断和竞争对手的减少，使企业失去了创新的动力。同样是在哈佛商学院，还有一位教授，理查德·菲埃托尔（Richard H. K. Vietor），也讲国家之间如何竞争。其侧重点是各国的工商业政策，包括维护产权，平衡财政，增加储蓄和投资，控制通货膨胀，减少腐败和贫富不均，开放资本市场和劳动力市场，等等。

　　另有一位经济学家值得一提，就是长期执教于马里兰大学经济系的曼瑟·奥尔森（Mancur Olson），已经去世二十多年，不光年纪比前两位教授大十几岁，见解也更深刻。他探讨一个国家的兴衰，不是仅仅看企业的经营策略和政府的工商政策，而是把关注的焦点转移到社会政治层面，尤其是以卡特尔、同盟组织、专业协会、行会、阶级阶层、种姓集团等形式出现的各种特殊利益集团的形成，因为它们往往会建立有利于己的行业垄断、政策法规，排挤竞争对手，在争夺各种福利和资源的过程中，形成“利益分配联盟”。这些联盟或利益集团，只图扩大自己的份额，而不是做大做强整个经济，结果阻碍了效率的提升和经济的成长，使国家在竞争中趋于衰落。因此他认为，只有一场重大灾变，诸如战争或革命，才能消除特殊利益集团，使经济恢复活力。

　　上面这些经济学家的观点都值得重视，但对于我们理解一个国家的竞争优势或兴衰过程，还远远不够。尤其对于中国这样的大国，要理解它的竞争能力，还需要有一个宏观历史的视角。我们必须跳出经济技术乃至社会政治的层面，放眼几百年来大国兴衰的历史，探讨究竟是哪些因素在影响、决定大国竞争的命运。这里，我个人认为有三本书，特别值得加以重视，作者都不是经济学家。一个是耶鲁大学的历史学教授保罗·肯尼迪（Paul Kennedy）写的一本曾经轰动一时的书，名为《大国的兴衰——1500—2000年的经济变迁与军事冲突》；再一个是已故的历史政治学家查尔斯·蒂利（Charles Tilly）的《强制、资本和欧洲国家（公元990—1992年）》；最后一本是芝加哥大学的政治学教授约翰·米尔斯海默（John Mearsheimer）的《大国政治的悲剧》。这三本书都有一个共同的特点，它们都是历史研究，时间跨度大，视野宏阔，跟经济学家的思维方式完全不同。这三本书的观点，如果我要做一个非常粗糙、简单化的概括的话，那就是三句话：大国的竞争靠军事，军事实力靠财政，财政实力靠经济。更具体地说，一个国家能否实现自己的地缘战略目标，能否在各国的竞争中脱颖而出，要看它有多强的军事实力；军事实力的大小，要看它在多大程度上能够把自己的财政实力转化为国防能力；而财政实力的大小，最终要看它在多大程度上能够动员现有的或潜在的经济资源，使经济实力变成财政实力。总之，国家的竞争能力，依靠三种资源，即军事资源、财政资源、经济资源。国家竞争力的提升过程，实质上就是上述三种资源的培育和转化过程。但这些研究都忽略了一个很重要的侧面，那就是人的因素，更具体地说是认同问题。因此，在这三种资源之外，我还要再增加一项，那就是政治认同，就是如何聚合具有不同利益诉求的各种群体，如何协调各方的利益，使它们在资源的动员和转换手段以及追求国家的战略目标上达成共识，实际上就是利益再分配的问题。如果这个问题处理得好，各个社会群体或利益集团之间就能够达成妥协，结成联盟，就可以成为资源转换和战略实现过程的润滑剂、推进器，否则，就会阻碍资源的动员和转换，降低动员、转换的效率，甚至使国家的地缘政治战略走向失败。

　　一句话，大国之间的竞争，是经济资源、财政资源、军事资源的竞争，这些竞争能达到多大程度，要看其背后的政治认同的整合程度。基于这样的理解，我认为，要研究大国的现代化和全球竞争优势，需要考虑至少这样三个因素，即地缘战略、财政构造、政治认同。换言之，大国现代化的核心，就是大国的国际竞争优势的培养，而如何建立这种优势，又必须看它的地缘战略、财政构造和认同问题。

　　我的基本假设是，一个国家的国际竞争力的提升，是在它的地缘战略、财政构造和政治认同这三者内部以及三者之间的均衡与不均衡的辩证运动中进行的。一个国家的竞争力最强的时候，是它的地缘战略、财政构造和政治认同三者各自达到一个均衡点，与此同时，三者之间的关系也都达成一个均衡状态的时候。一旦三者各自内部或三者之间的均衡被打破，国家就会面临一个转型、重组的过程。国家的竞争能力会在达到一个新的均衡状态之后，上升到一个新的高度。我对1949年以前中国的国家形成过程，基本上是用这个架构来理解的，写了《现代中国的形成》这本书。我相信，这个分析架构同样也可以用来研究、预测今后几十年中国的发展走向。

　　首先，在地缘战略上，大国要建立有利于己的安全环境，不容许在本国的周边存在一个更为强大的邻国，或者即使有一个强大的邻国的存在，它也不应该构成对本国的安全威胁。大国地缘战略的最高目标，就是削弱或消除自己的战略对手，或者减少它所带来的威胁。其次，大国不能像小国那样“搭便车”，把自身的安全寄托在其他大国的地缘战略优势之下。冷战时期的日本、韩国以及中国台湾地区是典型的“搭便车”；它们的现代化之所以成功，一个非常重要的前提条件就是搭了美国的便车，虽然这不是充分必要条件。中国在20世纪50年代也曾经试图搭苏联的便车，认苏联为“老大哥”，但事实上证明行不通。像中国这种疆域、人口规模和经济体量的大国，必须依靠自身的军事实力，建立有利于己的地缘战略优势，而不是依附于其他大国的战略优势和战略保护之下。而在它的军事实力没有足够强大到建立地缘优势之前，至少要保持地缘战略的自主性。当然，要达到这样的战略目标，会付出很大的代价。国家的唯一选项，是最大程度地把有限的经济资源转化为财政资源，再把有限的财政资源最大程度地转化为军事资源。这便是中国在20世纪六七十年代所经历的事情。当时的中国，之所以还能够在美苏两个超级大国的威胁之下保持地缘战略的自主性，关键在于做到了财政构造的均衡，也就是在缺少金融杠杆的条件下，尽量做到国库收入与支出的大体平衡，使收入满足支出。为此，国家在最大程度上将工农业经济资源转化为财政资源，又在最大程度上将财政资源用于国防建设。但代价是降低消费水平，以老百姓的低工资、农民的低收入保障了国家的收支平衡。而这一条政策之所以能够长期维持，又是以清除了奥尔森所说的特殊利益集团（私营工商业主、官僚寻租集团、独立的职业集团），在全社会扁平化的基础上达成对政治权威的高度认同为前提的。评价1949年以后的中国国际地位的提升和中国的现代化道路，不能离开这个大环境。

　　自改革开放以来，中国的地缘战略、财政构造和政治认同，又在原来的均衡被打破之后，重新建立了新的均衡。中国的国力和国际竞争力也由此迈上了一个新的台阶。地缘方面，结束了与两个超级大国的同时对抗，经济上逐步融入了西方所主导的国际市场，某种意义上也搭起了便车。尤其是2001年加入世界贸易组织之后，对外贸易和外来投资急剧增长，刺激了中国经济总量的迅猛扩张。中央政府的财政收入也水涨船高，军事开支逐年加大，有力支撑了国防实力的稳健提高。与此同时，快速的工业化和城市化过程也带来了就业机会的增多和居民收入的提高。社会各阶层普遍得到了实惠，形成了各阶层对改革开放政策的广泛认可。这种认同是过去几十年大部分时间里保持民心稳定、大局稳定的根本原因。也不难理解，引进自西方的现代化理论在这几十年间，在中国的自由主义知识分子当中，有很大的市场。

　　但是，经过几十年的改革开放，在地缘战略、财政构造、政治认同方面，也开始暴露出一些在改革开放初期无法预测或者估计不足的问题。在地缘战略上，为了大规模引进先进技术，吸引外来投资，快速提升国力，向西方开放是大势所趋，但是如何在开放的过程中避免形成对西方资本和技术的结构性依赖，如何在融入世界市场的同时保持自主的可持续发展，过去认识不足。国营企业的股份制改造和大规模私有化，曾经是20世纪90年代城市经济体制改革的大方向，但如何在鼓励多种经济成分并存的同时，避免特殊利益集团的坐大和垄断，避免对工薪阶层收入上升空间的挤压，维持全社会对改革的共识，也认识不足。再者，增加中央政府的财政收入，曾经是20世纪八九十年代国家自上而下推行企业改革的最大动力；21世纪以来，各级地方政府越来越依靠土地财政。但是在土地资源耗竭之后，怎样做大做强地方经济这块“大饼”，避免各种各样的折腾和干扰，这才是今后所面临的最大挑战。未来中国的外界地缘政治环境和内部制度变迁存在多种挑战和不确定性。但在各种应对方案中，如果要抓住一条总纲的话，那么，把经济做大做强，提高竞争优势，依然是第一位的。只有在拥有了丰沛的经济资源之后，才会有充裕的财政资源和一流的军事能力。发展依然是硬道理。

　　总之，中国的现代化是特定地缘政治和社会环境下的大国的现代化。在非西方世界，搞大国的现代化，是一项前无古人的事业。它的复杂性、艰巨性，远远超过了那些可以“搭便车”的小国或小型社会。中国不能照抄作业，不能被冷战时期服务于西方大国地缘战略的现代化理论所忽悠。中国的知识界在拥抱学术国际化的同时，如何形成自主知识体系，是个有意义的命题。

 注释：

①这是两本专门研究现代化理论的专著所强调的核心观点，即Michael Latham, Modernization as Ideology: American Social Science and “National Building” in the Kennedy Era, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2000; Nils Gilman, Mandarins of the Future: Modernization Theory in Cold War America, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2003。

王铭铭（北京大学社会学系）：从文化翻译看“母语”的地位问题

一

  探寻“标识性概念与自主知识体系”的任务指向自我认识的解放。但这项任务却不止关乎于“己”。一方面，唯有与“非我”相比较，方能廓清我们的概念和体系的特殊性；另一方面，文化自识并非“孤芳自赏”，而是在人-我之间生成的，“我”与其他社会共同体在世界中存在、思考和想象的事实和形式互相交织，因此，其观念形态总是“有他”，其意义总是溢出于“我”。要思考“标识性概念和自主知识体系”，便要超越“己”，进行广泛的比较和联想，在“跨文化研究”①上做文章。

　　“跨文化研究”的重点是域外。内外之分无疑是相对的，但为了叙述之便，可以说，这一领域的知识主体是“己”（内），对象是“他”（外），其工作与“表述”均处在文化之间，是文化间信息和思想的流动，我们可以将之待作“文化翻译”。

　　“文化翻译”可以泛指社会共同体上下和内外的信息、物、制度、思想等的“跨界运动”。但在我们所关注的层面上，它主要是指在“内外”轴向上展开的“翻译”，意味着把我们自己的语言、概念及观念用于“化”我们试图理解的，与“己”相异的文化。

二

　　“化”是古人用于解“译”的字，它也常与“诱”“讹”等字交互使用。如钱锺书先生所言，这些古字“把翻译能起的作用（‘诱’）、所向往的最高境界（‘化’）、难以避免的毛病（‘讹’），仿佛一一透示了出来”。②

　　关于“翻译”，不易找到比古人更高明的解释。但这不表明我们无须借鉴。“文化翻译”概念，便出自必要的借鉴。

　　此语原文为“cultural translation”（文化翻译），是1950年由杰出的英国人类学家爱德华·埃文思-普理查德（Edward Evans-Pritchard， 1902-1973）在一次讲座上提出的。③关于其含义，这位先贤言曰：

　　他（人类学研究者——引者注）到一个原始民族中生活上几个月或数年。他尽可能密切地生活在他们当中，学说他们的语言，用他们的概念去思考，用他们的价值观去感知。然后，用他自己文化的概念范畴和价值观概括它接受训练的知识体系，带着批判性和解释性，重新实践经历。换句话说，他将一种文化翻译成另一种文化。④

　　埃文思-普理查德在措辞上没有跳脱出“原始民族说”的俗套，但他心中实亦怀有“复杂文化”研究理想⑤，“以旧瓶装新酒”，他赋予了人类学以新意涵。他把在异域展开的田野工作描述为通过生活于其中，进而去理解被研究文化的过程，把学术论述（在人类学中这主要是指民族志或田野志）形容为用研究者自己的概念范畴和价值观对其在异域的“发现”进行的“翻译”。

　　所有“译者”都可能怀有法国哲学家保罗·利科（Paul Ricoeur， 1913-2005）数十年后揭示的“双重构建梦想”：“这一梦想……鼓励着这样的野心，要将待译作品所用的译出语的隐蔽面暴露于阳光之下；与之相对地，还有着去除母语的乡土色彩的野心，邀请母语自视为诸多语言中的一种，甚至是将自己作为‘异’来进行感知”。⑥埃文思-普理查德不是例外。他是享誉世界的田野工作者和田野志作家，他带着“双重构建梦想”中的一重，致力于把握被研究者的语言、概念、实践和价值观，他将其田野之所闻见与自己谙熟的西学语汇相对应，怀着“去除母语的乡土色彩”的目的，他“以己化他”。

　　不过，“文化翻译”恰恰又是为了约束野心而提出的。它的意思是“用‘我们的’语汇来掌握‘他们的’观点”。⑦“我们的”词汇来自“母语”，这是与“完美语言”⑧相异的“自然语言”，它是特殊的、局部的、地方性的，但相比自居为高于一切特殊性的普遍性“完美语言”⑨，它的“乡土色彩”使它提供的“翻译”因难以彻底“忠实”而更富韵味。

　　埃文思-普理查德以文化翻译思考人类学跨文化研究，旨在指出，这项事业的实质内容在于文化的转化，而不是一种语言和文化对另一种语言和文化的吞噬，其叙述不是“真理”的“解答”（explain），而是观念的“解释”（interpret）。⑩

　　在他看来，跨文化研究之所以必要而可能，不是因为研究者持有放之四海而皆准的“理论”，而是因为无论是认识主体还是认识客体都生活在世界中，在其各自所在的区位上认识、感知和解析着各自的生活和世界，其相互之间的“异”呼唤着交流。文化中的概念范畴和价值观，是不同区位的人们借以“解释”和“想象”他们的生活和世界的“语言”。跨文化研究者自己的“语言”并不是例外。若说它有什么不同之处，仅在于这种“语言”肩负了翻译的使命，必须“以母语化他语”。这里的“化”，如同艺术或哲学，不以“完美”表现本相为宗旨，含有“讹”的成分，属于想象的造物，它有“诱”的作用。这些使得跨文化研究有别于“科学”。

三

　　埃文思-普理查德的文化翻译说发表后，西学中出现过仿效其典范的作品11，也出现过对它的质疑。12数十年后重温它，不是为了仿效它，同样也不是为了要在他人的批判上“补上一刀”，而是鉴于它与我们时下的学术反思紧密相关。

　　此说激励我们从自己的概念范畴和价值观出发踏上为学之路，它提示我们，若是没有具有“母语”特殊性的概念，我们便难以作他我之辨，更无以做跨文化研究，无以“解释世界”。

　　这一激励和提示，已深藏于学术史的地表下，但一经发掘，它却对我们产生了莫大刺激。

　　我先说说背景。

　　作为我们域外研究对象的社会共同体有很多，相关的第一手和第二手资料极为丰富，这些资料为越来越多的学者提供了名目繁多的学术素材。来自越来越多区位，数量与日俱增的研究成果无疑给我们带来了新知，但它们也将一个问题带到我们面前：为了赋予叙述以“学术性”，我们中的大多数人习惯于诉诸研究（翻译者）与被研究（被翻译者）两者之外的“第三者”。这个“第三者”本也属于一种“地方性知识”13，它是“东渐”的西方社会科学概念范畴和价值观，它本也是在西方“他者”的“方言”土壤上生长出来的，但我们自觉或不自觉地几乎将它完全当作了我们的“母语”来展开“文化翻译”。14作为结果，我们的许多文本虽是用中文写就的，但中文本来应代表的视角却不来自我们自己的概念范畴和价值观，也不来自我们所翻译的文化，而是来自那个“第三者”。

　　对过去一百多年来我们所用的“关键词”15展开“概念史”研究能表明，这个“第三者——即，那套被我们误当“母语”的词汇——其实是自清末起经过“东洋”流传而来的。经过两度转化，它的“关键词”的确已经与西文原词在意义上产生了不同，并且，由于其一开始翻译时用的多数是汉字，必然兼带汉字的文化特殊性。不过，意义转化并没有催生另一套概念范畴，西来的“关键词”持续地在东方起着割裂古今的作用。这一作用是一种“诱”，它将这些“关键词”定位在我们学术界最显耀的地位上，使社会科学和人文学，都位居它们之下，以其为“模范”。

　　还应关注到，在“域外社会研究”和“区域与国别研究”之说提出之前一个世纪，我们的人文社会科学研究谈得上原创的，绝大部分是关于自己的社会和文化的。

　　19世纪末到20世纪最初20年的那段光阴，尚有康有为、梁启超先后用“大一统”“天下”等来自华夏世界的“母语”去“翻译”部落-国族主义的欧洲世界。16其作品并不完美，却能表明，我们的某些概念范畴，既有助于展现我们“家园”的特殊性，又有助于我们实现其超出于“己”的价值。17可惜的是，这一立足中国的文化翻译之近代契机昙花一现。此后，在西学的大本营中，尚有学者为了“求同”，继续将“礼”“阴阳”等词化成用以解释原始社会和古代文明的社会组织和宇宙观念的“科学概念”。18相比之下，国内学界对世界诸文化进行的越来越多的研究，却越来越少起到“以己化他”的作用了。

　　与观念的“异化”（即“以他化己”）同时展开的，是研究对象的“己化”（即“以己化己”）。“己化”的心态结果是：我们宁愿将中国当成纯然的被研究对象，而不愿在我们的国度里寻找“解释世界”的观点。我们做得最多的工作，是以西方概念范畴和价值观解析我们自己的文化，这堪称一种“另类文化翻译”，其内容绝大多数与西方汉学或中国学对应，随着实证主义规范的普及，其形式也越来越与之神似。19

　　不用“母语”，满于“以他化己”，缺乏“以己化他”的关切，我们的学术情景与同是形成于19世纪末的法国社会学年鉴派构成了巨大反差。

　　从19世纪90年代起，法国社会学年鉴派的成员和英国古典人类学派成员一样特别热衷于跨文化研究。特别是其第二代领袖莫斯（Marcel Mauss， 1872-1950），他的社会学和人类学著述中将美拉尼西亚的“mana”、波利尼西亚的“hau”等难以译为西文的“土著概念”展示在西文“母语”中，这些“土著概念”都来自人类学研究的第一个环节（田野工作）。然而，对比莫斯的论著与语言学家本维尼斯特（Émile Benveniste， 1902-1976）的《印欧概念与社会词典》20，可以发现，莫斯所做的工作还是文化翻译。在译释“mana”“hau”等“他者”概念时，他将这些概念与“母语”中的相关概念联系起来，特别是用后者中有关宗教、法律、等级、亲属关系、经济等体制的传统观念来译释“土著语言”。为了对“母语”进行追根溯源，他还努力将其与古印度、古希腊-罗马及欧亚大陆“西部”其他民族语文关联起来。

　　埃文思-普理查德提出“文化翻译”之说时，将莫斯和他所在的学派放在“科学人类学”的范畴内，这没有大错，莫斯的确常将自己的跨文化研究界定为“宗教的科学”。然而，莫斯具体所做的工作带有极其浓厚的“文化翻译”色彩，这却是不可置疑的。

　　自称为莫斯之徒的结构主义大师列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss， 1908-2009）批评莫斯说，他的作品保留了太多“土著语言”和与之相随的原始民族“家乡模式”，这使他未能借助“土著语言”抵近人类的“元语言”。21其实，莫斯的作品中保留得更多的，是被他当作“母语”的印欧语概念。这些作品展现出了一幅“他语”与“母语”并置交错、相互映照的景观。22

四

　　可以认为，跨文化研究是为克服认识主体的“异化”和认识对象的“己化”问题而设的。吊诡的是，国内学界涌现的以此为名的研究，却似乎无此旨趣。这些研究用以展开文化翻译的“语言”不是“母语”，便是“外来语”，当中强一些的是“母语”中的“外语成分”（有的是经过“本土化”的），弱一些的则是新流行的西学“行话”。这些研究持续地将我们所在的语文系统“异化”，甚至导致我们中的不少人把自己定位成在域外研究区位中引申“东渐”概念范畴和价值观的“中间者”。

　　这种“错把他者当我者”的惯性，兴许是我们文化中“他者为上”的传统倾向使然。23不过，对其形成起更大作用的动力，恐怕应当在我国的“近代命运”中寻找：近代以来，那个“异化”力量，已经成为一种我们信奉的“异中之异”，一种“超文化科学”。正是这种“超文化科学”使我们在“崇新弃旧”中淡忘了自我。

　　文化翻译的条件是，研究者将自己的叙述仅仅当作“解释”，将之与科学法则的“解答”区分开来。用“翻译”或“解释”替代“解答”，意味着要用节制的跨文化研究替代不节制的“超文化科学”。24

　　正是于此，埃文思-普理查德与其撰文之前一百年的西方人类学划清了界限。

　　19世纪50年代起，为了重构文明进化的进程，人类学家从启蒙运动继承了“社会可以简化为一般规则的自然体系”的假设，带着这一假设搜罗各种“证据”，他们对观念、习俗和制度的进化进行了自然史的论证。遗憾的是，他们的自然史最终停留在假设之中，其所搜罗的证据沦为了历史幻象的牺牲品。2520世纪前期，鉴于自然史构想的严重危机，人类学家纷纷转向功能主义。他们同样以“科学家”自居，相信复原社会的“自然体系”是其使命。但不同于进化人类学家，他们声称，在这个体系内找到其各部分相互关联依赖的“必然联系”就足够科学了，为此，人类学家无须求助于历史。26“忽视制度的历史不但妨碍功能主义者研究历时性问题，而且妨碍检验他认为最重要的真正的功能性建构”，27功能主义以不现实的“无历史人类学”告终。

　　进化人类学与功能人类学，各有难以否认的功德建树，但它们一前一后，一个悖谬地先将历史转化为进步的幻象，一个将文化和社会对立于历史。知识状况之所以如此，原因在于所谓“科学”表达的不过是西方人类学家自己的野心。这种“野心”实质上是一种“反翻译”，它追随启蒙路径，“树立放之宇宙而皆准的目标，梦想着建造一座图书总馆，借着积累把总馆化成大写的唯一的‘书’”。28

　　直到二战后，西方人类学家才开始感到，要说服自己，赢得信任，他们面临着一个自我重新定位的新使命。“文化翻译”一词指向的，便是这种重新定位。在埃文思-普理查德看来，它的含义是：人类学所做的工作既不是其现代形式的开创者马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski， 1884-1942）和拉德克里夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown， 1881-1955）所谓的“文化的科学”（science of culture）和“社会的科学”（science of society），也不是其古典派的守护者弗雷泽（James Frazer，1854-1941）集其大成的，作为科学的“智识自然史”。人类学本应与史学更接近。与史学相似，它致力于将一种情状转述（翻译）为另一种情状，二者的差异仅在于，史学关注的情状是历时性的，属于过去的，人类学关注的则是共时性的，属于现在的“另一区位”。“文化翻译”这个概念表明，人类学不是科学而是人文学，它既同史学一样，又与艺术和哲学相似，不以“真相”或“真理”的显现这一不现实的目的为追求，而是把社会当成一个道德而非自然体系来认识，并承认知识的客观限度和主观诉求。

　　文化翻译的关键是学者在文化间的往返。其所“往”者是异域的相异文化，其所“返”者是“我们的文化”。

　　在文化翻译中，理解被翻译的文化的重要性显而易见，但倘若作为“译者”的人类学家以“科学家”自居，他便需要成为“没有自己的概念范畴和价值观的人”，而成为这种人之后，他便瓦解了自己的立足点，其在文化之间的往返也不再有出发点了。

　　埃文思-普理查德认为，他的老师辈们大多是这样的人。这些前辈曾围绕法权、“灵魂”、图腾、“交感巫术”、神王、亲属制度等等进行“文化翻译”，但一心想着为西方文明编撰那本“大写的唯一的‘书’”，他们不承认自己的学术是以“自己文化的概念范畴和价值观”为出发点的。

　　一个值得玩味的事例是“基本社会结构”，这个在人类学里流行半个世纪，对其他领域影响巨大的概念，听起来是彻底“中立”的，不带任何文化属性，所指的均纯属“自然体系”。然而，这个人类学家所致力于抵近的层次，无论是被研究的土著人还是一般的非土著人，其实都不易领悟。如埃文思-普理查德指出的，个中原因是：与“原始民族”的神谱一样，“它是一套抽象的事物，每一个，尽管都来自对可观察行为的分析，但从根本上说是人类学家自己想象的构造物”。29

　　“比启蒙运动更古老的传统用不同的方法研究人类社会”30，而人类学家自觉或不自觉地受实证哲学支配，在从事跨文化研究时以自然科学为模型，背弃了依靠经验，不随意采取僵化程式的人文传统。

　　“文化翻译”是针对作为“科学”的人类学提出的，但其提出者不会反对我们用它来形容后者。

　　作为“科学”的人类学在天文学、地质学、生物学的“层累”基础上产生。它自视为“超文化”的“纯粹”或“完美”语言31的具体实现，否认自身是一套有特殊性的文化概念范畴。然而，事实上它也是特定文化概念和价值观的产物，它所发挥的作用，同样是将一种文化翻译成另一种文化32，所不同的无非是：作为“后中世纪神学”的产物，它所在的文化是自然主义的（否认造物主的存在，将本被神学视作同为上帝的造物的自然与文化对立看待），此文化与人类学致力于研究的，与在另一些历史时代和地理区位流传的泛灵论、图腾论、“交感巫术”、类比论不同，后者将自然与文化关联看待。33由于所谓“科学”有“孤芳自赏”的属性，它“很容易导致误导的伦理”34，这种伦理其实与“信仰”无异。

五

　　文化翻译之说为我们提供了从“后启蒙”返回“前科学”的理由，为“母语”进入学术话语世界打开了通道，指明了释放生活世界中的特定经验和思想的要义，其影响深远，但不是没有问题。

　　不同于旨在“以一化多”的“普遍科学”，文化翻译侧重于“异”。“异”的存在既使文化翻译成为可能，也使它成为必要，正是因为“有异”，“译”才有“化”的境界（翻译所向往的“以己容他”的境界），“诱”的作用（翻译能起的接近文艺的作用）及“讹”的“宿命”（翻译难以避免的“扭曲”）。然而，假如文化之间仅是“有异”，文化又何以转化（翻译）？假如真如埃文思-普理查德在其名著《努尔人的宗教》中暗示的那样，“前启蒙”的欧洲“母语”可以用来翻译非洲部落社会的思想、习俗和仪式，35那么，二者之间若不是“同”大于“异”，它们之间的翻译又何以可能？埃文思-普理查德想到了这一吊诡，但其为克服它所择取的路径（“宗教人类学”）把他引向了一个疏离了自己的经验主义主张的方向，使他甚至有些像等待着“弥赛亚式纯语言”的本雅明（Walter Benjamin，1892-1940）。36

　　另外，如果文化间的相似性确实存在，那么，它到底是“偶然相似”（即不来自历史中的文化接触的文化相似），还是“必然相似”（即来自历史中的文化接触的文化相似）？这个纠缠过人类学奠基者的老问题又会再度施展其魔力，甚至与结构主义的力量结合，逼着我们为了“元语言”（这当然）而舍弃兼容他、我的热望，而“元语言”正是埃文思-普理查德不愿接受的。

　　以上学理问题还相对容易处理（反诘质疑差异抹杀者的办法有很多），比较难以处理的是，文化翻译之说的确缺乏对“权力现实”的关照。

　　古今之社会共同体都有规模和势力的大小之别。不难想象，在“超社会体系”（包括古代文明和近代“世界体系”）阶序中，它们会形成某些形质不同的“上下之别”。那么，在这一关系体制里进行文化翻译，如何兼及阶序性差异？这类“翻译”会不会因此不再是“翻译”而是“支配”？或者说，“诱”的作用和“化”的理想会不会演变成服务于支配的“讹”的催化剂？37

　　“重访”一个渐去渐远的历史方位，可以发现，思想者为了新范式而对旧范式进行全面清理，此锐气使其别有建树，但同时也引他矫枉过正（其批判的进化和功能人类学其实都有值得重新认识的优点）；也可以发现，在随后的历史方位上生发的反论，也并非出自“无理取闹”。

　　然而，这些都不应妨碍我们出于自己的旨趣对它加以引申。

　　为了抵近跨文化研究的知识境界，我们“翻译”了“文化翻译”。这样做难免要“以他化己”。我们将文化翻译之说变成一面“他者之镜”，用以照出我们长期信奉的单一普遍主义的本质，用以指出，它是一部碾磨文化差异的巨大理论机器，它是我们“以他化己”的习惯的由来，它的“超越性”使我们误以为我们的“母语”不如它，最好变成它。

　　但我们并没有把“以他化己”作为目的；正相反，我们的目的是“以己化他”，我们意在借助“转化”，让一个远方之见成为近处之“觉”的一部分，于是我们将视野转向自己文化的概念范畴和价值观。

　　我们将跨文化研究重新界定为“母语的演绎”，而非“纯语言”的阐扬。38我们表明，要做文化翻译，便要有自己的“母语”，或者说，要有自己的“标识性概念”。“母语”或“标识性概念”可以有很多，如哲学界和社会学界关注的道、生、性命、仁、礼、义、财、面子、家、人情、食货等等。它们既可以是此类“古语”，也可以是带有我们文化特征的“今语”。一个例子是《乡土中国》39中的“差序格局”概念。这个概念是在现代社会学里提出的，带有“翻译腔”，但它是从我们社会的基本气质之研究中得出的，彰显了我们文化的关系主义特点，因而有其“标识性”。

　　“标识性概念”来自我们文化的特殊性，在文化自识上自然有其价值，但这样的概念，不仅有用于文化自识。40

　　再以“差序格局”为例，它无疑是从对以亲属制度为基础的关系主义的“为人之道”的解释提出的。这个“道”最能表现我们社会生活的特殊性，但我深感，它与西方人类学家从欧亚大陆“核心圈”之外的圈层带回来的，关系性的“人论”41，其实有着相似性。这一相似性或许表明，除了我们的文化，“差序格局”也可以用来“翻译”异文化。

　　另外，为了锻造“标识性概念”，费孝通先生诉诸“理想型”对比法，拿基督教下的西方“团体格局”来反照我们的处世之道，但他并没有说，其得出的概念不能倒过来标识“团体格局”的特殊性，更没有说，除了“团体格局”，西方人的生活便毫无其他特征了。

　　费先生的师弟之一杨戈（Michael Young）20世纪50年代曾在伦敦东区展开过一项社区研究，他表明，那里的老百姓原来也是生活在有人情味的家庭和邻里关系中的，他们后来变了，但“变”不是他们自己的选择，变化的动因在于政府的新都市规划。42“差序格局”是否能“解释”他们老宅所在社区的社会生活？新都市规划下新居所（大楼）是否象征着“团体格局”？问题不易“解答”，但可以“解释”：与“差序格局”相关的“人情”概念，虽是我们“母语”里的，但它也存在于西方人的社会生活中，其现代遭遇，兴许与我们近代以来的文化遭遇是可比的，甚至是相似的。

　　即使是在伦敦这个西方现代大都会中，也有我们文化的对应物，这表明“他中有己”的事例很多。

　　倒过来的情况也可以想象：“差序格局”虽是从我们文化得出的“理想型”，但在我们这个文明体的漫长历史经验中，它所代表的生活形态与“团体格局”代表的形态长期互动，使我们“己中有他”，兼有“团体格局”的因素。倘若我们毫无“团体格局”的传统基础，那么，我们又如何解释近代以来我们社会“凝聚力”的重建？

　　在我们的文明中共处数千年的诸社会共同体对“容有他者的己”的经验43，兴许是跨文化理解、比较和联想的文明条件。这一条件是珍贵的历史财富，其当代价值有待认识。

　　如何协调共同生活与语言和文化差异之间的不对称关系？在当下世界，这个问题变得越来越亟待解决。解释和处理这个问题，是跨文化研究担负的任务。

　　跨文化研究是我们能重返“走向世界”道路44的一种方式。我们借文化翻译之说对它进行了思考，强调了出发点的识别对于踏入这条道路的意义，指出了在“解释世界”中自己的概念范畴和价值观的价值。这一主张听起来是有些“自我”，其实不然。文化翻译旨在解释“其他民族的创造如何可以既彻底属于他们自己，同时又深深地成为我们的一部分”，45其起点是自他之辨，但其志向在于文化的转化和互惠。我们借助一位人类学先贤的言辞对人为的“完美语言”展开批判，既意在使我们更开放地面对世界的经验，又意在使研究者的“母语”与被研究者的“母语”共同从凌驾于其上的“双重建构梦想”中解放出来，或者说，意在为“母语”（或我们的“自然语言”）与另一些“母语”（或另一些“自然语言”）的共处与互惠创造条件。

　　复原“母语”在跨文化交流上“容有他者的己”的本色，旨在表明：其一，若无本土便无域外（反之亦然），跨文化要有“跨出”的方位，其出发点正是本土；其二，跨这类研究是“以己化他”的过程，其“出发点”是“母语”之“异”，但指向的是“和而不同”。

　　我们的“母语”除了用“诱”“化”“讹”等字呈现翻译的“杂糅”属性之外，还将“译”界定为“传四夷与鸟兽之语”。46把语言的作用当作通达物我的“道”，先人们早已开拓了一种“多物种本体论”视野，这不同于近代西学，后者持续像钟摆那样，摇摆在“科学化约法”（物中心世界观）和“神学升华法”（神中心世界观）这两种使人和世界“同而不和”的“完美语言”之间（埃文思-普理查德之学不是例外）。47返回“前启蒙”，以先人的这一“传”的观点展开跨文化理解，意义必定是双关的：它揭示出西学对“完美语言”的期许实出自其“双重构建梦想”，而由于这一“语言”业已被我们误以为是“母语”，它也揭示出我们的“误解”之由来。20世纪中叶“远西”先贤提出文化翻译之说时，身边没有“和而不同”的意象，无以触及“不和”的根源（“同”），但其借助科学的节制展开的想象，已为我们走出误区做了必要的准备。

注释：

①20世纪，“国际文化学”“跨文化学”先后在美国和欧洲得到提倡，近30年来则以“跨文化对话”的名义在国内出现，这里的“跨文化研究”与这些都相关，但主要指包括区域与国别研究在内的异域研究。

②钱锺书：《七缀集》，北京：三联书店2002年版，第77页。

③［英］爱德华·埃文思-普里查德：《论社会人类学》，冷凤彩译，北京：世界图书出版公司2000年版，第99—112页。

④同上，第106页。

⑤同上，第112页。

⑥［法］保罗·利科：《保罗·利科论翻译》，章文、孙凯译，北京：三联书店2022年版，第68页。

⑦［美］克利福德·格尔茨：《地方知识——阐释人类学论文集》，杨德睿译，北京：商务印书馆2014年版，第16页。

⑧Umberto Eco, The Search for the Perfect Language, trans. by James Fentress, Oxford: Blackwell Publishing, 1995.

⑨正是由于有“母语”，研究者方能把诸如努尔人的神谱与祭祀之类想象之产物从远方带到近处。

⑩［英］爱德华·埃文思-普里查德：《论社会人类学》，第109页。

11Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books, 1973.

12Talal Asad, “The Concept of Cultural Translation in British Social Anthropology,” in James Clifford and George Marcus(eds.), Writing Culture, Berkeley: University of California Press, 1986, pp. 141-164; Genealogies of Religion, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993.

13Clifford Geertz, Local Knowledge, New York: Basic Books, 1983.

14学术上的借鉴是合乎情理且有重要意义的，但不自觉地将“东渐”概念范畴和价值观延申于域外，并不是借鉴。

15内容上它们基本与雷蒙·威廉姆斯（Raymond Williams）的《关键词》（Raymond Williams， Keywords， London： Fontana Press， 1983）一书所呈现的相对应，在数量上它们却可能比其列出的词条多出很多。

16王铭铭：《升平之境：从〈意大利游记〉看康有为欧亚文明论》，载《社会》2019年第3期。

17王铭铭：《“家园”何以成为方法？》，载《开放时代》2021年第1期。

18王铭铭：《从礼仪看中国式社会理论》，载王铭铭（主编）：《中国人类学评论》第2辑，北京：世界图书出版公司2007年版，第121—157页。

19一个例外是20世纪末出现的费孝通“文化自觉”理论，它以“各美其美，美人之美，美美与共，和而不同”十六字诀表达（费孝通：《论人类学与文化自觉》，北京：华夏出版社2004年版），含有把文化的自识、他识及共生看作“文化翻译”之条件的看法。这一看法表明，要展开跨文化理解，“第三者”兴许是必要的，但它不应当阻碍理解的此方与彼方主体自主性与“主体间性”视野之展开。

20Émile Benveniste, Dictionary of Indo-European Concepts and Society, trans. by Elizebeth Palma, Chicago: Hau Books, 2016.

21Claude Lévi-Strauss, Introduction to the Work of Marcel Mauss, trans. by Felicity Baker, London: Routledge & Kegan Paul Ltd., 1987.

22以其《礼物》（［法］马塞尔·莫斯：《礼物》，汲喆译，上海人民出版社2002年版）为例，莫斯的关切点是其“母语”中的交换与契约概念。在莫斯看来，交换和契约的观念显示了经济与宗教、法律、道德的“混融”本质，而这一本质古今均以礼物交换为形式得以表达。在古希腊、德意志、古印度和闪米特人等的语言中都有“礼物”的对应词，这些词汇与无货币的市场、合约、销售形式紧密相关，表现着交换的道德和经济双重作用，其基础为权利和利益规则，这一规则在现代西方仍旧绵续着。可以从礼物馈赠的义务性回报来审视权力与利益规则，但推动回报的力量却难以言明，它似乎是神秘性质的。鉴于正是这一难以言明的神秘力量维系着社会现象的“总体性”，莫斯致力于摸清这一力量的本质。为此，他对“原古”、古代及近代诸社会的相似概念与习俗进行了研究，特别是以毛利人的“hau”这一指不随礼物流走，总是留在送礼者这一方的“精神力”（pouvoir spiritual）概念来说明那个神秘力量。莫斯这个做法确有“以他化己”的色彩，但与此同时，就莫斯对“hau”的翻译来看，他所用的语言、概念和价值观都是印欧和西方的，他也在做“以己化他”的文化翻译工作。

23王铭铭：《西方作为他者——论中国“西方学”的谱系与意义》，北京：世界图书出版公司2007年版。

24 一如所有的理解都含有误解，所有的翻译都会触及“难译”乃至“不可译”层次，在文化翻译中，译者与其所译，都不是“完美语言”，这更在所难免。

25［英］爱德华·埃文思-普里查德：《论社会人类学》，第102页。

26同上，第104页。

27同上，第106页。

28［法］保罗·利科：《保罗·利科论翻译》，第68页。

29［英］爱德华·埃文思-普里查德：《论社会人类学》，第107页。

30同上，第111页。

31［法］保罗·利科：《保罗·利科论翻译》，第77—79页。

32无论是进化人类学家（如弗雷泽）还是功能人类学家（如马林诺夫斯基），都经历过文化翻译阶段，也相当有“文艺范”，但他们并不满足于此，而试图说些有关“大写历史”和“结构”的“大话”。

33Philippe Descola, Beyond Nature and Culture, trans. by Janet Lloyd, University of Chicago Press, 2013.

34［英］爱德华·埃文思-普里查德：《论社会人类学》，第111页。

35在该书中，埃文思-普理查德用西方经书（《旧约》）中的神话意象去解析努尔人的神、精灵、象征、灵魂、鬼、罪、祭祀等（E. E. Evans-Pritchard, Nuer Religion, Oxford University Press, 1956）。

36［德］瓦尔特·本雅明：《译者的任务》，载［法］保罗·利科：《保罗·利科论翻译》，第147—168页。

37王铭铭：《文化翻译中的“诱”“讹”与“化”》，载王铭铭：《西方人类学思潮十讲》，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第173—190页。

38为了避免自然语言之“异”引发的问题，本雅明将聆听“纯语言”的天籁当成是“译者的任务”。但必须指出，“纯语言”不是实在的语言，它近乎是由神秘性（这便是悄然影响着本雅明的古代神秘主义和希伯来卡巴拉哲学所指向的）所担纲的互惠的“总体形式”。如意大利思想家艾柯（Umberto Eco， 1932-2016）所言，其意象“令人感到是神圣语言之幽灵的降临，令人想到五旬节教派的秘密天资和鸟的语言”（Umberto Eco， The Search for the Perfect Language， p. 345）。

39费孝通：《乡土中国》，北京：三联书店1985年版。

40对此，怀有“包容他者”之心的西方人类学家们一向是关注的。他们在以我们的“面子”概念去解“人论”，以我们的“仁”和“礼”去解“道德”和“仪式”之后，现在甚至以老子“道”与“名”的关系论去解超越物我的“本体论”（Roy Wagner, “Facts force you to believe in them; perspectives encourage you to believe out of them: an introduction to Viveiros de Castro’s magisterial essay,” in Eduardor Viveros de Castro, Cosmological Perspectivism in Amazonia and Elsewhere, Manchester: Hau Masterclass Series, 2012, pp. 11-44）。而我们自己却似乎没有这一“自信”。

41如Marilyn Strathern, The Gender of the Gift, Berkeley: University of California Press, 1990。

42Michael Young and Peter Willmott, Family and Kinship in East London, London: Routledge and Kegan Paul  Ltd., 1957.

43王铭铭：《超社会体系：文明与中国》，北京：三联书店2015年版。

44钟叔河：《走向世界——近代中国知识分子考察西方的历史》，北京：中华书局2000年版。

45［美］克利福德·格尔茨：《地方知识——阐释人类学论文集》，第88页。

46钱锺书：《七缀集》，第77页。

47王铭铭：《人文生境：文明、生活与宇宙观》，北京：三联书店2021年版。

徐俊忠（中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所、哲学系）：关于“人民政治”的概念

  2020年第4期《开放时代》发表了我的一篇文章，题目是《关于新中国政治文明与政治类型的思考——兼谈中国共产党的政治定位》。该文明确认为，新中国政治文明的独特意义，在于形成一套与西方“政党政治”不同的“人民政治”的制度系统和政治文化，并指出“党是领导中国社会的核心力量，是‘领导党’，但不是垄断政治权力的‘执政党’。执政新中国，是中国人民所共有的事务。这个‘领导党’既是领导人民执政的党，也是领导人民创建崭新的政治制度，以保证人民执政得以实现的党。‘人民’既是这个政治体合法性的最大依据，也是校正这个政治体的最高价值标准，更是参与这个政治体和监督这个政治体的最主要主体力量”。今天，我试图顺着那篇文章的思考，就“人民政治”这个概念，做进一步思考。

一、“人民政治”何以在中国必须出场

　　毛泽东有个说法，“研究问题应该从历史的分析开始”。①这应该是一个具有方法论意义的重要观点。新中国建设的政治之所以是“人民政治”，而不是“政党政治”，直接根据在于历史。

　　旧中国是半殖民地半封建的社会。它被列强所侵略、控制，也存在着各种封建势力的“土围子”。这个“半殖民地”和“半封建”的结合，形成内外勾结的巨大反动势力。大家都熟悉，在《共产党宣言》中有过一个说法，即以资本主义主导的全球化，必然在世界上形成“中心”与“依附”的关系。它“使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”。②大家也知道，列宁说过，东方国家的存在，在帝国主义主导的国际政治体系中，只不过是这个体系中的“客体”，它的作用也不过是资本主义国家发展文化和文明的“肥料”。两个说法不尽相同，但都揭示了“东方国家”的悲剧性。东方国家能否破除这个历史“死局”？如何破局？对于中国而言，就是如何有效克服这个半殖民地半封建社会的强大敌人而实现国家的独立。而且这种独立，不仅仅是政治上的，还应该是经济上的、文化上的，等等。历史发展的“局”和“势”，决定着不愿做奴隶的人们唯有最大限度地团结起来，结成牢固的、广大的、持续的统一战线，才能制服强大的敌人，并在政治独立的基础上，有效地实现“经济上的民族独立”。我以为，孙中山之所以坚持他领导的革命不是一般意义上的“共和”革命，而是反帝反封建的“国民革命”；毛泽东之所以坚定地实行“民众大联合”，并在新中国成立后，在延续这一逻辑的基础上，坚持以工农联盟作为国家的基础，等等，都只有在历史中才能得到合理的说明。

　　还有一个重要因素不能忽视。近代中国在经历过对于“欧风美雨”的美好想象之后，开始有更多的人亲临欧美，感受那里的实际政治存在，并对其政治所固有的弊端有一定程度的体悟，因而对于是否照搬欧美政治疑虑重重。梁启超就明确认为，中国应告别以民主共和为号召的美国“政党政治”，退而主张“开明专制”。孙中山对于英美式的“政党政治”也持明确批评态度。他认为，国务由政党包办，一旦政党轮替，则官员全部更换，不仅不胜其烦，且流弊匪浅。他还认为，单纯通过选举方式选人，导致善于辞令的人上位，无口才但有学问、有思想者被闲置，美国国会里蠢材充斥，欧美政府普遍成为“无能政府”，等等。这表明以代议为特征的“政党政治”受到了严重质疑。所以，如何避免把政治权力交给“政党”去代言和代理，是人们在对西方代议制“政党政治”弊病有一定认识后，反复思考的一个严肃问题。从这个意义上说，“人民政治”作为替代“政党政治”的政治形态在中国的出场，实际上就是接着前人思考“继续说”的产物，是一个合乎历史发展逻辑和过程的展开。

二、“人民政治”的主体是人民，何谓人民？

　　把人民作为政治的主体，并非中国共产党人所特有。

　　孙中山基本上是以政权究竟是“人民”共有，还是由皇帝一人独占，作为“共和”与“帝制”的根本区别的。1921年3月，孙中山还直接批评英美的“政党政治”：“彼英、美政治虽如此发达，却是政权不在普通人民手里。究竟在什么人手里呢？老实说，就是在知识阶级的手里。这就叫做政党政治。”③不论这里对于“政党政治”的评论是否精当，但对于孙中山来说，政治的主体天经地义地就应当是人民。

　　中国共产党人的理解，突出之处在于引进阶级分析方法，进而对于“人民”和“国民”做出区别性界定。因此，对于何谓“人民”，周恩来在《人民政协共同纲领草案的特点》中特别指出：“有一个定义须要说明，就是‘人民’与‘国民’是有分别的。‘人民’是指工人阶级、农民阶级、小资产阶级、民族资产阶级，以及从反动阶级觉悟过来的某些爱国民主分子。而对官僚资产阶级在其财产被没收和地主阶级在其土地被分配以后，消极的是要严厉镇压他们中间的反动活动，积极的是更多地要强迫他们劳动，使他们改造成为新人。在改造以前，他们不属于人民范围，但仍然是中国的一个国民，暂时不给他们享受人民的权利，却需要使他们遵守国民的义务。”④这个说明，包含着两个方面内容，一是认为，“人民”并非单一阶级所构成。这就是说，它是一个“非同质性”的概念。二是认为，“人民”与“国民”有明确区别。国民的资格一般随着人的出生而获得。“人民”的资格则主要根据政治认同的状况。只有那些对于国家和代表国家的政权持有正向的、积极的认同立场的国民，才不会反对、出卖国家，因而具备成为人民的资格。当然，我们不能把这种政治认同仅仅理解为一种观念形态的存在，它是由政治行为所体现出来的具有客观性的立场与态度。从这个意义上说，人民可以被看作一个表征国民政治认同立场和倾向的政治性范畴。在这一意义上看，人民又是一个具有“同质性”意义的范畴。这就是说，人民实际上是一个“同质性”与“非同质性”相统一的概念。

　　需要指出的是，在“国民”中区分出“人民”与“非人民”，并非人为制造对立和分裂，而是基于阶级分析和人民革命发展的需要的。它与孙中山对于“民权”思想的论述逻辑一脉相承。孙中山认为，“国民革命”要实现国民的自由与权利，然而，这种权利“必不轻授此权于反对民国之人，使得借以破坏民国。详言之，则凡真正反对帝国主义之个人及团体，均得享有一切自由及权利；而凡卖国罔民以效忠于帝国主义及军阀者，无论其为团体或个人，皆不得享有此等自由及权利”。⑤实际上，这一区分在革命时期和后革命时期，具有防范敌对势力的消极政治行为的重要功能。

　　上述关于人民范畴具有“同质性”与“非同质性”统一的特点，也体现了卢梭所揭示的“公意”与“众意”的张力。卢梭认为，公意之所以成为公意，在于它是“使人们结合起来的公共利益”，而“众意考虑的则是个人的私利”。不同阶级和阶层的人，之所以可以团结在一起，在于人们认同了彼此间具有某种公共利益。同时，不同阶级、阶层的人们，也客观地存在着各自不同的利益。要使不同阶级和阶层的人们，能够持久地团结在一起，就必须平衡好不同阶级和阶层的利益。当然，公意的存在和人们对于它的体认，是不同阶级和阶层的人们团结在一起的最重要基础。所以，人民这一范畴的基本特性是在坚持人民公意的前提下，认真地平衡实现“众意”的要求。

　　同时，还需要指出，不论是对于“公意”的坚持，还是对于“众意”的平衡，人民的存在都以组织化为实现的基本方式。人民之所以是人民，就在于它不是“一盘散沙”，不是原子化个体的“堆积物”。组织化既是人民生成的基本方式，也是实现人民之间的协同、合力，守望相助，相互提高，彼此成就的基本方式，当然也是实现人民中不同阶级和阶层的利益平衡即平衡“众意”的基本方式。所以，人民和由人民为主体而发生的“人民政治”，一定是坚持人民间的组织化道路的。

三、“人民政治”究竟是一种什么政治？

　　“人民政治”不是西方式的“政党政治”。甚至可以说，它们是两类价值取向与基本性质等各不相同的政治。

       从政治过程看，人民政治包括为创建人民政权而斗争的政治，也包括在人民政权的前提下，建设和实现“人民政治”的政治。

　　在通过暴风骤雨式的阶级斗争而创建起人民政权后的一个时期里，客观上是需要通过“以阶级斗争为纲”的方式，去克服敌对势力的外部反扑和内部颠覆，进而巩固人民政权的斗争的。然而，随着暴风骤雨式的阶级斗争过程的基本结束和“人民政权”的日益巩固，社会生活的主题就必将是如何正确处理人民内部矛盾的问题。从这一意义上看，当年毛泽东《关于正确处理人民内部矛盾的问题》的发表，是新中国全面转向建设和发展人民政治的重要标志，甚至可以说，所谓人民政治，最重要的内容就是正确处理人民内部矛盾的政治。这种政治的最基本内涵应包括：

　　第一，它以“工人阶级领导的、工农联盟为基础的人民民主专政”作为基本国体。这意味着这种政治是“各民主阶级、各民主党派、各人民团体的广泛的人民民主统一战线”的政治。奠基新中国基本政制的《中国人民政治协商会议共同纲领》指出，中华人民共和国“实行工人阶级领导的、以工农联盟为基础的、团结各民主阶级和国内各民族的人民民主专政”，⑥周恩来也明确指出，“毛主席说得很清楚，我们的政权是属于工人阶级、农民阶级、城市小资产阶级和民族资产阶级四个阶级的联盟的”，此外“还包括从封建阶级、官僚资产阶级中分化出来并投向革命阵营的爱国民主人士”。⑦依据这种性质，毛泽东反复强调新中国的政府是人民“联合政府”⑧，是“共产党领导的各革命阶级的代表人物联合组成的政府，而不是共产党一党包办的政府”。⑨也许正是基于这一理解，毛泽东长期以来从不把中国共产党界定为“执政党”。

　　第二，它以民主集中制为基本原则。中国人民政治协商会议第一届全体会议通过的《中华人民共和国中央人民政府组织法》第2条规定：“中华人民共和国政府是基于民主集中原则的人民代表大会制的政府。”⑩董必武进一步指出：“民主集中制原则的提出，正是针对着旧民主主义三权分立的原则。”11这一制度的具体化就是坚持决策前的“协商”。周恩来在比较新中国的议事制度与旧民主主义议事制度时特别强调：“到开会的时候才把只有少数人了解的东西或者是临时提出的意见拿出来让大家来讨论决定，这是旧民主主义议会中议事的办法。新民主主义议事的特点之一，就是会前经过多方协商和酝酿，使大家都对要讨论决定的东西事先有个认识和了解，然后再拿到会议上去讨论决定，达成共同的协议。”12又说：“我们所要反对的是旧民主主义的议会制度，因为它不是事前协商，只是便于剥削阶级政党间互相争夺，互相妥协，共同分赃的制度。……而我们却是长期合作，不是彼此互相交替。”13毛泽东更是直接指出：“我们的国家制度是人民民主专政，民主就是商量办事，不是独裁，但集中是必要的”，14“商量办事，这是共产党和国民党不同的地方”。15这些都是反映人民政治不同于政党政治和与它相适应的议会政治的地方。可以说，人民政治就是人民内部的政治，因此，它不是也不应该是以寻求不同政治集团“互相交替”为目的的政治。协商凝练共识，并最大程度地集中民智，是这一政治最具建设性的重要特征。

　　第三，它以正确处理人民内部矛盾为主要内容。随着暴风骤雨式的阶级斗争和巩固人民政权的斗争的基本完成，人民政治最为大量的事务，就是正确处理人民内部矛盾。人民内部是否存在着矛盾，这是国际共产主义运动中争议很大的问题。中国共产党人基于人民政治的立场，坚持正视这一矛盾，并把它作为实现人民政权巩固后的社会生活的主题。这一矛盾及其性质，直接来自于人民这一范畴所固有的“同质性”与“非同质性”相统一的特性，也与人民概念存在着“公意”与“众意”的张力有关。忽视人民范畴的基本特性和内部张力，人民政治不仅难以不断完善和持久发展，甚至会出现社会危机。“波匈事件”就是深刻教训。正确处理人民内部矛盾，根本内容就是正确处理人民内部之间的利益关系。在这里，既承认不同阶级、阶层的利益差别，又不能放纵他们之间的竞争和博弈，处理彼此关系的最主要方针是“统筹兼顾，适当安排”。因此，在价值取向上，这种政治不同于政党政治之处，就是寻求人民之间的协同与合力。这也就是习近平所说的，在尊重多样性中寻求一致性，找到最大公约数，画出最大同心圆。16

　　第四，以实现人民全面参与管理为重要政治追求。孙中山的可贵之处是坚持“国民革命”的立场，但他毕竟是精英史观的持有者。他认为，人民是“有权无能”的阿斗，民权政治只能实行“权能分开”的代议制。中国共产党人信奉人民史观，认为人民群众是真正的英雄，“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力”。因此，在“窑洞对”中，不仅有“让人民起来监督政府”的表述，更有让“人人起来负责”的宣示。20世纪50年代末，毛泽东在批评苏联《政治经济学教科书》时，阐述了马克思主义关于民主的一个深刻思想。他说，“教科书”在“讲到苏联劳动者享受的各种权利时，没有讲劳动者管理国家、管理军队、管理各种企业、管理文化教育的权利。实际上，这是社会主义制度下劳动者最大的权利，最根本的权利。没有这种权利，劳动者的工作权、休息权、受教育权等等权利，就没有保证”。17他还说，“我们不能够把人民的权利问题，了解为国家只由一部分人管理，人民在这些人的管理下享受劳动、教育、社会保险等等权利”。18在人民政治中，人民是主体，不是客体，人人起来负责，当然必须落实到人民实际地参与各种公共事务的管理上。社会公共事务不仅仅是公共的政治事务，还包括公共的经济、社会、文化、教育、生态等等事务。因此，人民政治不应该是那种每隔几年在不同政治集团中选择政治统治者的游戏，而是要体现“人人起来负责”，参与对于各种公共事务全领域的管理。相对于每隔几年一次参与选择政治统治者的游戏，人民政治不仅是对于精英史观的否定，也是政治内涵上的革命性突破。甚至相对应于“全过程人民民主”，我们还应该提出“公共事务全领域人民民主”的概念。这是人民政治合乎逻辑的理论要求，也是体现人民政治超越西方“政党政治”的重要内容。

　　第五，人民政治与党的领导问题。正如前述所指出的，人民概念是“同质性”和“非同质性”的统一，人民中存在着“公意”与“众意”的张力，人民内部矛盾是一种客观的存在。要使人民政治得以持续、完善、丰富地发展，就必须高度重视和正确处理人民内部矛盾，认真平衡好其中“公意”和“众意”的关系。在这里，动辄诉诸人民内部的激烈竞争，引入所谓利益的“博弈”等，都是从根本上违背人民政治的基本性质的，甚至无异于对人民政治的瓦解。毛泽东为什么在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》一文中，把“统筹兼顾，适当安排”作为处理人民内部矛盾的重要方针，基本道理就在于人民内部矛盾的处理，是一种“异中求同”的政治功夫，也是一种在人民内部寻求协同、合力的政治过程。在这里，人民政府的基本角色当然不应当是人民中的一党一派的利益代表，更不能成为“特殊利益集团”的代理人。否则，人民政治就不可能存在和发展。毛泽东在1960年曾经反复向英国客人蒙哥马利说明：“我的意见是这样的，一个领袖应该是绝大多数人的代言人。”“他应该代表人民的愿望。”“他必须是为了人民的利益。”19在这一意义上，人民政治内在地要求形成一个来自于人民，扎根于人民，与人民生死与共的先锋队政治，使其成为代表体现人民公意要求，成为领导人民政治不断排除各种政治干扰而持续前行的“领导党”。这就是中国共产党长期以来在中国充当的政治角色。毛泽东强调，“领导我们事业的核心力量是中国共产党”。20《中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议》也指出：“中国人民和中华民族之所以能够扭转近代以后的历史命运、取得今天的伟大成就，最根本的是有中国共产党的坚强领导。历史和现实都证明，没有中国共产党，就没有新中国，就没有中华民族伟大复兴。”这是基于历史发展的科学总结，也是对中国共产党之于人民政治的核心地位的准确表达。

　　当然，从历史与现实的复杂过程来看，谁来监督中国共产党这个“领导党”的问题，也十分突出和尖锐。毛泽东“窑洞对”提出的解决方案是人民的监督和人人起来负责，习近平在继承这一方案的基础上，进一步提出第二个方案，即“党的自我革命”。两者相得益彰，形成为一个“他律”与“自律”相结合的系统。在这里，最重要的是既要旗帜鲜明地拒绝某种以监督为名在中国引导出党争政治，进而瓦解人民政治的邪路，也要通过发挥政治创造力，把监督“领导党”的“他律”和“自律”方案变成密集、牢固的制度之网。这是确保人民政治永不变色、长盛不衰的重要保证。

注释：

①《毛泽东文集》第8卷，北京：人民出版社1999年版，第139页。

②《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社2009年版，第36页。

③《孙中山全集》第5卷，北京：中华书局1985年版，第481页。

④中共中央文献研究室、中央档案馆（编）：《建党以来重要文献选编（1921—1949）》第26册，北京：中央文献出版社2011年版，第732—733页。

⑤《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局1986年版，第120页。

⑥中共中央文献研究室、中央档案馆（编）：《建党以来重要文献选编（1921—1949）》第26册，第759页。

⑦同上，第695页。

⑧《毛泽东文集》第5卷，北京：人民出版社1996年版，第306页。

⑨同上，第13页。

⑩中共中央文献研究室、中央档案馆（编）：《建党以来重要文献选编（1921—1949）》第26册，第750页。

11同上，第738页。

12同上，第693页。

13同上，第703页。

14《毛泽东文集》第6卷，第387页。

15同上，第311页。

16《继往开来 习近平为“画出最大同心圆”注入澎湃动力》，新华网，http://www.xinhuanet.com/politics/leaders/2022-07/31/c_1128878640.htm，2022年11月1日访问。

17中共中央文献研究室（编）：《毛泽东年谱（1949—1976）》第4卷，北京：中央文献出版社2013年版，第266—267页。

18同上，第267页。

19《毛泽东文集》第8卷，第192页。

20《毛泽东文集》第6卷，第350页。

刘志伟（中山大学历史学系）：非经济的“食货”概念

  2020年11月，在云南大学举办的第十八届开放时代论坛上，我以《作为经济史方法的“食货”》为题作了一个发言，后来《开放时代》整理出来发表了。在那个发言中，我谈到，作为中国传统知识体系中的“食货”概念，与现代学术意义上的“经济”并不是可以在意义上相嵌合或相转换的范畴，无论是把“食货”看成是一个在同一经济理论体系下同市场相对应的财政范畴，还是把“食货”置于社会进化逻辑上看成是可以用基于市场机制的经济理论推演的前资本主义分析方法去认识的经济范畴，都是不恰当的。我近年来在不同场合提出这种说法，由于尚未形成系统性的论说，引起了一些误解，因此，我想利用这个会议再进一步作一些说明，希望得到大家批评。

　　我用了这样一个有点极端化的标题，是希望更清晰地表达要把“食货”这个概念同现代经济学所研究的“经济”概念区分开来这样一个目的。但是，由于“经济”这个词在人类认识史上是一个语义非常多样的词，无论在日常生活一般人的用法里，还是在经济学或其他学科的概念体系中，其含义其实是非常宽泛且差异巨大的，即使在不同的经济学家那里，在五花八门的经济理论中，其定义也千差万别。因此，当我用“非经济”来表达时，只是相对于非常狭义的“经济”概念而言的，如果不加以界定在一般意义上说“非经济”，就不是一个严谨的表述。这里的“经济”一词，更确切一点说，是指“economic”这个词的意思。所以，这个发言的标题，如果用英文表达为“‘Shihuo’ as a Noneconomic Concept”，也许会少一点歧义。

　　人们一般把“经济”（economy）或“经济学”（economics）这个词追溯到亚里士多德那里。一般理解的亚里士多德的经济思想，是他在《政治学》中讨论的家庭管理和获取财富之方法，所谓经济指的是为获取具有使用价值的财富的活动。在这个意义上，中国古代的“食货”，与亚里士多德思想中的“经济”，其意义颇为接近。①由于我对亚里士多德的思想缺乏深入研究，这里无意不自量力地将“食货”置于亚里士多德的思想框架中展开讨论，只是要特别说明，我所谓“非经济的”，不是相对于亚里士多德的“经济”范畴而言的。

　　我在这里所谓的“非经济”，是相对于自18世纪以来发展起来的经济学的研究对象而言，即以市场交易为基础，以货币计算的价格形成和调节机制为分析手段去解释其运行方式的经济现象，就是在古典经济学视野里的“经济”，米塞斯称之为“狭义的经济”（economic in the narrower sense）。这是一种基于资源稀缺的假设，通过分工与市场交换实现资源的合理配置以实现财富增长的活动，这个“经济的”概念，表达的是一种行为和逻辑上的事实。而我上一次在开放时代论坛上所讨论的“食货”，是一种基于中国王朝体制的经验事实，其核心内容是“各因所生远近，赋入贡棐，楙迁有无”（《汉书·食货志》），通过在王朝国家控制下的财富缴纳输送以及不同地域之间物产的交换和长途贸易，实现财富的再分配。“食货”这个概念，既不以稀缺性为前提，也不关涉调节资源配置的选择机制，显然与上述“经济的”概念有本质性的区别。

　　《汉书·食货志》序概括了“食货”这个概念的内涵和基本的原理。根据这段论述，“食货”原理的出发点是人类对物质财富的基本需要，第一是维持生命，第二是活得更好，也就是亚里士多德说的“to live or to live well”。食货理论的基本内容是如何以稳定有效的方式获取自然财富，并在一种统治与被统治的人身支配的政治格局下，通过交换手段实现财富使用价值的再分配。这个意义上的“经济”，在人类历史上的不同文明和不同国家体制下是共同的。但在中国古代历史发展中形成的国家意识形态和王朝体制运转中，“食货”作为一种人的行为和物质运动的方式，以王朝国家编户齐民作为基础，通过“圣王量能授事”和“四民陈力受职”的贡赋体系，实现生产条件的分配与贡赋责任对应的“均平”原则，同时，国家通过控制货币发行和流通，并对商品流通实行专营和管制控制交换领域，作为敛财的重要机制，维持经济运转和政治稳定的均衡。这种体制自秦汉到明清，以不断改革具体的制度设计维持稳定的结构，形成了一套中国独特的知识和制度。

　　自从18世纪古典经济学产生以后，迅速发展的经济学虽然一直不断扩张其领地，但以定价市场体制为研究对象一直没有根本改变，现在流行的经济学的理论和方法，都是建立在市场体制的基础之上。随着经济学视野和研究方法的扩展，奥地利学派的经济学家路德维希·冯·米塞斯主张要从古典的政治经济学脱胎出人的行动科学（praxeology） ，经济学由此成为人的行动学的一部分，不过他所谓的人的行动学主题仍然是基于市场的选择行动，他说：

       Out of the political economy of the classical school emerges the general theory of human action, praxeology. The economic or catallactic problems are embedded in a more general science, and can no longer be severed from this connection. No treatment of economic problems proper can avoid starting from acts of choice; economics becomes a part, although the hitherto best elaborated part, of a more universal science, praxeology.②

       他用19世纪英国都柏林大主教提出的一个概念“catallactics”来命名本来就是经济学核心的理论与方法，即通过研究市场上的商品和服务的价格如何决定，以货币表示的价格计算，分析如何由选择的行动去解决稀缺性的问题。虽然米塞斯在“economics”范畴中分出了“catallactics”这个概念，但无论是奥地利学派还是在其他大多数的经济学者那里，“catallactics”仍然是经济学最核心的方法。因此，直到今天，人们一般还把经济学的研究对象和方法与“catallactics”等同起来，中国学者翻译这个词的时候，有的人用市场学、交换学，但也有的人直接用经济学或政治经济学，这反映出在一般的观念上“catallactics”仍然是经济学的核心内容。然而，米塞斯建立的这样一个经济学的概念架构，大大拓展了广义经济学的视域，打开了把非市场机制纳入经济学分析体系的空间。米塞斯这个概念架构可用图1来表示：

       在这个架构中，视域是自左至右渐次收窄的，右边的概念构成其左边学科概念的核心理论和方法，于是，我们可以把这三个概念理解为同义的（对于绝大多数的经济学研究而言，这是不言而喻的），也可以理解为其指涉的意义由广义到狭义的差异。我所谓的食货是“非经济的”概念，更精确地说，是相对于“catallactics”而言的。如果尝试将“食货”概念拉入米塞斯这个学科概念的架构，也许可以将其变形为这样一种概念架构（见图2）：

   如果不是直接套入米塞斯的模式，回到一般的经济学架构，我们可以进一步简化为下面这个结构（见图3）：

　　这两个图示的区别只在于对“economics”的界定，如果把“economics”界定在“catallactics”的意义上（即前面所说的狭义的经济），就是图2所示；界定在“praxeology”的意义上（广义的经济），就是图3所示。简单地说，在广义的经济学的框架下，可以有两个不同意义的经济学概念，一个是以18世纪以后形成的市场经济体制为对象的经济学“catallactics”，一个是从中国历史的经验事实中形成的“食货”原理。

　　我们把“食货”纳入广义的经济概念中，并将其作为经济学研究中与以通过定价的市场分析为核心的经济学相对的概念，理论上的逻辑可以从卡尔·波兰尼关于“economic”的论述出发。波兰尼在他的一篇题为“The Economy as Instituted Process”（作为建构过程的经济）的论文中，从“economic”的两种意义（一是实体的意义［the substantive meaning of economic］，二是形式的意义［the formal meaning of economic］）入手，讨论了从实体意义研究的经济与从“catallactics”研究的经济在研究对象、理论逻辑和分析方法等方面的根本区别，可以作为我们界定“食货”与市场经济的不同的理论性基础。波兰尼指出，经济是一种为满足物质需求人类与其环境互动的制度化过程，形式意义的经济学产生于对特定类型经济及市场体制的分析，在经济的形式意义上，“经济”是由稀缺处境引起的一系列选择行为，而选择行为是在市场体制下通过价格分析的方法实现的。然而，在定价市场体制之外，这种分析方法作为探究经济运行方法就无能为力了。波兰尼认为，在实体意义上，经济的整合过程中的运动，是地点转移和“换手”（a change of place and a change of “hands”），其整合形式主要表现为互惠、再分配与交换。波兰尼特别分析了在贸易形式、货币和市场要素的研究上实体主义的经济学与形式主义的经济学的不同旨趣，他直接就用米塞斯的“catallactics”来指称形式意义上的经济学。③中国政治理论体系中的“食货”，显然属于波兰尼在经济的实体意义上的制度原理。④

　　受奥地利学派影响，希克斯在其《经济史理论》一书中，也针对经济学过去学术传统中专注于市场经济学，不愿意承认还有别的体制可供选择的局限，提出应该更加重视非市场体制。他提出有三种类型的经济：习俗经济、岁入经济和市场经济。在希克斯这个框架中，“食货”属于岁入经济的一种典型的模式。

　　要言之，从概念的形成与其经验性基础而言，“食货”无疑是一个从中国自身的历史经验形成的自主知识体系中，具有不同于西方经济学的独立涵义的概念。但这种在中国自主知识体系中的概念，并不是外在于人类共同的知识和学术体系的，应该置于人类共同的知识体系中去定位和界定。“食货”的原理作为一种至少在两千年间的中国王朝历史中主导着国家经济制度和社会经济运行，并在历史实践中不断丰富完善的理论，把经济的实质意义和王朝国家的政治原理、统治经验结合得非常完美，由此可以认为是一种相当成熟的在经济的实质意义上形成的经济理论。由“食货”这个范畴，我们看到，作为中国自主知识体系中的这类核心概念，只要同其他国家历史和学术传统对话，就可以为人类共同的知识体系的完善作出独特的贡献，构成人类共同知识体系一个内在的组成部分。

注释：

①亚里士多德在《政治学》中所讲的家庭管理（经济），其基本的内容是：“Now property is a part of the household, and the art of acquiring it a part of household management(for without the necessary things it is impossible either to live or to live well); and just as the specialized arts must of necessity have their proper instruments if their function is to be performed, so too must the household manager.”见Aristotle’s Politics(second edition), translated and with an introduction, notes, and glossary by Carnes Lord, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2013。这里表达的最基本意思，与《汉书·食货志》序中表达的“食货”的意义很类似。

②Ludwig von Mises, Human Action: A Treatise on Economics, San Francisco: Fox & Wilkes, 1996, p. 3。中译本见［奥］路德维希·冯·米塞斯：《人的行动：关于经济学的论文》，余晖译，上海人民出版社2013年版，第6页。

③Karl Polanyi, “The Economy as Institued Process,” in Mark Granovettee and Richard Swedberg(eds.), The Sociology of Economic Life, Boulder: Westvies Press, 1992, pp. 32-33.

④刘志伟：《作为经济史方法的“食货”》，载《开放时代》2021年第1期；刘志伟：《王朝贡赋体系与经济史》，载林文勋、黄纯艳（主编）：《中国经济史研究的理论与方法》，北京：中国社会科学出版社2017年版。

丁耘（复旦大学哲学学院）：论中国哲学的标识性概念

  开放时代论坛从创办以来，迄今已有18年了。作为该论坛长期的亲历者，我可以作证，《开放时代》一直活跃在中国学术界的前沿，一直通过不同话题呼唤中国学术的自觉性和主体性。但是从21世纪头十年的前期一直到第二个十年中期，时代气氛、舆论风向乃至意识形态导向和现在很不一样。那个时代强调中国性虽然是空谷足音，但也极有影响，更有意义。开放时代论坛坚持到现在，聚集越来越多的，不同代际和学科的学者在思想讨论中坚持原来这样一个方向，这当然非常非常不容易。但比起那个时代，当前的历史条件还是有些变化，用一种不是强调，而是审视的态度盘点一下中国学术的主体性问题，或者如这次会议的主题所示，中国学术思想的标识性概念问题，也许是更有意义的。

　　21世纪第二个十年后期以来，“生生”这个概念在当代中国哲学界取得了越来越大的影响，堪称一个传统标识转为现代标识的典范。“生生”在古学中虽然重要，但也不至于头等重要。“生生”概念在当代何以取得那么广泛的解释力，当前“生生”思潮的界限又在哪里，这是我今天想着重讨论的。这个概念的兴起，与我个人也有那么一点关系。而本人这些年也考虑了更多的“标识性概念”，不止“生生”。期间的转变，也值得检讨——归根结底，思想的真正主体不是个人，而是个人所属的时代。

　　就我个人而言，关于中国哲学中“标识性概念”的择取，有这样四个阶段。第一个阶段是21世纪头十年中期，代表作是2007年的《是与易》；第二个阶段是第二个十年前期，代表作是2012年撰写，2013年发表的《生生与造作》；第三个阶段是第二个十年后期，代表作是2018年完成，2019年出版的《道体学引论》；第四个阶段就是20年代前期的“道体学气论”，代表作是2022年发表的《论心性——道体学气论引言》和《心物问题与气论》。要说标识性概念，那么可以说在不同阶段用了四个：“易”、“生生”、“道体”（道体学）、“气”（道体学气论）。这些概念的关系不是罗列，而是不同时期我对中国哲学最高精义的理解。21世纪第二个十年的思想有明显的断裂，而后两个阶段则有连续性。换言之，我目前认为“道体”和作为道体的“气”是最可取的中国哲学的标识性概念。

　　2007年的《是与易》，开辟了一节讨论“生生”，但那还不是当时的关键概念。2012年撰写的《生生与造作》，则明确将“生生”当作一个宗旨性概念标举出来。在这两篇文献中，贯穿性的问题意识是相通的，即试图举出中国哲学的一个有代表性的（用本次论坛的题目来说）标识性概念。所谓中国哲学的标识性概念是一个划界性的、自觉性的概念。这种划界与自觉当然取决于对他异性的认识。换言之，只有在西方哲学那里找到有代表性的标识概念，我们才能择取一个对等的标识概念。但诸如此类的“标识”是很多的，需要有择取。择取要有标准。换言之，仅仅“标识”还是不够的，需要最高的标识。而最高的标识又应该是最普遍的，以至于不是划界性的，而是覆盖性的概念。但覆盖性的概念就不再是划界、认同意义上的“标识”了。这就是择取“标识性概念”中的矛盾。我个人认识到这个矛盾是有一个过程的，但恐怕当代中国哲学界主流仍未认识到这个矛盾。我在择取标识性概念方面发生的变化，与对这一矛盾的认识密不可分。

　　西方哲学的所谓最高的“标识性概念”，在一般的哲学教科书中，无非就是“存在”（being，又译“是”）。这一方面与深受黑格尔、马克思一系影响的我国“哲学原理”传统有关——该传统将“思维与存在”的关系问题视为哲学（包括中国哲学）的根本问题，另一方面也与20世纪80年代以来以“追问存在意义”和“基本存在论”著称的海德格尔哲学产生的持久影响有关。无论海德格尔与黑格尔有多大实质差别，他们都是莱布尼兹-沃尔夫学派缔造的德国哲学传统的传人，都把基于存在的“本体论”（ontology）视为形而上学的核心部分。《是与易》《生生与造作》的基本问题视野仍然是这种本体论，基本意图是通过诉诸中国哲学传统，特别是易学传统，走出存在论。前者依据《说文》将“存在”（“是”）解为“日正”之象。将“易”解为“日月经天”这一原初经验，试图通过“易”推出“是”。虽不无包容涵摄之意，但基于划界判分中西的意图更明显。《生生与造作》基于海德格尔在西方哲学的形而上学传统（他称之为“第一开端”）之外寻找思之可能性（他称为“另一开端”）的道路，依据他对“Ereignis”（德文，“发生”之义）与“Physis”（德文化的希腊文，“自然、生长”之义，海德格尔解为“涌现”）的重视，提出用易学的“生生”译解这些概念。该书又提出，西方形而上学的传统是造作性、制作性的，有绝对的第一因（本原），且与结果（世界、大全）异质，一如工匠与其产物异质；而中国哲学是“生生”性的，如自然生物，无始无终，没有绝对的第一因，因果更不异质。总之，在21世纪第二个十年早期，“生生”被我当成中国思想最具标识性的概念。经过哲学界的关注和讨论，到了第二个十年后期，这个概念被更广泛地认同为中国哲学最具标识性的概念。有一批文章、论著解释与鼓吹，从宇宙论意义上的化形化醇，比较哲学上的中西简别，再到“家哲学”和伦理学，涌现了大量的“生生”哲学的版本。所有这些阐发都很有意义，而且我也期待生生哲学在各哲学分支都有进一步的发展。但第二个十年后期，我个人不再坚持“生生”是唯一的标识性概念；或者不如说，我个人不再坚持任何自我认同、排除他异的“标识性概念”具有首要意义。我认识到了普遍性与划界性的矛盾，因而不再坚持那种划界性的标识性概念——这就是我在第二个十年后期提出“道体学”，20年代提出“道体学气论”的背景。

　　21世纪第二个十年中期，我开始认识到，“标识性概念”必须让位于一种更普遍的，或者说大全式的问题意识。“存在”对中国思想而言不是根本问题。这体现在“being”到现在还没有定于一尊的翻译。但很多学者将此解释为中国思想不具备普遍性或哲学的合法性，甚至没有资格自称“哲学”。另一方面，又有学者反其道而行之，认为基于“存在”问题的西方哲学也是另一种特殊性。我的做法是，重新进入西学，检讨“存在”问题。与其回应“存在”问题（无论承认还是黜落其普遍性），不如重新检讨“存在”问题的基本性。在西方哲学史上，这就体现为太一论（henology）与本体论（ontology）两条线索的张力。前者属于柏拉图统绪。对柏拉图派而言，太一或者“善”，高于存在与实体，因而存在问题不可说是最根本的。这条线索对中文哲学界来说非常陌生，以至于很多同行忽略了，与“是”不同，“一”才是中国传统哲学几大主要宗派的最高概念，是对道体的命名。中国哲学真正的普遍-标识性概念可以在“一”，特别是其所指示的道体那里找到。道体与生生是道体与其“属性”或表现的关系。道体与存在亦然。归根结底，存在与生生只是道体自身表现方式和所表现内容的不同，而不是什么中西标识之别。

　　道体学有若干优点。首先就是问题导向，道体是空位与虚名。《道体学引论》并没有实质地主张什么是道体，而是说道体这个问题是最高的问题。至于主张心是道体，理是道体还是气是道体，仁体是道体还是生生是道体，或者存在、本原、第一实体、精神、自我是道体，这些都是第二位的，而且这种主张本就是道体自身的不同呈现。在这个意义上，道体学具有存在论或者本体论给出问题，不承诺答案的优点。第二，道体是中国哲学史里固有的概念。朱子编《近思录》的第一部分，开宗明义就是道体。朱子注《论语》，把“子在川上曰，逝者如斯夫”，直接解为这是孔子见道体。那么程子也用道体来讲，例如表彰《庄子》形容道体甚好。后来佛家也讲道、道体。这些足以表明，道体是一个贯通性的，超越了各学派的，或为各学派共同承认的问题指向的概念，而且是最高的问题。

　　道体学可以回应西学，且不是以划界的标识性方式，而是以判摄或者涵摄的方式回应西学。这就可以借助太一论，把“道”名为“太一”。道体学作为太一学是可以涵摄西方整个哲学传统的。

　　21世纪20年代，我个人对道体学有一个推进，也就是用“气”去回应道体之问，提出“道体学气论”这个概念。今年也有文章发表。如果说道体学是问题上的普遍标识性概念，那么道体学气论就是回答上的标识性概念。“气”确实是最能刻画中国哲学的标志。这种标识性体现在“气”几乎很难被西方哲学甚至现代的中文哲学恰当翻译或解释。“气”之无法确切地翻译为西语，正如“being”无法确切地翻译为中文。比较旧的现代中国哲学的教材都把“气”解成物质，这有明显的偏差。因为“气”显然既有凝质性，又有涵神性。在通常所谓气论之下，台湾学者这两年也提出，我们可以区分出自然主义的气论和这个道体论意义上的气论。在我这里，道体学气论不是一个问题，而是一个方案。最简单的概括，这个方案就是用“太虚即气”去解释道体。它是打通了体用的，打通了无生与生生的。

　　道体学气论的标识性还体现在可以接续晚明（阳明心学之后的）哲学，接续以刘宗周和王夫之为代表的气论。其普遍性也体现在可以很好地回应、包摄黑格尔以后的西方哲学主流。这一段有一条非常重要的线索，就是通过“力”（权力或力量）来扬弃传统哲学的一系列对立，批判从柏拉图的“理念”到黑格尔的“绝对精神”这一西方唯心论主流。对此我们指出几位标志性人物就可以了。例如，马克思和尼采就是在这个传统下工作的。实际上，如果一定要从西方哲学里找一些术语去解释中国哲学的“气”，那么“力”与“能”这一系概念是最合适的，比物质和精神都更合适些。虽然还有微妙而重大的区别，但相对来说，在西方哲学中还是最合适的。

　　道体学气论还有很多优点。例如，它可以综合心学与理学。晚明气论的重要贡献是从“心”转出“气”，再用“气”吸纳阳明学的“心”。在西方哲学中，力量哲学也代表着对意识哲学的超越。例如，把意识还原到无意识，还原到各种社会存在、生产力或者权力等等，都是类似的工作。这些还是要引起我们的重视，不要以划界的名义排斥掉。西学的优良传统是可以为中国哲学所用的，用拙文《论心性》里的话说，“是可以征用的”。重视力量成物，乃至成机器（不管是国家机器、意识形态机器还是欲望机器）的机制与原理，这是西方哲学的优点，但西学没有看到“气”作为道体有虚无感动的一面。这将是道体学气论的工作方向。

　　以上就是我围绕中国哲学传统可能的标识性概念的简单汇报。概括地说，目前我对道体学以及道体学气论比“生生”之类寄予了更大的期待。希望可以通过道体学气论在纵的方面接续明儒及晚期熊十力的工作；在横的方面接引和扬弃西方哲学特别是力量哲学传统；在这些努力的基础上真正建立“新中国的形而上学”，并基于形而上学给出诸实践哲学，对全部自然和历史（不止中国历史）给出哲学上的整合与回应。当然这个野心比较大，但我们总要做一些努力，才配得上这样一个伟大的，尽管变动剧烈甚至开始动荡的时代。这方面的工作总要有人做，哪怕功成不必在我。

徐勇（华中师范大学政治学部）：从田野政治学看中国自主的知识体系建构

  自主性体现为主体性、自觉性和能动性。主体性强调自我与外部世界关系中的自主地位。马克思在形容小农时说：“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。”①不能代表自己，意味着他们只有自在性，而无自为性，缺乏作为主体的自觉。缺乏自觉是因为生产、生活和交往条件造成自我表达能力的缺失。

　　政治学与其他社会科学一样，属于外来学科。其基本理论、概念及其生产者均是外部的。当政治学进入中国后，不仅会引进知识，而且会受其生产思维所支配，造成自主性的缺失。随着中国式现代化的推进和学科发展，中国提出了建构自主性的知识体系。它是指知识生产者作为生产主体，根据自己的意志自觉地从事生产，并能够生产出具有独创性的知识产品。这一体系的建构是个庞大的知识生产工程，需要从不同路径进入和探索。以实地调查为特点的田野政治学便是其中一种路径，并表现出层层递进的特点。②

一、中国性问题

　　问题是研究的起点。马克思深刻指出：“主要的困难不是答案，而是问题。” “问题是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声。”③任何事物的存在发展都伴随着问题。“从某种意义上说，理论创新的过程就是发现问题、筛选问题、研究问题、解决问题的过程。”④学术研究以问题为导向。已有的理论都是在回应问题中产生的，并在回应问题的过程中建构其学术的自主性。田野政治学作为一种路径，比较早地获得自主性，主要在于受“中国性问题”所牵引。所谓“中国性问题”便是产生在中国大地上并需要学者加以解答的问题。这类问题没有现成的答案，也不宜照搬某种先在的理论，只能从中国实际出发，将问题置于中国的特定场地域中进行分析。

　　农村人民公社体制废除后，我国在乡镇恢复建立政府，在乡镇以下设立村民委员会，实行村民自治。这一制度产生后引起众多争议和不同看法。许多外国学者将村民自治等同于村自治，无法理解作为村民自治载体的村委会为什么要接受中国共产党基层组织的领导，这便是“中国性问题”。已有的政治学教科书难以提供现成答案，只能从中国实际出发，将村民自治置于中国的制度框架里，同时进入中国田野实践中去寻找答案。

　　田野政治学具有鲜明的问题导向，始终沿着“中国性问题”的产生和演变展开，并走向深入。起初，田野政治学主要是从基层民主的角度研究村民自治。其代表作包括《中国农村村民自治》等。⑤随着村民自治从农民自发行为提升为国家的制度行为，在实践中面临着许多新问题，特别是如何让具有现代民主要素的村民自治制度在一个传统乡土社会土壤里扎根和生长，成为新问题。许多外国学者运用现代政治科学的计量、数据分析等方法，研究村民自治的选举问题，取得了一些成果，但难以解释村民自治的社会基础问题。田野政治学从中国的村民自治是在中国传统乡土社会土壤上生成的实际出发，对传统中国社会进行了大规模的田野调查，试图从历史政治学角度对村民自治的演进进行深入探讨，其代表作包括《国家化、地方性与村民自治》 等。⑥自村民自治载入1982年宪法之后的40年，田野政治学历经三代人围绕这一问题进行自主性研究，并取得了大量成果。 

二、独立性思考

　　问题是研究的起点。对问题的独立思考体现着作为学术主体的自觉。政治学是一门规范性极强的学科，关注应当性和正当性，主要使用规范方法。田野政治学作为政治学研究的一种路径，一开始便建立起自己的研究方法及其优先性，即：追求实际，实际先于理论；追求实证，事实先于价值；追求实验，实验先于方案。这一方法促成了独立思考的思维：学习既有知识但不为其束缚，能够提出与既有结论所不同的观点。

　　当具有现代民主性的村民自治确立为国家制度之后，其在进入乡土社会的实践中究竟如何？政治制度是否如计算机的软件输入后便可以按设定目标运行？为此，田野政治学没有想当然，而是注重实验，并在三个点进行了长达8年的村治实验。通过实验，我们发现在作为国家制度的村民自治推进中，国家是一个重要变量。村民自治的进展在相当程度上取决于政府主动性。这与中国传统和西方早期的内生自治都有所不同。⑦

　　中国的改革从农村开始。农村改革取得了三项被认为是伟大创造的重要成果，即家庭承包、乡镇企业和村民自治。以一家一户为单位的家庭承包是在对人民公社体制的否定中成长的。为什么经历了数十年的人民公社体制之后，特别具有传统性的一家一户生产经营会重新崛起？具有支配性的中国农村本体传统究竟是“村社”还是“家户”？田野政治学从一家一户这一基本事实出发，通过比较研究，提出了家户是中国传统社会的本源性传统。⑧由家户内生的责任机制使得家户具有强大的韧性，在当今仍然有生命力。⑨

　　田野调查是田野政治学的基本功，农民话语是学术研究的重要源泉，并与头脑中原有的知识形成对话。在20世纪80年代开启的田野调查中，我们问及农民实行家庭承包制以后的最大感受是什么，得到最多的回答是“自由了”。显然，自由潜藏于中国社会之中，只是这种自由为长期流行的“东方专制主义”理论所遮蔽。田野政治学基于田野事实，对潜藏于社会之中的农民自由作出了“东方自由主义”表达。 ⑩

三、原创性概念

　　知识体系是由一个个概念构成的。概念是对事实或理论的概括，是学术思想的精粹。核心概念集中体现了一种学说或一个学派的思想成就和主张，也是学者和学术共同体的身份性标识。能否建构具有原创性的概念是建构自主知识体系的基点，也是学术自主能力的体现。田野政治学在田野调查基础上比较早地开始建构原创性概念。

　　一是基于事实和调查建构新概念。人民公社体制是“政社合一”的体制。废除人民公社体制之后， 在乡镇恢复设立政府，在乡镇以下设立村民委员会，实行村民自治。如何概括这一体制，田野政治学的开拓者张厚安教授提出了“乡政村治”的概念，并进行了论证。这可以说是中国的政治学者比较早的对概念的建构。田野政治学在确立中国家户传统的过程中，提出了“家户制”的概念，将一家一户事实提升到学理层面，建构起与村社制、部落制和庄园制相对应的学术概念。基于西方早已消失而中国长期延续的血缘宗族事实，建构“祖赋人权”概念，拓展了权利来源观念。11

　　二是对外来概念进行创造性转换。社会科学必须学习、借鉴和吸收外来概念。田野政治学的态度是将其作为方法和工具，为我所用，而不是固定不变的规范，自我束缚。方法和工具多多益善，但只是为了更好地解决问题。国家建构是西方政治学的经典概念。这一概念建立在西方封建社会“空地”上。田野政治学在引进这一概念时，注意到中国国家建设的持续性，将国家建构转换为“国家化”，更加强调国家建构的过程性和互动性。12

　　三是作为方法的概念。概念既是对现象的概括，作为话语，也可以作为一种分析方法。“国家化”是基于中国经验进行扩展和转化的概念，在使用的过程中对这一概念赋予方法论的涵义，是一种基于中国本土经验的研究范式，但也具有超越本土经验的“一般”研究能力。13这一概念作为方法运用于乡村治理研究，包括《国家化、地方性与基层治理》《国家化、地方性与村民自治》 等。14

　　四是建构概念家族的自觉。因为对个别问题的研究，学术界提出了一些具有原创性的概念。但在田野政治学看来，现有的概念建构更多的是基于一定经验，表现为个别的、零碎的、孤立的、互不关联的“概念孤儿”状态。政治学的概念建构需要超越这一状态，为“概念孤儿”寻家，让“概念孤儿”成家，以推动概念建构的体系化。在“国家化”的种概念之下，建构了若干属概念或子概念，如“积极国家化”“治理国家化”等。15

四、学科性进入

　　自主的知识体系是以专门的学科发展为基础的。学科意味着专门性学问、专业化研究和相应学术共同体的建构。中国的知识很丰富，但未能学科化，直到近代以后引入专门的学科。田野政治学从“中国性问题”出发，注重独立思考，建构原创概念，再将田野成果带入学科殿堂，使田野研究具有学科性意义。

　　政治学研究以国家为对象。西方的国家以个体为基础，超越了前国家组织的家庭。西方政治学没有家庭的地位。在中国，一家一户是长期存在的事实，基于这一事实，田野政治学提出了“家户制”，再进一步是将家户带入国家，将“家户制”置于中国政治学的学科体系中进行研究，发现为什么中国是“家天下”而不是“神天下”，“家国结构”对中国的国家进程和国家治理的影响如何。田野政治学者围绕这一问题进行了大量研究。16

　　田野政治学是以田野调查为基础的政治学研究路径。作为对象的田野，可以多学科进入。单就田野本身，更多是社会的层面，是社会学、人类学和民族学的研究对象。田野政治学的本体是政治学。政治学研究田野，是从社会的角度研究国家与社会的关系，从中发现国家制度具有单一性而国家面临的社会具有多样性，由此使田野研究具有政治学的学科意义。

五、经典性议题

　　自主的知识体系是在研究问题中产生的。任何一种事物都会有因为事物本身而产生的具有支配性的基本问题。人们在回答这些基本问题的过程中产生具有持久性的经典性议题。这些经典议题既是独到的见解，又为后续研究提供了新的起点。西方社会科学产生较早，提出了大量经典性议题，如“人是天生的政治动物”等。随着“中国性问题”研究，田野政治学开始关注基层治理的基本问题，并试图回答相应的经典性议题。

　　“政权内卷化”是美国学者杜赞奇根据近代中国的国家建构进程和特点，提出来的一个经典性议题。这一议题主要是基于自上而下的国家建构提出来的。田野政治学基于田野调查，从社会的角度回答这一议题，提出了“板结社会”的概念，认为自上而下的国家渗透未能成功，相当程度在于地方性权威构成的“板结社会”。经过土地改革等一系列社会改造，打破板结，国家权力才得以顺畅地进入社会之中。17

　　“双轨政治”是费孝通先生针对传统中国基层治理提出来的重要议题。田野政治学者通过对当下基层治理的考察，发现当下的国家治理已实现“纵向到底”，政府网络自上而下一直延伸到家户。基层组织成为国家与社会的交互点，国家与社会相互渗透。传统并立的双轨正在合为一体。而自上而下的单向治理正在走向上下互动的“双向治理”。

六、体系化理论

　　自主的知识体系是一个具有内在逻辑关联的概念构成的系统。田野政治学基于田野调查生产出一系列概念。但由于田野经验的局限性，使得概念之间缺乏相互关联，只是一些“概念孤儿”。这些“概念孤儿”虽然具有独立性，但因为缺乏相应的概念支撑，十分脆弱，难以应对世界知识市场的竞争。体系化理论生产问题提了出来。

　　一是强化基础理论研究，进行理论整合。社会科学面对大量社会政治现象及其相应的话语，人们受限于具体问题，经常使用日常话语，但缺乏相应的基础研究，难以回答问题的根源。如人们经常使用“底层”“基层”的话语，对于这类话语的涵义缺乏深入的分析，也难以回答为什么一度作为热词的“底层”很快消失了。田野政治学以基层治理为主要研究对象，近年来致力于相应的基础理论研究，从单一制的国家结构的角度界定基层，将基层定位于国家与社会的结合部位 。18通过国家结构这一政治学的基础理论，将田野政治学创建的一系列概念整合为一体，如“乡政村治”“代理人与当家人”“国家化与农民性”“家户制与国家”等。

　　二是以问题为导向和线索建构知识体系。知识体系是由不同的研究主体共同努力形成的。田野政治学是具有共同方法和路径的政治学人共同体。这一共同体由不同的学者所组成。如何将不同学者的研究联结起来，形成自成一体的知识体系，需要寻找联结纽带。田野政治学试图建立起问题联结，即通过基层问题及其回答基本问题的经典议题，将相关的研究联结起来，形成体系化的理论。田野政治学从单一制国家结构出发界定什么是基层、基层社会及其基层社会治理，提出了基层治理特有的两大基本问题，一是国家上层与基层的关系，二是基层社会的活力与秩序的关系。前人对基本问题的研究形成了一系列经典性议题，如费孝通先生的“双轨政治”“无为政治”等。随着现代化建设，这些经典性议题需要给予进一步的回答，并在回答过程中形成体系化的理论。

注释：

①《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社2012年版，第763页。

②徐勇：《田野政治学的构建》，北京：中国社会科学出版社2021年版。

③《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社1982年版，第289—290页。

④《习近平谈治国理政》第2卷，北京：外文出版社2017年版，第342页。

⑤徐勇：《中国农村村民自治》，武汉：华中师范大学出版社1997年版。

⑥任路：《国家化、地方性与村民自治》，北京：中国社会科学出版社2022年版。

⑦马华：《村治实验：中国农村基层民主的发展样态及逻辑》，载《中国社会科学》2018年第5期。

⑧徐勇：《中国家户制传统与农村发展道路——以俄国、印度的村社传统为比较》，载《中国社会科学》2013年第8期。

⑨陈军亚：《韧性小农：历史延续与现代转换——中国小农户的生命力及自主责任机制》，载《中国社会科学》2019年第12期。

⑩徐勇：《东方自由主义传统的发掘——兼论西方话语中的“东方专制主义”》，载《学术月刊》2012年第4期。

11徐勇：《祖赋人权：源于血缘理性的本体建构原则》，载《中国社会科学》2018年第1期。

12徐勇：《现代国家建构中的非均衡性和自主性分析》，载《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2003年第5期。

13陈军亚：《国家化：基于中国国家实践的理论和方法》，载《南国学术》（澳门）2021年第4期。

14田先红：《国家化、地方性与基层治理》，北京：中国社会科学出版社2021年版。

15第四期、第五期政治概念研究工作坊，2022年，武汉、南京。

16黄振华：《国家治理的家户逻辑：基于田野政治学的分析进路》，载《学术月刊》2021年第7期。

17陈军亚：《超越内卷：“板结社会”与国家渗透》，载《社会科学》2022年第4期。

18徐勇：《将基层带入国家：单一制、基层社会与国家建设》，载《国家现代化建设研究》2022年第2期。

强世功（北京大学法学院）：如何思考政法

  鸦片战争以来，不平等条约和国际法传入中国，引发西方法学观念随着制度改革和知识传播进入中国。特别是晚清宪制改革和法律改革，不仅西方政治法律制度被大规模移植，现代教育模式和法律学堂也随之而来，西方法学教科书以及相关的理论著作随着“西学东渐”被大规模翻译，由此奠定了现代法学的基础。要理解现代法学的品格，理解政法法学在现代法学中的地位和演变，必须将法律问题放在古典文明秩序被摧毁而现代文明秩序重建的艰难探索这个古今中西之辨的大背景下来理解。

一、法律革命与政法法学

　　清末法律改革通常被看作一场大规模的法律移植运动。这意味着“法律”被想象为一个独立自足的存在，一套完备自足的规则体系、制度运作及其相关知识，可以跨越历史、社会乃至文明进行移植，就像罗马法发展为民法法系，普通法发展为普通法法系一样。“法系”概念实际上是对法律移植历史的概括和总结。然而，对法律移植论的批判往往强调法律与政治、经济、社会、文化乃至自然地理的内在有机的整体性联系，意味着法律不可能脱离“法的精神”，法律移植必然牵动整个政治、经济和文化秩序的移植和重建。

　　罗马法的移植运动首先通过欧洲大陆国家对罗马法的继受形成了大陆法系，这不过是发生在欧洲文明内部的法律复兴运动。普通法的移植主要通过在初民社会建立殖民帝国而顺势扩展。比较之下，晚清以来中国的法律移植运动要复杂得多，因为中国不属于欧洲文明，也非初民社会，而是具有历史悠久、幅员广阔且高度发达的文明体系。从这个角度看，晚清以来的法律移植无疑是法学研究的重大题材，成为法律移植逐渐引发文明秩序的整体移植和重建的经典案例。

　　比如“不平等条约”导致国际法进入中国，推动了国家治理体制和经济体制的变革和文化观念的变迁，不仅建立凌驾六部之上的总理衙门，翻译西方国际法著作，建立现代海关体系和财税体系，还将中国小农经济纳入全球资本主义经济体系中，形成沿海口岸城市与内地农村的二元体系。为了废除不平等条约并作为平等的主体加入欧洲威斯特伐利亚体系，中国被迫放弃传统天下体系，而将自己转变为欧洲式的现代主权国家／民族国家，推动了晚清宪制改革乃至国民革命，最终建立西方模式的共和国。然而，帝制复辟和共和国不稳固又被追溯到其文化基础，法律移植运动引发文化革命，从而废除中国传统教育和知识体系，引入西方现代的教育和知识体系。由此可见，恰恰是法律革命触发和推动经济革命、政治革命乃至文化革命，可见，法律在整个文明秩序中占据着牵一发而动全身的核心地位。

　　在这场漫长的革命中，法律移植实际上是一场法律革命，即摧毁中国传统文明塑造的中华法系，引入西方法律体系，并在此基础上逐渐生长出现代政治法律秩序。一方面，法律作为一套相对独立完备的规则体系、制度体系和知识体系，有其自身的独立性和稳定性，一旦确立起来就会形成一个自动运转的系统，既是一种摧毁性力量，也是一种建构性力量，作用于其他社会系统。可另一方面，法律系统并不是自足的，法律移植、制度创制以及法律制度的运行均高度依赖于具体历史情境中的政治实践。无论在何种意义上说，法律始终都是活生生的政治生命的结晶。法律的诞生意味着规则和秩序的建立，意味着活生生的流变中的政治的消亡。然而，新的政治生命又必须摧毁旧的法律秩序而建立新的法律秩序。

　　在这个意义上，“法律革命”这个概念本身包含法律与政治之间的内在冲突和张力，活生生的政治往往展现为生机勃勃的革命，而法律虽然可以成为革命的工具和手段，但它本身包含着对革命的约束和消减。理解近代以来这场漫长的法律革命，乃至世界范围内法律移植运动引发的法律革命，首先必须考察政治与法律、法律与革命的内在关联。如果说法律的生命在于“法的精神”，那么将政体、经济、文化、地理等要素统合在一起的活生生的力量就是政治。法律的生命在于政治，法律的创生来源于政治，法律的运作依赖于政治，法律的死亡也归因于政治。在最广泛意义上说，法学从一开始就是政法法学，无论是服务于法秩序的建构，还是服务于法律职业技术操作，无论是服务于法律的正当性思考，还是服务于法律的运作分析，都需要从政治视角来理解法律。

二、法政与政法：承认政治与革命政治

　　由于近代以来法律制度、法学教育和法学研究的移植品格，法学研究从一开始就实现了与西方接轨。当时西方法学理论的主流思潮乃是自然法学派、社会法学派和实证主义法学派。而在中国法学界，吴经熊可以在美国法学院开设自然法的系列讲座并出版学术著作，而瞿同祖的《中国法律与中国社会》至今依然是法律社会学的经典之作，至于法律实证主义学派，其法律基础体现在《六法全书》中，其理论表述最终体现在马克思主义法理学中。

　　新中国成立之后，伴随着《六法全书》的废除和政法体系的建立，曾经的自然法学派、社会法学派等被看作资本主义法学理论遭到批判，马克思主义法学取得了唯一的正统地位。就理论而言，这是由于马克思主义法学本身具有对三大理论学派的综合性和贯通性。比如共产主义理想本身就具有自然法的痕迹，基于阶级划分、阶级斗争和国家统治来认识法的本质本身就是法律社会学理论，而强调法律的暴力镇压职能无疑是法律实证主义的理论核心。就政治而言，马克思主义法学理论首先是一种现代国家建构的理论，其法学理论服务于新兴现代国家的建构。由此，与党领导国家的政治制度和政法体系相适应，马克思主义法学在中国也就形成了独特的政法理论，即关于“国家和法的理论”。可以说，政法理论乃是西方法学理论进入中国之后，与中国的国家建构和法制建构实践相结合，形成的一套扎根中国本土的现代法学理论。

　　如果从更广阔的视野看，马克思主义政法法学之所以能吸收并取代三大法学流派而取得“罢黜百家，独尊一家”的局面，很大程度上是由于近代以来的中国革命进程经历了从“承认政治”到“革命政治”的转向。晚清的宪制法律改革乃至革命，无非是将中国从一个帝国文明秩序改造为主权国家。这与其说是西方炮舰下的被动接受，不如说是中国人在接受西方关于文明与野蛮观念的新尺度之后，展开的一场积极主动的革命运动。在这种背景下，戊戌变法、辛亥革命乃至国民革命始终秉持“承认政治”的逻辑，即以西方文明为尺度和标准，对“野蛮愚昧”的中国进行全盘改造，从而将中国变成西式的文明国家，获得西方文明国家的承认。

　　“承认政治”的典范就是作为文明“优等生”的日本。因此，甲午战败后中国的政治改良、革命乃至法律移植实际上是以日本作为样板，而日本又以欧洲为样板，今天很多西方法律概念的中文翻译是由当年的日本人完成的。正是在“承认政治”的背景下，先是日本的法学家，后来是英美的法学家直接指导中国的法律改革和法律教育，从而推动中国法学与当时西方的法学研究接轨。从日本而来的承认政治带给中国法学的一个重要概念就是“法政”，法政学堂由此应运而生。这个概念表明，日本人、中国人不需要思考何为正当之类的“法”的根本问题，关于“法”的问题西方已经给出了明确的标准，日本人、中国人所需要的仅仅是按照西方提供的“法”来搞政治，无论是革命还是治理都必须按照西方人确立的尺度进行技术化操作，这就导致技术化的“法律移植”运动。

　　然而，巴黎和会沉重地打击了几代中国人对获得西方认可的“承认政治”的期盼，由此引发五四运动并加速了马克思主义在中国的传播。马克思主义从政治经济学视角来分析法律，揭露西方的“文明”话语，包括清末法律移植而来的一套法律话语和法学理论，最终不过是服务于其帝国主义和殖民主义的阶级统治工具。中国人要想获得真正的独立解放就必须从“承认政治”转向“革命政治”，将人民大众凝聚为真正的政治主体，建立人民当家作主的社会主义制度。新中国之所以确立马克思主义的正统地位，无疑是这种“革命政治”的产物。“承认政治”和“革命政治”的根本区别在于中国人的政治主体性和独立性问题。“承认政治”否定了中国人的政治主体性，要求中国在政治上只能依附于西方主导的世界帝国秩序，在思想文化上只能认同西方人确立的价值观和生活方式。“承认政治”从一开始就假定了历史终结，全面的法律移植以及由此带来的文明全盘改造就成为必然。然而，“革命政治”肯定了中国人的政治主体性，即中国人有确立自己的价值观，选择自己迈向现代化的发展道路乃至生活方式的能力。“世上本没有路，走的人多了，也便成了路”。人民为自己立法的自由精神恰恰是“革命政治”的核心。

　　在“承认政治”下，立法工作基本上就采取法律移植，传统社会中形成的礼法习俗唯有符合西方法律标准才能被吸纳为法律，司法过程中形成法律职业主义的西方“法言法语”的专制。而在革命政治下，人民的主体性首先就体现在立法中，即唯有经过人民生活实践的检验，行之有效成熟之后，再总结经验将其上升到法律，在实践中检验的过程恰恰是对党的政策摸索、实验的过程。由此形成一种实验主义的思路，将成熟的政策上升为法律，让政策和法律形成有机的互动，乃是人民自下而上作为立法者来立法的重要途径。这种人民立法的模式与法律移植自上而下采取专家立法的模式形成了截然对比，中国人面对移植法往往变成被动的有待驯服的客体，由此引发“秋菊的困惑”。

　　同样，在司法过程中，司法判决也不是专业化的法律机器运作，而是创造出“马锡五审判方式”这种独特的法律调解制度，其要义无非是让普通百姓的意见与职业法律人的意见、传统习惯法与国家法，进入一个平等交流的民主政治空间中，形成法律的人民性与民主性、法律的科学性与专业性之间的平衡。今天司法活动中强调的法律效果与社会效果的统一，依然秉承了马锡五审判方式所强调的人民主体性的精神。这一切意味着新中国不仅在开辟自己的现代化道路，而且也在开辟“人民立法”与“人民司法”的独特法律道路，逐渐在实践中探索和创造出不同于西方的法治模式。

三、从政法理论到新政法理论

　　在法律革命的背景下，政法理论必然包含了法律与革命之间的矛盾。这就意味着政法理论所建构的法秩序始终处在一种动态运动和变革状态中，因此法律在不同时代因应不同政治环境和政治理念而呈现出不断变化的面貌。因此，我们不能简单地将改革开放之前的法制建设与改革开放之后的法治建设割裂开来，没有完善的法律制度，就无法实行法律的治理。相反，我们恰恰需要在政法理论的视野中，将这两个不同的历史阶段纳入革命（改革）与法治内在辩证运动的连续统中，理解法律在不同历史阶段的不同面貌和不同功能。

　　改革开放的提出和推动本身就是一场革命。这场政治革命也是一场声势浩大的法律革命，是一场与全球资本主义秩序相容的法律移植运动，以至于曾经遭到批判的资本主义法律制度和法学理论又重新回到法律革命的舞台中央。晚清以来三大法学流派又以新的面目出现了。自然法理论通过法律文化理论这个中介环节演变为一套基于市场经济的权利理论。社会法学派也从当年庞德传授的法律社会控制论演变为后现代法学影响下的法律与社会科学，其中法律经济学扮演着越来越重要的角色。法律实证主义则随着立法和司法的完善而逐渐蜕变为法律教义学。随着人权（权利）自然法思想、法律与社会科学和法律教义学变成当代中国法学的三大主流，曾经扎根本土的马克思主义政法法学逐渐边缘化。

　　与这场法律移植相伴随的是“承认政治”在相当程度上的复归，因为在后冷战历史终结的全球意识形态中，革命政治的衰退和马克思主义的边缘化乃是普遍现象，整个世界在不知不觉中被编织进美国建构的世界帝国体系中。改革开放实际上处理的就是中国如何重新融入世界体系。法律革命蜕变为一项简单的法律移植运动，其底层逻辑就是与世界体系实现“接轨”。正是在“接轨”的政治逻辑下，法律制度乃至法治建设似乎变成不需要政治思考就能完成的中立化、技术性和专业化的操作。可以说，三大主流法学理论虽然有方法论上的分歧，但在“去政治化”这一点上形成了默契。

　　“去政治化”并不意味着没有政治，而是在历史终结的意识形态下，认为政治问题随着世界帝国的降临而终结。由此晚清从日本学来的“法政”概念再度复兴，意味着中国人的政治生活和政治实现必须将其置于与西方接轨的“法”的约束之下。这种“承认政治”以及由此形成的“法政”新说必然与“革命政治”以及由此形成政法理论形成紧张乃至冲突。

　　在这种背景下，处于边缘地带的政法法学面对三大主流学说的压力，因时而变，与时俱进展开了艰苦的理论革新，不仅提出新的问题意识，更重要的是借助新的学科理论，提出新的政法理论命题。法治本土资源论引发的批判法律运动展现了全新的政治意识，揭露法律移植运动强调的法律职业化不过是在争取成为“资本的语言和权势的工具”，法治建设不过是成为“资本帝国”的行省。面对“去政治化”的职业法律人的法理学，要有意识地建构具有政治自觉和文明自觉的“立法者的法理学”。这不仅需要从最具政治性的宪法问题开始，建构一套政治宪法学，比如围绕“制宪权”“代表制”“大国宪制”，以及礼法传统与党章和宪法关系等重大政法理论问题展开讨论，而且需要围绕帝国、文明与国际法等全球法秩序建构问题展开讨论，在更为一般的理论意义上思考法秩序的建构。

　　传统政法理论关注如何按照马克思主义经典作家构想来推动展开国家建设，包括政法体制的建设，而这种问题意识受到冷战影响，强调政法制度的社会主义性质，既区别于封建法制，又区别于资本主义法律制度。新政法法学的问题意识完全突破了冷战意识形态的框架，更突破了经典作家的理论构想，将国家制度的建设深入文明秩序的建构，在一个全球化时代重新思考现代中国文明与人类文明的关系，在吸纳资本主义现代文明和传统文明的基础上，建构一种新的现代中国文明。因此，新政法理论实际上在致力于构思新文明秩序中的新政法秩序，从而大大开拓了传统政法法学的视野和理论边疆。当三大主流法学理论逐渐沦为法律职业的附属品而日益技术化、碎片化，或者沦为意识形态宣传而日益教条化、平庸化的时候，唯有新政法法学始终保持着理论思考的品格和理论创新的能力，通过边缘地带的学术革命而逐渐成为法学理论思考的中坚力量。

陈柏峰（中南财经政法大学法学院）：当代中国法治的标识性概念和理论体系

  第二十届开放时代论坛的主题是“标识性概念与中国自主知识体系”，而我这几年都在思考当代中国法治理论体系的建构，标识性概念为我的思考主题增加了十分必要的视角，所以我以当代中国法治为例来展开主题发言，讨论当代中国法治的标识性概念和理论体系。

　　社会生活是不断发展变化的。法治是社会生活的上层建筑，发展变化必然是常态，法治的概念体系必然不断发展变化。当代中国法治的概念体系，从总体而言，虽然受到传统中华法系的深刻影响，但主要还是来自西方法学并经过不断消化吸收，目前仍然处于消化吸收进程之中。其中，有些概念经过消化吸收已经实现了本土化，有些概念与中国社会和中国法治还有所隔膜。当代中国法治概念体系的建构，应当意识到其中的隔膜，并有努力消除隔膜的明确意识，从理论上、学术上回应其中存在的各种问题。

　　目前，法学领域的绝大多数概念、范畴和话语都来自西方法学，而缺乏体现中国法治实践运行机理的概念、范畴和话语。以这些概念、范畴和话语为基础的法治理论，对中国法治实践往往持批判态度。基本概念、范畴和理论背后都有其特定的经验性基础和意象，这种经验和意象是基于西方社会经验和社会结构而形成的。一旦放到中国社会的经验场景中，就会发生冲突。同时，一些学者形成了“言必称西方”，“唯西方是从”的思维模式，他们潜意识里认为西方法学理论和制度体系优于中国，对中国法治实践的认知不够，更缺乏从中国法治实践中提炼概念和范畴的意识。而要将西方概念、范畴和理论与中国的社会场景和经验现实相融合，在中国法治实践基础上进行学术概念重建，必然需要付出艰苦卓绝的努力。

　　在当代中国法治领域，新概念的产生和发展，主要源于两个方面的动力，一是法治改革和建设过程的顶层设计和规划，二是理论分析和经验研究对法治现实进行描述和解释的需求。当然，概念本身可以是对西方或中国古代概念的借用、套用、变用等。

　　在第一个方面，中国特色社会主义进入新时代，全面依法治国被纳入“四个全面”战略布局统筹推进，党中央强化顶层设计，推进重大改革，勇于谋篇布局，勤于立柱架梁，法治建设实现突破性进展，取得历史性成就。法治建设的进展和成就，为当代中国法治的概念体系发展奠定了基础，也提出了要求，当代中国法治的概念体系必然有所发展，也必须有所发展。伴随全面依法治国顶层设计在实践中的落实和推进，很多顶层设计中的词汇在实践中已经得到非常广泛的运用。

　　在第二个方面，实践中广泛运用的词汇，其学术化还不足。总体而言，理论分析和经验研究对当代中国法治的概念体系的学术化建构还比较滞后，相比于其他学科似乎更为薄弱。政治学界很多年前就有多种版本的“当代中国政治”教材或普及读物，甚至有这样的本科课程；而法学界至今都还缺乏“当代中国法治”教材或读物，相关课程据我所知仅有中南财经政法大学作为通识选修课开设。

　　既有的法学知识体系中，缺乏描述当代中国法治的概念和范畴。法学知识体系的概念处于比较固化的状态，与当代中国法治的实际运行存在很大的距离，法治实践很难反映到法学概念体系中。即使是既有的重要学术研究成果，同样难以反映到法学知识体系中，更难体现为概念和范畴。十几年来，法理学和部门法学在这方面的进展缓慢。

　　法理学以法律现象的一般性普遍性规律为研究对象，其学科和学术体系并不覆盖中国法治的基本内容，也很难适当地容纳当代中国法治的概念和范畴。法理学主要从法的本体，法的起源和发展，法的运行，法的作用和价值，法与社会等范畴，高度体系化地阐述法律现象的一般理论，仅以很少的篇幅论及当代中国法治，不太涉及当代中国法治的概念体系。在法理学中，“法的运行”和“法与社会”这两个部分，与当代中国法治的联系相对密切，然而，无论是其概念和范畴，还是教学体系，都并非着力于中国法治实然状态的呈现和阐述。进入新时代，全面依法治国实践的发展突飞猛进，一日千里，而法理学的理论体系、话语体系、教材体系多年来却无大的更新，更无质的更新。

　　与此同时，包括宪法学在内的各个部门法学有特定的研究对象，往往限于探究特定领域的法治原理与实践，并形成了相应的概念和范畴体系，从各个部门法学中只能体察当代中国法治的某些侧面，很难避免局部性、静态化、片段化，难以形成直接针对当代中国法治的概念和范畴。而且，大多数部门法学主要以法教义学思维展开，缺乏对多学科知识与方法的综合运用，难以深刻全面把握当代中国法治的顶层设计和微观实践。部门法学的概念建构，都是围绕既有的学科思维展开，很难反映中国法治实践的发展。当代中国法治面临的诸多问题并不完全为部门法学所涵盖，而是需要综合部门法学与法理学，传统法学与人文社会科学的知识和方法，才能获得准确的认知，在综合思维下才有可能形成契合法治经验的概念和范畴体系。

　　在全面依法治国实践中，很多法治概念和范畴的发展是非常快的。习近平法治思想是全面依法治国的根本遵循和行动指南，蕴含很多新观点、新论断、新战略、新要求，它们都会运用到新概念；全面依法治国实践中也会有很多新体制、新机制、新举措、新做法，它们也需要用新概念去描述和解释。这些新概念和范畴，不少是需要且可以学术化、学科化的。我去年秋天把“习近平法治思想概论”课程系统讲了一遍，体会非常深刻，对当代中国法治的理解和把握大大加深。同时，我也感觉到，“习近平法治思想概论”这门课处于政治教育和专业教育之间，与既有的成熟专业课程体系有所不同。这门课并不是从核心概念出发去讲学术和学科体系的，课程主要内容是讲述如何推进全面依法治国，法治建设要怎么做，达到什么目标。从学术学科的角度，其中的许多核心概念和范畴需要进一步提炼和解析，这就是“当代中国法治”课程和教材的任务。尤其是，要让没有法治实践经验的学生理解法治工作，通过政治话语的宣讲很难达到目标，这需要借助科学专业的概念和范畴体系。

　　党的十八大以来，党中央从坚持和发展中国特色社会主义的全局和战略高度定位法治，布局法治，厉行法治，统筹谋划全面依法治国，描绘并实施法治中国建设的宏伟蓝图。2014年，中共十八届四中全会通过《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》，最早对全面依法治国作出了总体部署。2020年后，《法治中国建设规划（2020—2025年）》《法治社会建设实施纲要（2020—2025年）》《法治政府建设实施纲要（2021—2025年）》先后实施，“一规划两纲要”确立了“十四五”期间法治中国建设的总蓝图、路线图、施工图，法治中国建设的“四梁八柱”得以构建，新时代全面依法治国的总体格局基本形成。新时代以来，全面依法治国取得历史性成就，党对全面依法治国的领导更加坚强有力，中国特色社会主义法治体系不断健全，政法领域改革取得重大进展，法治中国建设开创新局面。一是宪法实施和监督全面加强，重要领域立法加快推进；二是法治政府建设扎实推进，依法行政能力明显提高；三是司法体制改革取得成效，司法公信力显著提升；四是法治社会建设迈出重大步伐，全民法治观念明显增强。党的二十大提出，在法治轨道上全面建设社会主义现代化国家，全面推进国家各方面工作法治化。

　　全面依法治国实践对当代中国法治的理论建设提出了深刻要求。法治中国建设的宏伟蓝图，实施中的实践图景，未来的工作部署展望等，其中都蕴含有关当代中国法治的丰富概念和范畴。因此，需要在实践资源的基础上进行学术回应和理论建构。

　　在全面依法治国实践的基础上，当代中国法治的标识性概念有很多，构成了一个基于本土实践的概念体系，这是一个概念群，而不是一个孤单的概念或者“概念孤岛”。它们在实践中有非常明确的指向、标准或工作要求，可以作为学术概念加以建构。在当代中国法治的概念群中，“良法善治的法治中国”是具有统领性的标识性概念，其具体内涵包括：法律规范科学完备统一，执法司法公正高效权威，权力运行受到有效制约监督，人民合法权益得到充分尊重保障，法治信仰普遍确立，法治国家、法治政府、法治社会全面建成（《法治中国建设规划（2020—2025年）》）。在法治中国的统领性概念之下，存在一些构成领域：中国法治道路，执政党与法治，法治体系，科学立法，法治政府，公正司法，法治社会，法学教育等。它们都是次一级具有领域统领性的标识性概念，它们又各自统领更多的下一级标识性概念。

　　上述每一个标识性概念的背后，都是一个系统，值得深入挖掘。比如，党对全面依法治国的领导，也是一个标识性概念，其背后有非常丰富的制度意涵，包含多层次多维度的体制机制要素。党的十八大以来，党对全面依法治国的领导方面有很多创新和制度建设。十九届三中全会决定组建中央全面依法治国委员会，加强党的集中统一领导。与中央机构职能对应，依法治省（市、县）委员会全面设立，确保党中央的法治建设决策部署落实到位。2020年11月召开的中央全面依法治国工作会议，第一次以党中央工作会议的形式研究部署全面依法治国。2019年1月施行的《中国共产党政法工作条例》，把党长期以来领导政法工作的成功经验制度化。这些实践和制度十分丰富，值得从学术上进行深度解析，并反映到学科体系中。

　　总之，当代中国法治的标识性概念建构，要面向全面依法治国的顶层设计和工作实践，解释概念的背后，法治建设实践中面临的问题；同时要用学术语言去表达，用学术方式去展开分析，把标识性概念的建构置于学科体系、学术体系之中。如此，对标识性概念的建构，其实就是对当代中国法治理论体系的建构。下面以“司法责任制”这个标识性概念为例，来展开说明标识性概念建构的理论意义。

　　司法责任制，就是赋予办案法官审理裁判案件的主导权、决定权，同时强调办案法官对裁判结果负责，即所谓的“让审理者裁判，让裁判者负责”。司法责任制是司法权运行机制的关键环节，是实现司法权运行的权责统一、权责明晰、权力制约的关键制度，因此是全面深化司法体制改革的“牛鼻子”，构成当代中国法治“公正司法”领域的标识性概念。“司法责任制”背后涉及一系列的实践环节，包括司法人员职权配置、审判权运行机制、审判责任、法官履职保障等，每个环节同样涉及丰富的概念和内涵。

　　职权配置，就是审判权由谁行使，就是“让审理者裁判”。按照法律规定，人民法院依法独立行使审判权，但在人民法院内部由具体的审判组织来行使职权。司法责任制要求审理者裁判，审理者就是人民法院内部的审判组织，包括独任审判员、合议庭，特殊情况下还包括审判委员会。审判权运行机制，就是实行独任法官、合议庭办案责任制，保证独任法官、合议庭能够依法独立公正行使审判权。改革以往存在的案件层层审批、请示的审判权运行行政化的做法，防止院庭长以行政化方式对独任法官、合议庭独立办案进行干预，通过权力明晰化、组织化、公开化的方式规范院庭长的审判管理权和监督权。为此，审判委员会的职能也发生转变，从审理讨论个案转变到总结审判经验，讨论决定审判工作重大事项的宏观指导职能，主要研究重大疑难复杂案件。裁判文书签署机制同步去行政化，由“审签制”改为“签署制”，院庭长不再审核签发裁判文书。审判责任，就是既然把审判权给了审理者，就要由裁判者承担责任，从而体现权责相一致。裁判者与审理者相同，都是人民法院内部的审判组织。一旦发生错案，就要启动追责程序，严格依法追究法官违法审判责任。法官应当对其履行审判职责的行为承担责任，在职责范围内对办案质量终身负责。与此同时，加强法官履职保障，配套健全法官依法履职保护机制，建立防止领导干部插手干预案件机制，加强法官人身安全保护，提高法官的经济待遇和职业尊荣感等。

　　从“司法责任制”可以看出，一个标识性概念的背后有着非常丰富的意涵，构成内容丰富的系统，其中又可以生出更多的次级概念，由此构成了一个领域的概念体系。这个概念体系指称的是特定领域的法治实践，建构的是特定领域的法治理论体系。不同层次和领域的概念和范畴叠加组合，实际上就构成了当代中国法治的理论体系。因此，从具体法治领域的经验现象中提炼、检验标识性概念，并用学术语言进行建构性表述，解释背后的“是什么”和“为什么”，就是对当代中国法治理论体系的建设。

贺照田（中国社会科学院文学研究所）：四民社会论与阶级论的辩证——从梁漱溟关于国民党建党的思考说起

  谢谢论坛主办方邀请我参加这次重要的会议，让我有机会把我近年关心的——如何把四民社会论视角和阶级论视角建设性地结合成一个把握现代中国革命的新视角——这一思考中的一个部分，跟这么多优秀学者作交流。

一

　　我的有关思考的形成，和梁漱溟在20世纪20年代至40年代关于“在现代中国建成稳定有能力的现代国家为什么这么难”的思考有密切关系。对现实中国关怀很深，也非常有思考穿透力的梁漱溟，通过对20世纪第二个十年和20年代中国如下历史现象的认真思考，即第二个十年中华民国走民主政治的建国道路未能成功，不仅未能成功，且中国陷入军阀割据局面；20年代国民党想走苏俄党治建国的道路，虽在短时间内有军事上的北伐胜利，但一是北伐军事上的胜利并不彻底，二是北伐一定程度上的军事胜利后，政治上仍然看不到能支撑起他所期待的建国的表现。梁漱溟在1930年得出非常有自信的结论：中国之所以过去二十年没走通欧洲近代民主政治的建国道路，和俄国共产党发明的建国道路，不仅仅因为一些表层性、偶然性原因，还因为中国历史、文明的长期发展与演变，对中国社会、中国人的结构性深刻塑造。是以要在中国成功建立稳定有能力的现代国家，就必须先认清然后认真面对这些结构性存在条件对建国带来的挑战。

　　梁漱溟先是以长文《中国民族自救运动之最后觉悟》（1930年6月—7月连载刊出）非常展开地阐述自己的这一思考，然后又在《我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路》（1930年7月、9月刊出），以及《我们政治上的第二个不通的路——俄国共产党发明的路》（1931年9月，1932年5月、9月刊出）两篇长文中继续阐发畅论。这是他整个20世纪三四十年代所有涉及现实的言论中最为重要的认识背景，也是他所以投身乡村建设，所以撰写名著《乡村建设理论》和《中国文化要义》，背后最为关键的时代认识。

　　在梁漱溟的有关思考中，国民党所以未能走通苏俄通过建立组织纪律严密的党来建国的道路，当然和中国没有苏俄共产党所可以依托的阶级条件等有关，但也和它未能把自己成功建成为一个团结的、组织严密的、纪律严明的、能负起建国责任的党有关。根据梁漱溟的观察和总结，国民党领导人主观上想把自己变成一个有信仰、组织良好、团结、守纪律、有行动力的苏俄式的党，但在现实中却成为：“团结的好方法没有，分崩涣散倒充分可能！不走入歧途的保证初不可得，乱走横行，背叛了自己，颇有把握！党且无有，何有于党治。‘以党治军’‘以党建国’‘以党治国’‘党权高于一切’……一切无非梦想而已！”而梁漱溟认为国民党之所以未能成功地把自己建成为一个能在中国承担起建国责任的党，极为关键的原因便在于国民党的这些目标，是“一套西洋把戏”，“于吾历史习惯，民族精神至不合也”。在诸不合之中，“共同信奉一主义，要许多人结合起来往前走，此中国夙昔殆所未有之事，尤于中国士人风气习惯不合”，而国民党“虽然‘党’是新知识分子发起的，并且要靠新知识分子居重要成分，但从士人传下来的脾气，不惯‘党’的生活，终究破坏了‘党’”。 ①也即梁漱溟非常有穿透力的发现：国民党的核心力量，实际上是由士大夫脱胎而来的，有相当现代眼光和相当民族责任感的知识分子所组成，但士大夫传统——“好多千年养成的风习”，却非常有力地妨碍了国民党把自己变成一个结合紧密，非常有力量，可以承担起现代中国建国责任的党。

　　是以梁漱溟感慨言之，不仅是中国文化与社会中不好的东西，中国文化与社会中许多好的东西（比如“理性开发最早”②），也都在起妨碍中国走通民主政治建国道路和通过建党来成功建国道路的作用。而从上述这些对国民党走不通通过建党来建国道路的检讨，梁漱溟来看明确强调阶级、阶级斗争的中国共产党，则因为中国不是西方那种阶级对立的社会，且中国共产党的核心也是直接承续着士大夫传统的知识分子，他当然认定共产党要走通通过建党，通过阶级斗争建国的道路，也是不可能的。

　　也就是，通过总的方向可以概括为如下内容的观察、思考：超过千年的四民社会演变至现代的中国社会，是和1924年一大召开后的国民党想走通的道路——通过建设组织严密的列宁主义式政党来建国，和1921年建党的共产党想走通的道路——通过阶级斗争，通过建设组织严密的列宁主义式政党来建国，都非常不合拍乃至严重冲突的。梁漱溟断定，在现代中国想走苏俄式的建国道路一定是失败的，中国要想成功建国，是必须走——在认真面对超过千年的四民社会演变至现代的中国社会所内涵的那些结构性前提条件的基础上——认真构想出的实践之路，这样才能真正取得成功。

二 

　　正是以如上思考、理解为背景，梁漱溟对1949年10月中华人民共和国的成立反应很淡，以为这建国只是一时的，并不意味着国家稳定的和平统一可就此真正达成。直到1950年4月到9月梁漱溟到山东省、平原省（后撤销）、河南省以及东北一些地方参观考察，他才发现，自己对这次建国的判断有误。用他的话来说，就是“这大半年来，我从各种见闻中，体认出全国统一、国权树立是已开了端”。③而且，不仅全国统一、国权树立的开端，让梁漱溟又惊讶又兴奋的大端还有他一直核心焦虑的——中国人缺乏团体生活和中国现代人心麻木陷溺的情况，也都大有改观。所有这一切梁漱溟亲眼看见的新气象，使他不能不由衷点头承认：“这确是一新中国的开始！”使他不能不由衷感叹：“我体认到中国民族一新生命确在开始了。”④

　　现实的这些冲击，使梁漱溟开始认真思考他此前认为完全没有可能的这一切到底该怎么理解。几个月的考察带给他的强烈经验感受，和他对这些经验感受带给他的思想挑战的紧张思考，集中表现于他在考察回来后开始撰写的《中国建国之路（论中国共产党并检讨我自己）》这部未完成的书稿。

　　关于梁漱溟这部未完成书稿的特别价值的认识，以及他1951年年中书稿撰写被打断后，为什么没有续写书稿，我在另外的文章中有展开讨论⑤，这里就不再多说。只是简单提一句，关于怎么理解共产党核心力量，是如何由极大程度上仍被传统士大夫所规定的现代中国读书人的心理反应方式、行为习惯，演变为极大程度符合列宁式政党所要求的职业革命家的人格与心理反应、行为方式，梁漱溟接受了彭真等共产党人的解释。而这样的接受，和他对阶级斗争方法为什么会在中国社会有效的理解一起，使他从1951年年中后开始，基本上就不再认真面对他之前非常自信的如下思考：他在《中国文化要义》等书和文章中有相当精彩把握的“四民社会论”式的中国社会，非常不利于中国共产党走通他们选择的建党、建国之路。而这，当然也就影响他因共产党事实上的成功，进一步认真思考：中国共产党是如何使这些不利因素的作用降到最小，并在很多方面常常是将这些不利因素转化为自己建党、建国道路的积极因素的。

　　希望我今天的报告，在相当大的意义上可视为在接续本该由梁漱溟进行，但当年因为各种原因，他却没有接着进行的历史观察和思考。

三

　　从梁漱溟认为中国走不通苏俄式的建国道路的视野、视点，我们来看他所深刻理解的实际上很大程度上仍是四民社会式的社会存在，很大程度上仍是四民社会论所塑造的人格、价值感、行为方式的中国人的存在，何以让国民党企图模仿苏俄式建国道路的努力失败，却不能阻止同样以苏俄为路标的中国共产主义革命成功建国；而且不仅成功建国，还在当时中国社会、中国人精神深处扎根很深。当然，并非其时中国社会承自四民社会与四民社会论的那些存在只是一种表层存在，中国社会的实质是阶级社会。虽然深入观察现代中国社会，我们必须承认，中国社会确实不存在西方社会、俄国社会的那种阶级，但同样可以确定的是，现代中国社会普遍存在的贫困——使很多人感觉自己处于生死安全线边缘的贫困，以及和很多经济地位处于下层的人群有关的社会压迫等相当普遍的存在，都使得以极尖锐方式处理贫穷问题和社会压迫问题的阶级斗争式的革命，在现代中国社会实际上有着比梁漱溟承认的范围广泛得多也更为尖锐的社会经济与心理情绪基础。

　　不过，相比上述比较容易指出的梁漱溟观察、思考上存在不足的问题，长期研究国民党推动的国民革命和共产党领导的革命更让我震撼的发现是：正面观念上以阶级分析、阶级斗争为核心指导意识的中国共产党领导的革命，在它做得最成功时，恰恰在实质上既顺承又转化了四民社会论所对应的中国社会、中国人身上那些人格、价值观、行为方式中所蕴含的诸多关键性能量，并在革命的发展与建设之际，使中国共产主义革命中的革命者相比国民党中以推动、领导国民革命的责任自任的革命者，在对中国社会的认识和政治能力等对革命政治非常重要的方面，有着极为关键且重要的认识与能力成长。

　　也即，梁漱溟所以为的中国超过千年的四民社会论与四民社会的传续，并不总是如他所观察、总结的，一定和阶级论、列宁主义式政党的追求相冲突；在一些特别的脉络中的某些目标追求方面，四民社会论与阶级论，四民社会中的士大夫传统等和列宁主义政党所要求的职业革命家追求等，也可以形成相得益彰、相辅相成的关系。而这些认识，不仅让我对现代中国革命的认识，对传统中国与现代中国关系的理解等，都有进入新的洞天之感，还使我认为，上述视野与理解，为我们思考今天的中国、未来的中国，也提供了有一定意义的参照资源。

　　当然，要展开讨论四民社会论和阶级论在现代中国革命中的各种纠葛关系，展开讨论现代中国革命中被阶级分析、阶级斗争所吸引的革命实践和现代中国的四民社会存在之间的复杂关系，非一篇短文章所能涵盖万一。是以我下面只聚焦从梁漱溟关于20世纪二三十年代国民党建党、建国的失败和中国士大夫传统有很深关系的观察、思考的视野，来看中国共产党的有关历史。我想通过对有关历史方面的审视，指出：就中国共产党建党和四民社会论中的士大夫传统的关系角度，中国共产党成功地把自己建成一个国民党追求而不得的组织严密、纪律严明、行动统一的党，并非源于（它表面看上去的那样）积极割断与中国传统的关系，它反而实际上是积极顺承、转化了中国士大夫传统。而且非常有意思的是，中国共产党之所以能实现这种国民党受困于其中的对中国士大夫传统的转化，其所借助的恰恰是马列主义带给共产党的阶级论信仰。

四

　　在传统中国的四民社会和四民社会论中，士因为对道的承担，对政治和文化的承担，被视作四民社会之首而受到尊崇；但在中国共产党的阶级观念中，则是工人阶级居首，接下来是农民阶级、小资产阶级、资产阶级、地主阶级这样一种革命性排序。这样，通过阶级话语，持续自传统中国关心“道”，关心超出自己利益的公共利益的现代中国“读书人”，在中国共产主义革命中便不再被作为具有当然优越位置的“士”，而是被界定为低于“无产阶级”（工人阶级）、农民阶级的，依附于资产阶级、地主阶级的“资产阶级知识分子”“地主阶级知识分子”，或被作为“小资产阶级”的一部分。这样，通过阶级观念，不是承续士大夫传统的读书人，而是“无产阶级”（工人阶级）被排到了社会各阶级之首。当然，这不意味着“无产阶级”（工人阶级）在共产主义革命中就自然占据领导位置，在当时被接受的马列主义革命理论中，占据领导位置的应该是作为“无产阶级先锋队”（“工人阶级先锋队”）的共产党。也即，一个读书人如果通晓并信仰马列主义革命理论还不够，他还要成为符合列宁主义要求的全心全意为无产阶级革命事业努力的职业革命家，这才意味着他真的成为“无产阶级先锋队”中优秀的一员，被认为有资格代表工人阶级来参与对革命的领导。

　　也就是，处在中国共产党核心位置的读书人，革命的阶级论要求他对工人阶级、农民阶级等身处社会经济下层地位人们的生活、情感与价值观有深切的理解、同情，要求他在认识、行动上站在工农的立场，然后又要求他必须进一步参照列宁式政党所需要的职业革命家典型来改变、塑造自己。而只有当一个读书人在这三方面都通过了对自己有着很大改变要求的考验，他才被认为有资格成为革命的领导者。

　　是以，中国共产党核心圈的主体部分，确实如梁漱溟所观察的，不是什么工人阶级，而是延续士大夫“以天下为己任”传统的一批读书人，但梁漱溟却没有注意，相比国民党的核心也是延续士大夫“以天下为己任”传统的一批读书人，作为共产党的核心的这批读书人，是要经过如上阶级论装置改造的。而梁漱溟当然也不会认识到：通过“阶级论”这一认识、信仰装置，参加共产主义革命的现代中国读书人（士大夫）一方面确实顺承了士大夫传统的以“道”为生命核心寄托和“天下兴亡匹夫有责”等，转化为革命者的“以真理的实现为己任”，“铁肩担道义”等，但这时他所信仰的“道”-“阶级论”，又要求他若想最好地“弘道”“行道”“担道”，也即知行合一，他就必须在价值意识、行为习惯、人格反应方式等方面做认真调整。

　　于是，从四民社会论的视点——士大夫相比农、工、商，被当然地认为应该居于领导地位，国民党、共产党的领导核心既然都由士大夫阶层中很有民族、国家责任感的一批人所组成，当然应该直接拥有革命的领导权，虽然在中国传统的实际中士大夫是被结合到以皇权作起点的王朝架构中发挥政治作用的——审视在现代中国革命中居主导地位的国民党和共产党，我们就可以清楚地看到：发动国民革命的国民党，组成其核心的读书人（士）确实是因为自己拥有现代意识和革命觉悟，当然地认为自己应该拥有革命的领导权，而完全不像推动共产党成立的读书人（士），因为自己接受了阶级论信仰，会认为必须要对自己进行艰苦的改变，才有资格领导革命。

　　也即，国民党和共产党的核心人士都可视作士大夫“以天下为己任”传统的现代发展，国民党的核心人士在承续这一传统时，也承续着士大夫当然应该拥有领导权的传统；而共产党的核心人士，则在承续这一传统时，因为自己的阶级论信念，认为自己只有经过艰苦的改造，才能拥有革命领导权。而这也是同出一个士大夫传统，也有着共同列宁主义式政党追求目标的国共两党，在追求建党目标的道路上一成一败的关键原因所在。

　　对国民党来说，士大夫传统是“成也萧何败也萧何”：没有士大夫“以天下为己任”的传统，国民党不会那么快成为在现代中国举足轻重的力量。但同样也因为士大夫传统中有太多梁漱溟所观察到的行为习惯、性格反应方式等的强力存在，而国民党又没有一个足够有力地截断、转化这些习惯、能量的机制，所以国民党想要把自己发展为团结紧密、纪律严明，有很强行动力的党这一目标不能不失败，而建党的失败，当然也使它要走通通过“党治”建国的道路的想法，不能不陷于失败。相比而言，中国共产党在中国的成立与快速发展当然也得益于士大夫“以天下为己任”，认为自己“知行合一”，应该在“得道”后以“守道”“弘道”“行道”“担道”为己任的传统，不过，甚为不同的是，国民党羡慕苏俄以党建国的道路，却不相信阶级论、阶级斗争适合中国，而中国共产党则以阶级分析、阶级斗争为自己的方法和信念的中心。对于中国共产党党内最为接续中国士大夫传统的读书人-革命者来说，他们所信仰的，居于当时马列主义核心位置的阶级论明确告诉他们：在对革命政治有着特别重要性的革命性序列中，他们不仅没有天然的优势位置，而且他们的阶级出身反让自己的革命稳固性、坚强性低于工人阶级、农民阶级，除非他们经过艰苦努力把自己转化为“无产阶级先锋队”，否则就不应在革命中居于领导位置。这样，他们对马列主义以阶级论为中心的“道”的接受，和承自士大夫传统的“守道”“弘道”“行道”“担道”的激情，就共同使得他们更为真诚、刻苦地按照列宁主义政党职业革命家的标准来进行自我改造。而如此也就使得士大夫传统不像对国民党那样，成为阻碍其变成列宁主义式组织严密、纪律严明、行动统一的党的关键原因，反而成为共产党内涌现出众多组织意识强、纪律严明、行动统一的人物的关键助力。

五

　　当然，阶级论和中国士大夫传统的结合，带给承续着中国士大夫传统，同时作为推动着中国共产党成立与发展核心的现代知识分子们的，一方面是使他们避免蹈入——构成国民党核心的知识分子们所带给国民党的，让国民党不能成为组织严密、纪律严明、行动统一的党的——那些延续自士大夫传统的心理反应方式、行为习惯陷阱，同时让这些共产党读书人积极自我改造，从而使其成为共产党能够组织严密、纪律严明、行动统一的关键所在；另一方面，对演变自士大夫传统的共产党内这些现代知识分子（读书人）来说，阶级论的引入，还是让他们能相当快地拥有比国民党内的读书人更深的中国社会认识，拥有比国民党内的读书人更深刻、更准确扎根中国社会的政治感的关键原因。

　　以阶级论为核心认识与信仰关键的中国共产主义革命，当然影响到革命的最先接受者——知识分子们对构成社会主体多数的工人、农民、市民、小商人等的态度和理解。中国传统四民社会论中的农、工、商，主要是以他们所从事的职业来确定其身份，同时一般认为他们在识道、得道、信道、守道、弘道、行道的能力、自觉性、坚决性方面都不如士。而在阶级论中，工人阶级、农民阶级、小资产阶级等的划分不仅是基于他们的经济资产状况、从事的职业，还意味着对他们身上所具有的革命动力、革命能量状况有相当积极的评估，而这也意味着对他们和革命之道、革命实践的关系有积极的评估。在中国共产主义革命中，无产阶级、工人阶级、农民阶级有时是指现实中的无产者、工人、农民，但人们在作这种指称时，更多时候还包含指称他们身上所蕴有的革命能量、革命品质，而这意味着他们在合适的条件下，一定能成为有特定的历史责任意识，有特定的心理、行为方向与品质的“革命人”。

　　这样的阶级观念意识，便使得中国共产党核心的这些“读书人”眼里的中国社会，和同样有现代意识和民族责任心的国民党“读书人”眼里的中国社会非常大地区别开来。正如我在《启蒙与革命的双重变奏》一文⑥中所讨论的，国民党内那些现代“读书人”还没有和通行的启蒙政治观告别，认为中国社会各阶层太落后了，只有被启蒙、被教育后，才能自觉承担对中国要走向的“现代”有益的建设性工作。他们完全不像被马列主义阶级观念改造后的共产党“读书人”，后者把没改造之前的自己界定为——在革命坚决性方面低于“无产阶级”（“工人阶级”）、“农民阶级”，更不要说低于“无产阶级先锋队”“工人阶级先锋队”的“资产阶级知识分子”或“小资产阶级知识分子”，从而要求自己认真改造，以把自己塑造为能把现代革命政治承担起来的先锋队。而且这些被共产党人直接认定的，构成中国社会主体的工人阶级、农民阶级、小资产阶级，特别是工人阶级、农民阶级，由于其内中都蕴含有很强的革命性，是以重要的是把他们身上的革命性召唤出来，而一旦把他们身上的革命性召唤出来，他们就可成为革命的关键力量。

　　这样一种看似很先入为主的中国社会感认定，对现代中国共产主义革命的重要性在于：现实中多数工人、农民的状态应该不是中共所认定的那样，内中一定具有强烈的革命动力和革命者品质。不过，阶级观念意识让共产党人认定，工人和农民既然是被剥削阶级，他们就一定具有革命性；如果他们没有表现出革命性的话，那一定是革命者对他们认识还不够深，动员他们的方法还不够正确。而一旦有这样的认识、这样的努力，中共也就对国民党认识不足的中国社会一般阶层，特别是社会下层，有很多超越国民党的认知、理解，这也就使本来承续自居于社会一般阶层之上的士大夫传统的现代中国共产主义革命的核心人物，更容易获得超越作为他们主要竞争对手的国民党精英的与中国社会的更开阔也更有效互动的能力，当然也就更能动员社会、组织社会为自己所用。而这些当然也非常有助于更受外来思想影响的中国共产党作为一个中国政党的中国性一面的发展与成熟。

　　与阶级论带给中共核心人物突破国民党和启蒙知识分子的中国社会认知以特别契机同样重要的，是阶级论强调的“阶级爱”，对发生在由存在历史超过千年的四民社会演变而来的现代中国社会中的革命所具有的意义。

　　认真审视中国共产主义革命的有关历史，我们可以清楚看到“阶级爱”在现代中国共产主义革命中所具有的如下三方面重要功能：第一个方面是，“仁”可说是中国过去两千年最重要的观念，有两千年的影响，大家可以想见“仁”对中国人的心理、精神、人格等等是多么重要，但大家都知道，过去和“仁”相伴的一种经典感觉与解释就是“爱有差等”，这反映在现实中，就是“仁（爱）”既对中国人太重要了，但由传统直接演变来的“仁（爱）”的存在形态，又过于受血缘、地缘等的影响。这就使得极大程度超越血缘、地缘关系的现代中国共产主义革命要造成紧密团结，就不能不处理对当时中国人过于重要的“仁（爱）”问题。在这样的很有规定性的状况中，对“阶级爱”安排得宜，无疑既有助于革命解决它不得不面对的“仁（爱）”问题，又能帮助革命中人超越血缘、地缘等对“爱”的限制。第二个方面是，中国共产主义革命探索出了既超越血缘、地缘等因素，其具体表现形态又和中国人所习惯的“仁（爱）”形态相近的关怀方式，比如军队中军官晚上去查夜看士兵是否盖好了被子等，便和慈父、慈母关怀子女的方式很像，这对士兵情感、心理的抚慰、召唤非常有效。而革命中这些“仁（爱）”实践的普遍存在，对革命队伍内部形成一种情感、情义流动，和以情感、情义为媒介的团结、组织等，无疑极为重要。第三个方面是，中国长久的四民社会与四民社会论的存在，使社会一般阶层对士大夫-读书人有特别的尊重。革命中的读书人因为“阶级爱”的推动，非常关心出身下层社会的人们，这在后者身上所唤起的感动、回报心，我们若不以中国长久存在的四民社会、四民社会论为背景，就很难理解。但不能否认的是，这对现代中国革命队伍内部的上下联通和充分的情感志意流动，就太重要了。

　　而正是通过这种以对现代中国下层社会革命性的认定为契机的认知与行动、组织努力，和“阶级爱”观念所推动出的情感、情义流动与基于情感、心理的团结，中国共产主义革命可说在很大程度上实现了梁漱溟通过极认真思考所得出的如下结论-目标：

　　中国问题之解决，其发动主动以至于完成全在其社会中知识分子与乡村居民打并一起，所构成之一力量。⑦

　　也就是，中国共产主义革命的领导者——中国共产党人这样的精英在中国社会并不现成，而是在马克思列宁主义提供的阶级观念意识推动与先锋队政党意识要求下，由中国士传统转化来的。这种转化之所以对由中共革命建成的稳定有能力的现代国家非常重要，由下述结构性课题挑战的视角便可看出：1911年辛亥革命发生之后，不再有皇权作为政权与国家制度的起点了，而由士传统转化来的列宁式政党——中国共产党，因为实现了先前士传统所缺乏的紧密团结与步调一致，和有扎根真实中国社会的突出政治能力，所以它得以成为政权与国家制度在中国稳定建成的基石，而不再像传统士人，需要以皇权为前提，才能建构起稳定、统一的政治权力与政治制度。

　　从上述中国共产主义革命的经验视野看当年国民党的国民革命，我们会发现国民党在中国的兴起，得益于中国的士大夫传统的现代发展，但也被士大夫的“君子不党”，“君子之交淡如水”等品格所限制。国民党把广大社会视为低于自己的，需要自己去安排、教育的被改造对象，也使其不能与社会发生积极有效的联通、联动，并影响其通过更深地扎根中国社会解决中国问题的政治突破能力。

六

　　至此，我希望上面的阐述已让大家同意：20世纪50年代初梁漱溟基本放弃的他在20年代末至40年代末的有关问题意识和思考视野，对我们重新认真审视中国共产主义革命实际经验和国民党的现代史实际经验，仍然是非常重要的。只是，梁漱溟的这一思考视野要发展，要变成我们更好地理解现代中国史的利器，就需要我们重新思考现代中国共产主义革命中的“阶级论”意识及其实践，和梁漱溟所特别基于四民社会、四民社会论所发展出的认识、分析的关系，需要我们清楚了解：两者在直接观念图景中看起来是一种对立关系，但在中国共产主义革命实际历史实践经验中，它们却可以是一种相互成就的建设性关系。

　　也即，我希望我由梁漱溟当年的思考视野所引发的，如上关于中国现代共产主义革命的这些观察与思考工作，不仅已经突破了——梁漱溟在20世纪三四十年代由国民党之建党、建国失败源于中国传承超过千年的四民社会式的社会存在、四民社会论的文化传统存在，所由之产生的——中国共产党想通过建党，通过在“伦理本位、职业分途”的中国社会搞阶级斗争建国也必然失败的理解，还能帮助大家认识到：构成中国传统基点的四民社会和四民社会论在国民党和共产党的革命中之所以有不同的功能承载和表现，和中国共产党接受的马列主义所带给它的阶级理解，以及这种阶级理解所带出的认识、政治意识紧密相关。

　　而有了这些历史认识，不仅可让我们对国共两党所主导的现代中国政治史增添极为重要的理解，而且也可让我们清楚了解：马列主义阶级论之所以在中国共产主义革命中发挥了重要的作用，实和中国共产党对阶级论运用得最好、最富灵感时，恰与中国四民社会传统所塑造出的中国人、中国社会、中国文化之间，共构出了一个特别有建设效用的结构有关。

注释：

①以上引文均出自梁漱溟：《我们政治上的第二个不通的路——俄国共产党发明的路》，载《梁漱溟全集》第5卷，济南：山东人民出版社1992年版，第288—289页。

②同上，第288页。

③梁漱溟：《中国建国之路》，载《梁漱溟全集》第3卷，第321页。

④梁漱溟：《国庆日的一篇老实话》，载《梁漱溟全集》第6卷，第838页。

⑤贺照田：《当自信的梁漱溟面对革命胜利……——梁漱溟的问题与现代中国革命的再理解之一》，载《开放时代》2012年第12期。

⑥贺照田：《启蒙与革命的双重变奏》，节略版见《读书》2016年第2期，完整版见豆瓣网，https://www.douban.com/group/topic/257536813/?_i=0160350-TpdxsR,038380

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⑦梁漱溟：《中国问题之解决》，载《梁漱溟全集》第5卷，第210页。

翟学伟（南京大学社会学院）：关系向度理论及其解释力

一、本土研究的文化解释抑或理论建构

　　如果说中国社会科学的确有自己的话语建构历程，那我不得不提到几代社会学家与其他学者在“关系”研究领域上的深耕。从儒家思想到中国哲学，早期学者大体意识到该学说的主旨主要集中于对人与人关系的阐述。而从20世纪40年代开始，这样的阐述开始社会学化，从潘光旦、费孝通、梁漱溟到许烺光，再到杨国枢、金耀基、乔健、何友晖及黄光国等，不少学者都以自己的方式对中国社会的“关系性”特征进行了概括。比如潘光旦的“伦”字分析、费孝通的“差序格局”、梁漱溟的“伦理本位”、许烺光的“情境中心”、杨国枢的社会取向、金耀基的人情与关系分析、何友晖的“关系取向”、黄光国的“人情和面子模式”及其“儒家关系主义”等。①这些概念都从各自角度反映出中国人关系上的一些特征。

　　虽说这些概念已经在社会科学界得到了广泛应用，但我心中一直有一个需要化解的理论问题，即文化阐述与理论建构之间是什么关系，因为回顾这些特征，我发现这些概念大体上都源自儒家学说或者是在家族主义和家族制度的基础上拓展的。如果事实如此，那么“关系”究竟是一个本土文化理论，还是学科意义上的普遍理论？显然，我上面列举的中国学者所给出的各种表述，均表明它是前者，而自黄光国提出人情与面子模式以来，由于他借助符号互动论、社会交换理论、社会资源理论、社会正义论等作为其模型的基本原理，以至于他本人也越来越倾向于它是一个一般理论。②而更为复杂的理论格局则在于“社会资本”概念在中国社会学界的长驱直入，造成关系研究几乎被全覆盖，现在有一种更新的提法叫“关系社会学”。显然，“关系”已经提升到了学科的高度，可用于各种不同的社会和文化的研究。

　　我们知道，本土文化理论背后的学理支撑在于，提倡者认为社会科学所建构的知识大多数都是“地方性知识”，而普遍理论的持有者大多以自然科学作基础来推衍社会科学理论，进而坚持理论的含义就是用来解释社会之普遍性的。于是乎，一种概念或理论，如果是由本土化倡导者提出来的，那么其目的主要就是用来解释本土社会；而如果一种概念或理论要彰显其学科性，那么它就得适用于各式各样的社会。虽说后者事实上鲜见，但坚定不移者、马首是瞻者、直接套用者众多。

　　我本人受困于这两者之间，因为我在多年的研究中被问得最多的问题，一是，西方人难道不讲关系？二是，西方人难道没有人情？三是，西方人会不要面子，或不要脸？这些是横向性的比较。纵向提问是，你研究的都是过去的中国人，现在中国社会变了，全球化了，已经是互联网时代了，难道今天的中国人还是如此？如果我们把这两组问题叠加起来，其实也很矛盾，我们一方面想说西方人也如此，但又想说，现时代的人已经都不是这样了。其实，关系及其所包含的人情和面子是本土的还是普遍的，在于我们如何定义它们，而且也有语境的问题。比如，如果一个人不会中文或者没有在中国生活过，他或她只在翻译中明白了脸面的意思，也体会不出被骂“不要脸”的语境。但这个词用于中国语境，则会导致人们或感到严重受辱，或相互开骂、厮打甚至自杀。当然，当脸面被带到英文世界后，也出现了英文中的“丢脸”（lose one’s face）或“挽回面子”（save one’s face）等短语。这的确算得上中国话语走向世界的典型一例。同理，我们究竟是坚持在本土意义上使用“guanxi”,或将其译成“relation”，而泛指人际关系（interpersonal relationship）也是本土性与普遍性的两种态度。

　　通过以上思考，我对文化与理论的关系思考的大致意见是，如果我们提供的本土概念过于强调其文化性，那么其解释力便受限于产生此概念的地方文化。目前许多被广泛应用的本土化概念基本符合这种情况；如果我们提供的概念更加抽象，那么其解释范围就会扩大。当然，学理上的区分未必就可以操作，比如按照这样的区别，同样一个本土概念既可以在本土意义上使用，也可以在抽象意义上使用，于是我们此时需要在社会或文化上作类型化处理。这就回到了我开头提供的那些概念，比如“差序格局”对应“团体格局”，“伦理本位”对应“个人本位”，“情境中心”对应“个人中心”，“社会取向”对应“个人取向”等等，但这些类型的最大不足就是直截了当地作文化比较，而我为了摆脱文化与理论的困惑，希望社会类型划分不从这里出发。

二、关系向度理论

　　关系向度理论是为了摆脱上述困境而提出的理论，我所划分社会类型差异在于其人口流动性，即有种社会生活建立于人口不流动状态，由此形成人与人关系上的交往模式；而另一种社会生活则建立于比较频繁的人口流动，由此特点导致人与人关系会是另一种样态。人口的流动性所引发的社会交往不需要从文化上进行概括，可以用时空维度来表示。为此，关系向度理论将前人所作的那些文化性结论，比如血缘、地缘、家人、亲人、熟人等都可归于时空方面的特定组合。据此，按照交往时间的短程性和长程性，空间交往因流动与否而导致的关系选择性，可以得到四种组合（见图1）。

       图1显示，如果个人流动性低，那么关系选择性也低；如果个人流动性高，那么关系选择性也高。关系构成的特点在时空上是相互嵌套的。比如空间上的人口不流动会带来交往时间上的长久稳定，而时间上的短暂交往也表明交往者在空间上频繁流动。我这里首先要声明的是，上述四种向度及其内涵具有韦伯所说的理想型特征，而不真实反映人们在现实交往中遇到的各种可能。图中的箭头方向则表明一种社会预设：有的社会认为个人一生会在流动中度过，这种假定带来了交往特征上的“松散关系”；有的社会认为个人这一辈子会定居于一地，这种假定带来交往特征上的“固定关系”。前者的这种预设也赋予了个人的自由度，表明他可以同任意他人发生交往；而后者所凸显的是无论如何一个人都必须活在一种稳定的关系中。一旦关系解体将意味着生命没有了意义，即所谓相依为命。③

　　无论“松散关系”还是“固定关系”，一个人都可以从其赖以生活的方式进入“约定关系”或“友谊关系”。但值得注意的是，如果一个人是从“松散关系”进入“约定关系”和／或“友谊关系”时，其交往方式总是伴随着个人的意愿、理性选择乃至权利。而由这种意愿所构建的社会本身也相应出现各式各样的群体形式，如俱乐部、社团、企业、工会或因个人偏好而结成亲密关系等；可如果一个人从“固定关系”进入“约定关系”和／或“友谊关系”，那么他会不可避免地维持住其关系性连带，比如家人、宗亲、老乡等，即使他需要进入其他群体，他仍然将其原有的关系或关系形式注入这种新型群体，比如同乡会、商会、帮会及家族化企业；而在其结交朋友时，他也将此关系进行延展，比如结拜或称兄道弟等。深入一步比较，我们还可以看到，松散关系中的个人突出个性及强调自我；而固定关系中的个人深受关系的钳制，平日生活处处顾及他人的感受或评价。由此关系向度，我们可以认为，虽然每一种社会有关系构成，但因其社会预设而导致的逻辑起点不同，交往模式也形成了自己的特点。比如由这两种逻辑起点，当一个人分别进入“约定关系”和“友爱关系”时，表明上看他们处于相同的关系向度中，但松散关系重视理性和契约，固定关系重视感情和名声等。

　　关系向度理论虽然在建构中不涉及文化，但其源头依然是从中国人的关系文化中提炼出来的。此时回到中国人与中国社会中，就可以在文化层次上发现松散关系似乎更接近于西方人的交往特征，也一并发现西方社会科学的确关注自我、互动、契约、规章、竞争、合作、社会资本、侵犯（或攻击）、爱情、偏好等等话语的建构。其理论思考也大都在社会交往与交换、社会契约、制度设立及爱情与亲密关系等方面。但中国人的文化根基是从固定关系中长出来的，一味照搬西方理论，则不可能有自己的话语及其理论建树。

三、解释力的问题

　　有了关系向度理论，我们就找到了人情和面子的运行结构。也就是说，当长程性和低选择性的时空条件不具备的时候，人情和面子的运行机制无法形成。也可以说，由短程性所主导的松散关系和约定关系通常不讲人情和面子，而由长程性主导的友谊关系和固定关系最容易产生人情和面子。尤为重要的是，由固定关系进入的约定关系和友谊关系，则会把人情和面子的运行方式带进去。

　　关系向度理论的重点并不局限于对中国人与中国社会的解释。从四种关系向度来看，社会交往的类型可来自时空差异而做出区分。我们完全有理由认为这四种方式在所有社会都是存在的，而不需要把个人或关系与文化特征进行捆绑，或者做一一的对应。但由于地理、历史及文化的原因，各种文化表现的确会有偏重。有的社会生存环境本身提供的场景就是以流动为特点，比如，擅长海上贸易的或草原游牧社会由于在空间上的流动性过高，其松散性关系会比较明显。同样的情况也发生在在城市化与市场化中，从而构成了现代性的一个典型特征。而农业社会的最大特点是安土重迁，人们祖祖辈辈生活在一个地方，即使发生流动，往往也拖家带口，或举村搬迁，并伴随寻祖或者落叶归根等观念和行为。当然，其他社会也有类似现象，比如欧美一些小镇生活或其他社会文化中的族群生活也是固定关系。所以固定关系不是中国文化独有的现象，而只能说中国文化为我们研究固定关系中的运行机制和行为方式提供了丰富的资料。又比如一种被西方心理学忽略的东方心理现象即为“忍”的心理。为何这种心理发生于东方社会，尤其在中国文化中，还可以细分为忍让、忍受、忍耐、忍气吞声、忍无可忍等。这在根本上就有一个固定关系在起作用。或者说，当一种文化认为人与人的关系无论如何都不能解体的时候，那么无论其中发生任何事情，都需要想着缓和关系，化解冲突，由此可以推导出“和谐”或者“和为贵”的价值。一旦一种文化是由个人出发而建立其彼此的关系，那么此人无论处于松散关系，还是约定关系及友谊关系，都无需要“忍”，独处、解约、中断友谊也会成为常态。可见，固定关系的基本要求是不允许社会生活回到个人。所谓“忍”不过是这种关系出现的负面情绪和情感。虽然我们从文化上可以解释这种关系（比如中国传统书籍中有《忍经》），但完全可以从固定关系来研究这种行为，也就是说，当关系被假定为任何情况下都不能解体时，忍的心理和行为模式就会发生。

四、应用方面举例

　　自关系向度理论提出以来，我对中国人的计策行为，爱情与姻缘，社会信任及儒家思想中的“亲亲相隐”等领域都有尝试性研究。④以往我们没有自己的理论，自然是针对具体议题做具体研究的，或者套用西方理论。现在有了这个分析框架后，许多关于中国人话题的讨论看似没有什么关系，但都可以放入此框架中进行解释。我现以儒家思想中长期以来发生的“亲亲相隐”争论为例。

　　我们知道，据《论语·子路》记载，孔子面对叶公的提问，曾说出：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”如何理解这句话，历来有很大争议。思想史方面的争论会发生于立场上的维护和辩解，而如果我们把这句话的意思放入社会学的“关系”研究中来看，而非学界对古文“直”字或“隐”字的反复训诂，那么我们首先会回到人伦上来讨论。孟子曾云：

　　人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《孟子·滕文公上》）

　　显然，孟子指出中国传统社会有五种最为重要的关系。把这五种关系再放入关系向度理论，我们就能得到图2。

　　从图2中我们可以得知，五伦中最重要的关系是“固定关系”，其核心价值体系也延展到君臣之间和朋友之间，而没有办法波及陌生人之间。其中，君臣之间所发生的关系虽参照家庭成员关系，尤其是父子关系的建立，但毕竟已经有所差异，这个差异最明显的特征就是君臣关系可以结束，比如通过辞官、告老还乡等，但父子关系或家人关系是不可以结束的，此点表明约定关系终归是有时间限定的，而固定性关系是没有时间限定的；又，如果一种社会预设一个人可以回归个体，那么父子关系解体便可能发生。而一旦一种社会预设任何情况下社会生活都不能回到个人，孟子对此表述成“近于禽兽”，那么维持家人关系本身即是社会生活的根本，也是道德的根本。叶公所问的“正直”显然不是从根本上提问的，而是从如何做一个讲道德之人方面提问的，而孔子的回答是道德根本上的回答，即如果父子之间不能相互保护，导致其关系瓦解，那就不是“做什么人”的问题，而是“还是不是人”的问题。

　　我上面给出的儒家思想研究是关系向度理论回到文化解释的一例，但这个理论本身是想把中国人的关系特征置入一个一般理论中去。显然，不同时空维度上的特点会造成不同的社会类型，而不同的社会类型又形塑了不同的价值观念、制度设立及其社会运行之特点。

注释：

①详细讨论参见翟学伟：《儒家的社会理论建构——对偶生成理论及其命题》，载《社会学研究》2020年第1期。

②黄光国：《儒家文化系统的主体辩证》，台北：五南图书公司2017年版，第134页。

③详见翟学伟：《中国人的社会信任——关系向度上的考察》，北京：商务印书馆2022年版。

④详见翟学伟：《人伦、耻感与关系向度》，北京大学出版社2022年版。